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Del sabio es ordenar. Objeto y lugar de la metafísica de Santo Tomás como ciencia de los primeros principios 1

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“Del sabio es ordenar”.

Objeto y lugar de la metafísica de Santo Tomás como ciencia de los primeros principios1

Juan Camilo Betancur Carrera en Filosofía Pontificia Universidad Javeriana

Bogotá

juancamilo_betancur@yahoo.com

1 Ponencia presentada en el XXI Coloquio interno de estudiantes de filosofía de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana (18-19 de abril de 2007). Este escrito pertenece a la primera parte del trabajo de grado que su autor adelanta sobre la concepción de metafísica de Tomás como ciencia de primeros principios.

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Resumen

Se han propuesto entre los tomistas dos determinaciones del objeto de la metafísica de Santo Tomás. Una que enfatiza el dominante carácter teológico del pensamiento del doctor cristiano, y sostiene que el objeto verdadero de su metafísica es Dios; otra que se preocupa por hacer ver al lector moderno el carácter autónomo de su filosofía, y muestra que para Tomás el objeto propio de la metafísica es el ente en cuanto ente. La primera posición puede buscar su apoyo en los textos teológicos; la segunda, en los comentarios a Aristóteles, y en especial a la Metafísica. Pero allí donde solemos ver oposición, Tomás encuentra la íntima unión de teología y filosofía en virtud de la necesaria unidad de la verdad. Con el presente escrito se busca esta unificación comparando dos textos: el primero es el “Proemio” al Comentario a la “Metafísica”

de Aristóteles, donde se privilegia al ente en cuanto tal como objeto propio de la

metafísica; el segundo es el comienzo de la Suma contra los gentiles (I, cc. 1-9), donde se afirma que lo propio de la sabiduría es meditar la verdad divina. En ambos textos Tomás determina el objeto de la metafísica a partir del análisis de las condiciones de posibilidad de la sabiduría. La conciliación de los textos pedirá situar el lugar que ocupa la metafísica en el pensamiento teológico de Tomás, y abrirá el camino para concebirla como ciencia de los primeros principios y sugerir su posibilidad.

Abstract

It has been proposed, between the thomists, two determinations of the object of the metaphysics of Aquinas. One emphasizes in the dominant theological character of the christian doctor and affirms that the object of the metaphysic is God, the other one tries to make the modern reader to see the autonomy of his philosophy, and shows that to Thomas the real object of metaphysics is the being qua being. But there where we see opposition Thomas finds an intimate relationship between theology and philosophy to accomplish the necessary unity of truth. In the present writing I am seeking this unification by comparing two texts: the first one is the Comment to the

Metaphysics of Aristotle, were the being qua being is privileged as the object of the

metaphysics. The second one is the beginning of the Summa contra gentiles (I, cc. 1-9) were Aquinas affirms that the proper thing of wisdom is to meditate the divine truth. In both texts this author determines the object of metaphysics by the analysis of the conditions of wisdom. The conciliation of both texts will ask to locate the position that the metaphysics occupies in the theological thought of Aquinas, and opens a road to conceive it as a science of the first principles and suggests its possibility.

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1. El “Proemio” al Comentario a la “Metafísica” de Aristóteles: objeto propio y fin de la metafísica

El “Proemio” al comentario a la Metafísica busca definir qué es la sabiduría y cuál es su objeto. Si bien este texto hace parte de un comentario, puede sostenerse que Tomás ofrece aquí su propia concepción de la metafísica. En primer lugar, porque no se atiene a la letra de ningún pasaje en particular; antes bien, el “Proemio” se presenta como un prefacio global a todo el comentario. En segundo lugar, y ante todo, porque Tomás logra unir en una misma definición las divergentes afirmaciones de Aristóteles sobre el objeto de la metafísica2.

Después de argumentar la necesidad de que exista una ciencia que ordene a las demás, Tomás se apoya en la común concepción que los hombres suelen tener sobre el sabio, para dar así con una determinación inicial de la sabiduría. Porque al sabio le pertenece ordenar a otros, la sabiduría es el nombre que rectamente recibe la ciencia ordenadora y reguladora de las demás ciencias y artes3.

Tomás no responde inmediatamente a la cuestión de qué es aquella ciencia rectora, sino que advierte la necesidad de remontarse a la condición de su respuesta. Para poder considerar qué es y sobre qué versa la ciencia regente y ordenadora entre todas las demás, hay que volverse a mirar (respicio) en qué modo algo es idóneo para regir4, esto es, volverse a considerar la condición general en que algo puede ser regente y ordenador de otros. Esta condición es la intelectualidad. Así como, de hecho, los hombres fuertes en intelecto son naturalmente rectores y señores de otros, así también la ciencia naturalmente reguladora y ordenadora de las demás debe ser la más intelectual. ¿Y cuál

2 Cfr. Aertsen, 1995, pp. 118-133, donde el autor investiga la concepción tomista de la metafísica mostrando las coincidencias entre este “Proemio” y el Comentario al “De Trinitate” de Boecio, q. 5, a. 4. De estas concordancias centrales podemos concluir que, en cuanto se identifica con el pasaje del comentario a Boecio, la definición de metafísica del “Proemio” pertenece a Tomás. Este artículo, en efecto, ostenta la propia concepción de metafísica suscrita por Tomás, según lo indica la distinción entre expositio y disputatio, clave interpretativa que allí mismo él nos brinda para identificar la posición adoptada por el mismo comentador. La expositio se atiene a la letra del texto para exponer su contenido y la intención de su autor; y la disputatio plantea cuestiones donde el comentador problematiza el texto en busca de la verdad (cfr. Aertsen, 1995, pp. 118, s.). Como parte de una disputatio, en el artículo cuarto de la cuestión quinta Santo Tomás toma posición respecto al objeto y definición de la metafísica.

3In Met., prooemium: unde necesse est, quod una earum [scil. scientiae et artes] sit aliarum omnium rectrix, quae nomen sapientiae recte vindicat. Nam sapientis est alios ordinare.

4 In Met., prooemium: quae autem sit haec scientia, et circa qualia, considerari potest, si diligenter respiciatur quomodo est aliquis idoneus ad regendum.

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es el objeto de esta ciencia? Tomás dice que la ciencia máximamente intelectual no es otra que aquella que se ocupa de las cosas máximamente inteligibles5.

Así se llega a una segunda determinación de la sabiduría y de su objeto: es la ciencia máximamente intelectual que, como tal, ha de versar sobre lo máximamente inteligible. Pero este objeto6, esta razón bajo la cual se relacionan aquellas cosas que estudia la sabiduría en cuanto ciencia regente, no parece garantizar la unidad de esta ciencia, pues se refiere a cosas diversas según lo que se entienda por “máximamente inteligible”. (a) En un primer sentido, si la inteligibilidad se relaciona con la certeza, lo más inteligible serán las primeras causas, pues la ciencia adquiere su certeza intelectual a partir de las causas. (b) En un segundo sentido, si la inteligibilidad se relaciona con la operación misma del intelecto, lo más inteligible serán los principios máximamente universales, como el ente y sus propiedades per se, pues el intelecto es el que comprende universales. (c) Y un tercer sentido, si la inteligibilidad se relaciona con el modo de conocer del intelecto, lo más inteligible será lo más separado de la materia; en efecto, lo que es inteligible para un intelecto tiene que ser del mismo género y proporcionado a ese intelecto7, “pues el intelecto (intellectus) y lo inteligible en acto son uno”, de manera que, puesto que el grado en la fuerza intelectiva de un intelecto depende de su mayor o menor independencia de la materia, a mayor intelectualidad tendrá por objeto inteligible algo más separado de la materia8. Estas cosas máximamente separadas, hay que reiterarlo, se abstraen completamente de toda materia sensible, y no sólo según la razón, como los números, sino también según el ser; son las substancias separadas: Dios y las inteligencias.

5 Esta identidad no se encuentra argumentada en el “Proemio”. Pero si quiere decir que el grado de intelectualidad del cognoscente es proporcionado al grado de inteligibilidad de lo conocido, quizá esta identidad deriva del principio: intellectus et intelligibile in actu sunt unum (cfr. más adelante, en el mismo “Proemio”).

6 Hablamos aquí de “objeto” en el sentido en que Tomás habla de obiectum. El término no es usado en ningún lugar del “Proemio”, pero se puede encontrar en ST, I, 1, 7 c.: proprie autem illud assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum. ST, I, 1, 3, c.: est enim unitas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti. Más adelante (n. 10) se verá la definición de “objeto” en el sentido de subiectum. Este último será el sentido en que más tarde usaremos el término español objeto. Cuando se trate del otro sentido se indicará entre paréntesis el término latino.

7 Dice intellectum. Pero lo leo como una proporción entre lo inteligible y el intelecto, y no como entre lo inteligible y lo inteligido (intellectum), pues así toma sentido el argumento, que concluye con la proporción entre lo más intelectivo y lo más separado de la materia. Cfr. ST, I, 84, 7, c.: (…) quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili.

8 Cfr. In Met., “Prooemium”: nam cum unaquaeque res ex hoc ipso vim intellectivam habeat, quod est a materia immunis, oportet illa esse maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata. Intelligibile enim et intellectum oportet proportionata esse, et unius generis, cum intellectus et intelligibile in actu sint unum.

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El análisis de la máxima intelectualidad como condición en que se puede hablar de ‘sabiduría’ conduce, pues, a decir que la sabiduría tiene que versar sobre tres tipos de máximos inteligibles: (a) las primeras causas de las cosas, (b) el ente en común y lo que de él se sigue, como uno y múltiple o acto y potencia, y por último (c) las substancias separadas. Pero advierte Tomás que estas distinciones no hablan de tres ciencias diversas, sino que deben atribuirse a una misma ciencia9. Para esta unificación, Santo Tomás se basa en dos elementos: la doctrina de la creación, por la cual puede identificar las substancias separadas con las causas primeras y tenerlas como causas universales, y la teoría aristotélica de la ciencia10, que le permite discernir el objeto propio de la sabiduría.

El objeto (subiectum) en una ciencia es aquello cuyas causas y propiedades buscamos, y no las causas mismas del género buscado11. Ahora bien, las antedichas substancias separadas (c) son las mismas universales y primeras causas (a) de ser (b). Y puesto que a una misma ciencia le pertenece considerar tanto su objeto como las causas propias de su objeto, a una misma ciencia le ha de pertenecer considerar el ente comunísimo y las substancias separadas, en cuanto éstas son causas comunísimas y universalísimas12. Y así, se puede decir que, al buscar las causas universales del ente, la sabiduría no está dispersándose en la consideración de dos objetos sino persiguiendo el fin de toda ciencia: conocer las causas de su objeto.

Se sostiene, entonces, que la sabiduría conserva su unidad al considerar las tres cosas antedichas, pues no las tiene a todas como su objeto (ut subiectum), sino sólo al ente en común (ens commune), del cual persigue las causas universales porque su fin es conocer las causas de su objeto13. Una vez salvada la unidad de esta ciencia rectora y

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In Met., “Prooemium”: haec autem triplex consideratio, non diversis, sed uni scientiae attribui debet. 10Cfr. Aertsen, 1995, pp. 129, s.: “la consideración de Tomás se basa en la teoría de la ciencia. (...). Con la ayuda del Aristóteles lógico, Tomás confiere a la filosofía primera una unidad que nunca tuvo en el propio filósofo”. Aertsen parece, con todo, no tener en cuenta el otro elemento en el argumento de Tomás: su inspiración cristiana lo separa de Aristóteles en una tesis que el Estagirita no puede sostener: las substancias separadas son las mismas causas primeras y universales de las cosas.

11 “Subiectum”. In Met., “Prooemium”: hoc enim est subiectum in scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Cfr. ST, I, 1, 7 s. c.: illud est subiectum scientiae, de quo est sermo in scientia.

12 In Met., “Prooemium”: uni scientuae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt univerales et primae causae essendi. Eusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuius generis et genus ipsum (…). Unde oportet quod ad eamdem scientiam pertineat considerare substantias separatas, et ens commue, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.

13In Met., “Prooemium”: ex quo apparet, quod quamvis ista scientia praedicta tria consideret, non tamen considerat quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune. Hoc enim est subiectum in

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ordenadora, concluye Tomás dando cuenta de las distintas denominaciones que se le han dado. La sabiduría recibe tres nombres distintos, según aquello de que trata: se la llama ‘ciencia divina’, en cuanto extiende su consideración a las substancias separadas; ‘metafísica’, en cuanto su objeto es el ente en común y lo que de él se sigue; y ‘filosofía primera’, en cuanto trata de las primeras causas de las cosas.

Pues bien, Santo Tomás ha definido la sabiduría y determinado su objeto. Pero, ¿qué es la metafísica? La metafísica es la misma sabiduría, la ciencia que rige y ordena a las demás hacia la perfección del hombre, la ciencia máximamente intelectual. ‘Metafísica’ es el nombre que recibe la sabiduría por su objeto propio: los principios máximamente universales, el ente y los demás trascendentales, porque, según la explicación de Tomás, esas cosas “transfísicas” se encuentran en la vía resolutiva como las más comunes después de las menos comunes14. Y por referir al objeto propio, aquél parece ser el nombre más propio de la sabiduría humana. En cambio, esta sabiduría se llama ‘ciencia divina’ sólo en sentido derivado, pues se califica de divino principalmente el conocimiento que sólo Dios puede revelar sobre sí mismo. Y el nombre ‘filosofía primera’ parece designar a la metafísica por comparación con las otras disciplinas filosóficas, sin distinguirla de ellas por su objeto propio; todas las disciplinas filosóficas buscan causas o principios, primeros en cierto orden particular, pero la primera filosofía se ocupa de los principios máximamente universales y por ende busca las primeras causas, las más universales.

Ahora bien, ¿en qué sentido podemos concebir esta metafísica como una ciencia de los primeros principios? ¿Bajo qué aspectos se pueden tener los máximos inteligibles como primeros principios? En primer lugar, los tres sentidos en que se habla de “máximamente inteligible” tienen sólo dos referentes, pues, según lo aclara Tomás, las substancias separadas son las mismas primeras causas. La sabiduría versa entonces no sobre tres sino sobre dos objetos: (i) el ente universal y (ii) su causa universal. Ahora bien, tanto lo uno como lo otro pueden entenderse como primer principio en su respectivo orden:

scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Nam cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit.

14In Met., “Prooemium”: haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia.

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(i) Los “principios máximamente universales”, el ente en cuanto tal y sus propiedades, tienen una prioridad referida al modo de conocer propio del intelecto, que consiste en comprender universales. Sin estos principios sería imposible el completo conocimiento de las cosas que son propias de algún género o especie15. Y dado que a estos máximos universales se llega al término de la vía resolutiva, se los llama principios per se conocidos por el intelecto, porque no se pueden reducir a otros universales (cfr. Q. D. de Verit., 1, 1, c.). Cuando Tomás enuncia esta tesis es consciente de la distancia que toma respecto de Aristóteles. Mientras para el Estagirita el análisis de toda definición termina en las categorías, para Tomás todas las definiciones tienen que poder reducirse a la concepción del ente16. Más aún, en varios lugares de su obra Tomás afirma, siguiendo a Avicena, que el ente es aquello que primero el intelecto concibe como lo más conocido (cfr. Q. D. de verit., 1, 1, c.). El ente es lo primero que cae bajo la concepción del intelecto (cfr. ST., I, 5, 2, c.), es el objeto propio, la razón o aspecto bajo el cual todo es cognoscible para el intelecto (cfr. Cont. Gent., II, 83). Con esta tesis Tomás no habla tan sólo de un concepto primero en el orden de la razón, sino que hace del ente en cuanto ente el primer principio del intelecto. El objeto propio de la metafísica es, entonces, el primer principio en el orden de la captación intelectual17.

(ii) A su vez, el término en la vía resolutiva de las primeras causas, la causa de causas, es el primer principio en todos los órdenes; como principio de todo ser, no se restringe a género alguno (cfr. ST, I, 3, 5, c.). Aquí la primacía del principio tiene un sentido absoluto de anterioridad, no circunscrito al tiempo ni a la anterioridad substancial: “en términos absolutos, es necesario que el acto y lo perfecto sean anteriores: porque lo que reduce la potencia al acto, en acto está, y lo que perfecciona lo imperfecto, perfecto es”18. En este sentido la primera causa de ser es acto y perfección primera, primer principio de todo acto y perfección.

15 In Met., “Prooemium”: (…) sine his completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel especiei, haberi non potest.

16

Cfr. Aertsen, 1995, p. 88, donde compara Q. D. de veritate, 1, 1, c. con los últimos capítulos de Analíticos posteriores: “con la tesis de que el “ente” es la primera concepción del intelecto a la que todas las definiciones deben reducirse, Tomás da un paso más allá de Aristóteles, y él es consciente de haberlo hecho. No se refiere al “Filósofo” en este contexto, sino a Avicena”.

17

Cfr. Aertsen, 1995, pp. 28, ss. “No es sólo otra teoría junto a muchas otras, ya que se ocupa de qué es lo primero y de la fundamentación del pensamiento” (p. 30).

18De princip. nat., c. 4. En este pasaje Santo Tomás distingue entre anterioridad en la generación y en el tiempo, anterioridad en la substancia y en el complemento, y anterioridad en sentido absoluto. Cfr. ST, I, 3, 1, donde con este mismo argumento se habla del acto de Dios.

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Tenemos, pues, que la ciencia máximamente intelectual, la sabiduría que ordena y regula las otras ciencias hacia la perfección del hombre, se ocupa de primeros principios en dos sentidos que van más allá de Aristóteles. Su objeto propio es el primer principio del intelecto, y su fin es alcanzar las causas de este objeto: el primer principio de ser. Ciertamente, siendo su objeto el ente universalísimo, esta ciencia tiene que apuntar también a la universalísima causa de ser19, primera en sentido absoluto, causa incluso de la materia. Como se ha hecho manifiesto, esta unificación de la metafísica tiene como base la distinción de Tomás entre aquello cuyas causas buscamos (el objeto de la ciencia) y las causas mismas. La metafísica no estudia la causa primera en sí misma, sino en cuanto causa de su objeto. Esta distinción servirá de clave de lectura en la Suma contra los gentiles.

2. La Suma contra los gentiles (I, cc.1-9): el oficio del sabio y el lugar de la metafísica

La Suma contra los gentiles comienza con una determinación de la sabiduría como ciencia a la que principalmente pertenece meditar la verdad divina. Se introduce con ello una dificultad a la hora de entender lo que Tomás entiende como objeto de la ‘sabiduría’, y en especial de la ‘metafísica’. ¿Tomás la ve como ciencia del ente en cuanto ente, o como ciencia de Dios, fin último y principio primero del universo? En un primer momento expondremos el primer capítulo, donde se establece el oficio del sabio y se encuentran formulados los elementos de la solución de nuestro problema. En un segundo momento, pasaremos a ver si lo que aquí se llama ‘sabiduría’ es la misma metafísica del “Proemio”, la ciencia cuyo objeto es el ente y sus propiedades. Por último, buscaremos el lugar de la metafísica como ciencia de primeros principios y terminaremos con una breve sugerencia sobre la posibilidad de esta ciencia para Tomás de Aquino.

El método de Tomás para definir el oficio del sabio es el mismo que llevó a cabo en el “Proemio” para definir la sabiduría y su objeto. Siguiendo la concepción común de que al sabio pertenece ordenar (sapientis est ordinare), Tomás vuelve su mirada a una

19 De princip. nat., c. 5: causa universalis comparatur causato universali, causa vero singularis comparatur causato singulari.

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condición general para gobernar y ordenar: “la regla de gobierno y orden de todas las cosas ordenadas al fin necesariamente tiene que ser tomada del fin”20.

Llevada esta condición general al campo de las artes, Tomás da razón de que entre las artes unas gobiernen sobre otras: aquella a la que pertenece (pertinet) el fin de la otra21, aquella que versa (versatur) sobre lo que es el fin de la otra, es gobernadora de ésta que, así, a ella se ordena. Por ejemplo, el arte de la medicina, que versa sobre la salud, ordena y domina al arte de la farmacia porque la salud es el fin de todas las drogas confeccionadas por la farmacia. De ahí también que los artífices de estas artes arquitectónicas reclamaran para sí el nombre de sabios, pues su arte tiene la regla ordenadora de otras artes, y al sabio le pertenece ordenar.

Mas como estos artífices tratan (pertractant) de los fines singulares de ciertas cosas, y no extienden (pertingunt) su consideración al fin universal, se llaman sabios sólo respecto de esta o aquella cosa. Ellos reciben el apelativo de sabios por cuanto sus artes comparten con la sabiduría el hecho de ser ordenadoras de otras artes. Pero ordenar se dice principalmente del sabio: sapientis est ordinare. En términos del “Proemio”, la sabiduría tiene que ser la ciencia que rige a todas las ciencias y artes, en cuanto ellas se ordenan a la perfección del hombre. Y puesto que la regla de gobierno y orden ha de ser tomada del fin, el saber gobernador en sentido absoluto no puede ser ordenador sólo respecto a este o aquel fin, ni gobernador sólo de este o aquel arte. Así, dice Tomás que “el nombre ‘sabio’ sin más sólo es reservado para aquel cuya consideración versa sobre el fin del universo, que también es principio de todo”22. Pero además, como el fin es la causa de causas23, el fin universal es la causa universal, y en virtud de esta identidad Tomás da razón de la aseveración de Aristóteles de que al sabio pertenece considerar las causas primeras (causas altissimas).

El argumento siguiente, sin embargo, conduce a una formulación que no se encuentra en el “Proemio”: el sabio tiene que aplicarse principalmente a la consideración de la verdad divina. Tomás llega a esta conclusión identificando el fin del universo, que sólo el sabio considera, con la verdad. La razón es que el fin último de

20Cont. Gent., I, c. 1: omniun ordinatorum ad finem, gubernationis et ordinis regulam ex finem sumi necesse est.

21Cont. Gent., I, c. 1: unde videmus in artibus unam alterius esse gubernativam et quasi principem, ad quam pertinet eius finis.

22Cont. Gent., I, c. 1: nomen autem simpliciter sapientis illi soli reservatur cuius consideratio circa finem universi versatur, qui item est universitatis principium; unde secundum Philosophum, sapientis est “causas altissimas” considerare.

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algo es aquel al que tiende su primer autor o motor. Dado que el autor del universo es un intelecto, el fin de todo el universo ha de ser la verdad, pues la verdad es el bien de todo intelecto24.

La sabiduría, en la medida en que sólo ella se ocupa del fin último del universo, principalmente versa sobre la verdad del primer autor del universo, que es la verdad divina. Esta determinación, sin embargo, parece harto más amplia que la que veíamos en el “Proemio”. En efecto, Santo Tomás la confirma tanto para la sabiduría divina como para la filosofía primera. La divina sabiduría encarnada atestigua haber venido al mundo para manifestación de la verdad. Por su parte, como dice Aristóteles, la filosofía primera es “ciencia de la verdad”, no de esta o aquella verdad, sino de la que es principio de toda verdad, que es aquella que pertenece al primer principio de ser de todo25. Se encuentran aquí representados los dos aspectos en que se manifiesta la verdad divina, aspectos que después Tomás distinguirá (cfr. Cont. Gent. I, c. 3) y que nos permitirán dar con el lugar de la metafísica. Por el momento, advirtamos que la determinación de la sabiduría es aquí más amplia que la presentada en el “Proemio”: se refiere tanto a la sabiduría divina como a la humana.

Se puede observar, por último, que el primer capítulo de la Contra gentiles, antes que definir la sabiduría y precisar su objeto, busca definir su oficio, que puede incluir bajo su fin a las demás ciencias y artes. En efecto, este capítulo concluye enunciando el doble oficio del sabio: por un lado, el sabio debe principalmente hablar de la verdad por antonomasia, la del primer principio, que ha meditado; por el otro, impugnar la falsedad, aquel error que va contra la verdad26.

En este punto se tienen ya los términos para formular el problema, y también los elementos de su respuesta. Según el “Proemio”, la sabiduría tiene como objeto el ente en común, y sólo apunta a Dios en cuanto causa de su objeto, causa en cuyo conocimiento radica la perfección de esta ciencia. Por su parte, el primer capítulo de la

24

Cont. Gent., I, c. 1: finis autem ultimus uniuscuiusque rei est qui intenditur a primo auctore vel motore ipsius. Primus autem actor et motor universi est intellectus, ut infra ostendetur (c. 44; II, c. 24). Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus. Hoc autem est veritas.

25Aristóteles, Metafísica, II, 1, 993 b 20-31, de donde Tomás extrae este argumento. Una diferencia, con todo, parece haber entre las argumentaciones de los dos filósofos. Mientras Aristóteles parece concluir la convertibilidad de ser y verdad, Tomás parece afirmarla como premisa. En cambio, en Q. D. de Verit., 1, 1, ad 5, a propósito de este pasaje dice Tomás “concludit Philosophus…”.

26Cont. Gent., I, c. 1: sicut sapientis est veritatem praecipue de primo principio meditari et aliis discere, ita eius est falsitatem contrariam impugnare.

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Contra gentiles reserva como propio de la sabiduría la consideración del último fin universal, causa primera, verdad del primer principio de ser. Si en ambos textos Tomás analiza el significado del término ‘sabiduría’ y se remonta a sus condiciones para determinar sus objetos, ¿cómo puede parecer estar hablando de dos ciencias distintas con objetos tan diversos?

El primer capítulo de la Suma contra los gentiles parece atribuir a la sabiduría un objeto diverso al del “Proemio”: no dice que esa ciencia ordenadora tenga por objeto el ente en cuanto ente, sino que lo propio del sabio es meditar la verdad divina. En su introducción a El Tomismo, teniendo como fin definir la naturaleza de la filosofía de Santo Tomás haciendo justicia a su finalidad teológica, Ètienne Gilson se apoya en este pasaje de la Contra gentiles para aseverar que, “en una palabra, el verdadero objeto de la metafísica es Dios”27. ¿En qué medida se puede afirmar esto según el pasaje en cuestión?

Cabe al menos hacer una precisión a las palabras de Gilson: el primer capítulo de la Suma contra los gentiles habla principalmente de la sabiduría sin identificarla con la metafísica, pues su noción incluye también a la divina sabiduría encarnada; según este capítulo, la manifestación de la verdad es fin tanto de la sabiduría divina como de la humana. A diferencia del “Proemio”, aquí no define la sabiduría desde la teoría de la ciencia. Quizá esto se debe a que Tomás no se propone definir la sabiduría y su objeto, sino dar con su oficio propio, que puede incluir distintas ciencias; es significativo que en este pasaje no se hable de ciencias sino de artes, pues igualmente las artes pueden incluir en su oficio distintas ciencias.

Más aún, antes que una definición de la sabiduría, se puede encontrar en este pasaje el orden analógico de atribución de este nombre: siempre en razón de la capacidad de ordenar con vistas a un fin, la sabiduría se atribuye principalmente al conocimiento divino, ordenador de todas las cosas (cfr. ST, I, 2, 3, c.), y en sentidos derivados a los conocimientos humanos28, ya a la ciencia que ordena a las demás hacia el bien universal que es la felicidad del hombre, ya a las artes que ordenan a algunas otras hacia su fin

27

Gilson, 1965, p. 29. Cfr. En los textos de Gilson suele ser difícil encontrar precisado el objeto propio de la metafísica tomista. Tal vez debido a que veía en ello una “filosofía cristiana”, no juzgaría necesario llevar a cabo tal distinción. Cfr. Gilson, 1983, p. 36: “a partir del momento en que la célebre palabra del Éxodo fue tomada a la letra, determinar lo más rigurosamente posible la simplicidad del ser en tanto que ser sólo era una manera metafísica de definir una noción inteligible de la naturaleza divina”.

28 Cfr. Cont. Gent., III, 162: omnis sapientia et bonitas hominis derivatur a sapientia et bonitete divina, sicut qaedam similitudo ipsius.

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particular. La afirmación de Gilson, de que el verdadero objeto de la metafísica es Dios, no puede concederse si se refiere a Dios como objeto propio de la metafísica.

El “Proemio” ponía la ‘metafísica’ como uno de los nombres que la sabiduría toma por su objeto propio, y en esa medida identificaba sabiduría y metafísica. En cambio, la Contra gentiles se ocupa de encontrar el sentido estricto en que se habla de sabiduría sin más, como conocimiento del fin último del universo, y en esa medida no la hace equivaler a la metafísica, pues incluye principalmente la sabiduría divina y en sentido secundario la humana. Y aunque tanto la divina como la humana son conocimiento sobre Dios, se puede decir que es distinto lo que de él tienen por objeto29; conocen a Dios bajo razones diversas, la divina bajo principios de fe, ésta bajo principios de razón. Si se tiene en cuenta esta última distinción en el diferente modo de conocer de estos dos tipos de sabiduría, se apreciará la coherencia entre el “Proemio” y la Suma contra los gentiles, y el lugar y la posibilidad de la metafísica como ciencia del primer principio de ser.

Para unir en una misma ciencia la consideración del ente en común y la de las substancias separadas, el “Proemio” restringía el objeto de la metafísica al ente en común. La razón era que el objeto de la ciencia es aquello de lo cual buscamos las causas, y no las causas mismas. La substancia separada primera es considerada por la metafísica sólo en cuanto causa de su objeto, y no en sí misma. Tal es, en efecto, la única manera en que la razón humana puede por sus propios medios acceder a Dios: no conociéndolo en sí mismo, sino a partir de los efectos, es decir, sólo concibiéndolo como principio de lo que a la razón le es manifiesto30. La misma distinción se encuentra en Contra gentiles (c. 3): una cosa es ver en la substancia divina lo que Dios es, otra muy distinta es juzgar, partir de los efectos, que Dios existe y predicar de él los atributos que le son necesarios en cuanto primer principio31. Todo lo que el intelecto

29

Cfr. Rassam, 1980, p. 32: por la diferencia de sus principios, “cuando ambos saberes [scil. teología y filosofía] versan sobre las mismas realidades, no se puede decir que tengan propiamente el mismo objeto”.

30ST, I, 2, 2, c.: … unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos. Véase el Comentario al “De Trinitate” de Boecio, q. 5, a. 4, donde Tomás distingue entre el conocimiento de Dios en sí mismo y conocer a Dios como principio universal. Sigo en esto las conclusiones de Aertsen (2003, pp. 125-127; y pp. 157, s.) sobre la transformación del concepto de metafísica implicada en esta distinción. Dos ventajas presenta esta distinción de conocimientos de Dios: no hace trivial la necesidad de una teología revelada, pues permite a Tomás darle su lugar propio, y garantiza la posibilidad de una teología filosófica, como Aertsen y otros estudiosos la denominan, ordenada al fin de la revelación.

31Cont. Gent., I, c. 3: sensibilia autem ad hoc ducere intellectum nostrum non possunt ut in eis divina substantia videatur quid sit (…). Ducitur tamen ex sensibilibus intellectus noster in divinam congnitionem

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humano puede juzgar de Dios son atributos necesarios a él como primer principio. En este último sentido, al hablar de las verdades divinas que la razón puede alcanzar, Tomás habla de ‘metaphysica’ (cfr. Cont. Gent. I, 4)32. Y en este mismo sentido podemos volver a afirmar que, según ambos textos, la metafísica es una ciencia del primer principio en sentido absoluto.

Según lo anterior, habría que decir que la metafísica del “Proemio”, en la medida en que extiende su consideración a la causa de su objeto, considera la verdad divina y en ese sentido es la misma sabiduría humana de la Contra Gentiles. Pero todavía puede alguien suponer incoherencia entre las concepciones de los dos textos, porque mientras en el “Proemio” se habla de una sabiduría asequible a la mera razón, la Contra gentiles va más allá al hablar de una sabiduría humana que también apunta a las verdades de fe. En efecto, el doble oficio del sabio consiste en investigar las verdades divinas y excluir los errores contrarios pero, tal como lo asume Tomás, se ocupa también de mostrar cómo concuerdan la verdad demostrativa y la verdad de fe33. El problema es, entonces, ¿cómo puede la sabiduría humana, la metafísica, mostrar la concordancia entre su conocimiento racional del primer principio y el conocimiento de la substancia divina misma, que sólo Dios podía revelar y ofrecer a la fe?

Al responder a esta objeción, se verá que esta convergencia entre la verdad de fe y la verdad demostrable es justamente el momento de mayor perfección de la metafísica. Hay que advertir que Tomás habla siempre teniendo en cuenta las capacidades de la razón y la imperfección de su conocimiento de Dios. ¿Cómo puede la razón misma encontrar su concordancia con la fe? Todo conocimiento natural sobre Dios tiene que derivar del conocimiento de los efectos. Ahora bien, en cuanto efectos de la Causa Primera, las creaturas retienen en sí algún vestigio de imitación divina, porque el agente produce siempre algo semejante a él34. Así, siempre apoyada en la observación de las cosas sensibles, la razón puede colegir alguna verosimilitud en la verdad de fe, partiendo de la similitud que lo creado ha de conservar con su causa. Pero frente a estas

ut cognoscat de Deo quia est, et alia huiusmodi quae oportet attribui primo principio. Se evidencia aquí que la razón sólo puede hablar de Dios como primer principio.

32 Cont. Gent., I, c. 4: ad cognitionem enim eorum quae de Deo ratio investigare potest, multa precognoscere oportet: cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda. 33 Cont. Gent., I, c. 2: simul autem veritatem aliquam investigantes ostendemus qui errores per eam excludantur; et quomodo demonstrativa veritas fidei Christianae religionis concordet.

34Cont. Gent., I, c. 8: habent enim effectus suarum causarum suo modo similitudinem, cum agens agat sibi simile.

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verdades más altas la razón no puede pretender que las haya alcanzado como demostrativas o evidentes por sí mismas, pues ni estos efectos alcanzan perfecta similitud con su agente, ni ella puede ver la substancia divina misma35. En este punto de encuentro del conocimiento natural de las cosas y del primer principio con las verdades de fe sobre Dios en su substancia misma, se halla la perfección de la metafísica. En términos del “Proemio”, el conocimiento de las causas de su objeto es el fin al que se extiende la consideración de la ciencia36.

La razón, en este punto, debe estar acompañada de la fe para tener un conocimiento más verdadero de lo divino: verdaderamente conoceremos a Dios sólo al creer que Él mismo supera completamente cuanto de Él podamos pensar37. Pero aunque nuestro conocimiento de las cosas nobilísimas es completamente imperfecto, confiere al alma la máxima perfección, pues este conocimiento es el que ella más ama y desea; aunque la razón no puede captar plenamente aquellas cosas que están sobre ella, sin embargo gana mucho de perfección si al menos de algún modo las tiene por la fe38. La metafísica, que alcanza un conocimiento de las verdades divinas demostrables, llega a su perfección al aceptar que su conocimiento es completamente superado por Dios mismo. Éste es, en efecto, el lugar que Santo Tomás le da a la metafísica, como saber humano que ordena todos los demás hacia la perfección del hombre, pero que halla su propia perfección en su punto de encuentro con las verdades que lo exceden. En su conocimiento más imperfecto, que es el de las cosas divinas, el alma logra su máxima perfección.

Distinguiendo el propósito de cada pasaje se ha mostrado que, aunque hay una diferencia en lo que cada uno denota con la palabra ‘sabiduría’, ambos mantienen mutua coherencia en lo referente a la concepción de la metafísica como ciencia de la verdad divina. Mientras Tomás en el “Proemio” busca definir la sabiduría y precisar su objeto propio, en el comienzo de la Contra gentiles, en orden a mostrar la intención de su obra,

35Cont. Gent., I, c. 8: …non tamen effectus ad perfectam agentis similitudinem semper pertingit. Humana igitur ratio ad cognoscendum fidei veritatem, quae solum videntibus divinam substantiam potest esse notissima, ita se habet quod ad eam potest aliquas verisimilitudines colligere, quae tamen non sufficiunt ad hoc quod praedicta veritas quasi demonstrativa vel per se intellecta comprehendatur.

36In Met., prooemium: nam cognitio causarum alicuius generis, est finis ad quem consideratio scientiae pertingit.

37

Cont. Gent., I, c. 5: tunc enim solum Deum vere cognoscimus quando ipsum esse credimus supra omne in quod de Deo cogitari ab homine possibile est.

38Cont. Gent., I, c. 5: de rebus nobillisimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem animae confert. Ed ideo, quamvis ea quae supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis acquiritur si saltem ea qualitercumque teneat fide.

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determina el oficio propio del sabio. También en el “Proemio” la metafísica tiene como fin meditar la verdad divina, pues en conocer la causa de su objeto radica la perfección de su conocimiento. En este sentido, asume también el oficio del sabio, y podemos seguir afirmando que la metafísica es una ciencia que apunta al primer principio de ser. Pero, mientras en el “Proemio” la precisión del objeto propio garantizaba la definición de esta ciencia, la determinación del oficio de la sabiduría puede incluir también a la sabiduría divina, venida al mundo para manifestar la verdad. Se ha mostrado también que en ambos textos la metafísica tiene lugar dentro de una síntesis teológica, sin usurpar el lugar de la sabiduría divina, en cuanto sólo le es dado conocer a Dios como principio, por sus efectos, y no en sí mismo. Y así, hablar de la metafísica como ciencia del primer principio de ser es fiel expresión del lugar y posibilidad que esta ciencia ocupa en el pensamiento de Santo Tomás.

Se podría objetar todavía: si los dos textos presentan una misma concepción de la metafísica, ¿por qué en la Contra gentiles no se hace mención al ente en cuanto ente como objeto propio de la metafísica? Si la diferencia con el “Proemio” radica en que la Suma contra los gentiles sitúa la metafísica desde del oficio del sabio que la desborda, hay que responder a esto dando el lugar que ocupa la ciencia del ente en cuanto ente en el oficio del sabio. ¿Cómo tiene lugar, según la Contra gentiles, la consideración del ente en común y sus propiedades en el oficio de la sabiduría humana? Hay que recordar que el ente en cuanto ente es primer principio del intelecto. Si se piensa en el segundo oficio del sabio, se puede encontrar en él una referencia implícita a la ciencia del ente y sus propiedades cuando Tomás habla de los primeros principios per se conocidos por la razón. En efecto, el capítulo séptimo, luego de mostrar que las verdades de fe no pueden contradecirse con los principios naturalmente sembrados (insita) por Dios en la razón39, concluye mostrando cómo puede impugnar la falsedad el sabio. Dada la concordancia intrínseca entre las verdades demostrables y las de fe que proceden de Dios, todo argumento que se ofrezca contra los documentos de fe no puede proceder necesaria y rectamente a partir de los primeros principios, de los que es imposible pensar lo contrario, por lo que al sabio sólo le queda deshacerlo40. El segundo oficio del sabio requiere, pues, remontarse al conocimiento de los primeros principios per se conocidos,

39

Cont. Gent., I, c. 7: ea enim quae naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat: in tantum ut nec esse falsa sit possibile cogitare.

40Cont. Gent., I, c. 7: evidenter colligitur quaecumque argumenta contra fidei documenta ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis per se notis non recte procedere. Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles vel sophisticae, et sic ad ea solvenda locus relinquitur.

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si ha de disolver los argumentos opuestos a la verdad. El oficio del sabio incluye, pues, la ciencia de los principios máximamente universales, el ente y sus propiedades per se, que son los primeros principios del intelecto.

Conclusiones

La coherencia encontrada nos permite seguir manteniendo la concepción de metafísica del “Proemio” como propia de Santo Tomás. Más aún, esta concepción le da su justo lugar a la metafísica en el pensamiento de Tomás. La metafísica tiene por objeto el ente en cuanto ente, y lo conoce por medio de las causas de su objeto41. Y si hay que decir que la causa primera del ente es objeto último de esta consideración, debe aclararse que la metafísica puede conocerla, no en sí misma o como su objeto propio, sino como principio de su objeto, pues sólo por los efectos puede hablar de Dios.

En el fondo, ambos textos se han podido conciliar precisamente porque admiten concebir la sabiduría humana, la metafísica, como ciencia de los primeros principios en el doble sentido antes señalado: (i) como ciencia dirigida a la captación de las primeras concepciones del intelecto, y (ii) como ciencia que extiende y perfecciona su consideración al primer principio de ser y sus atributos como primer principio, por cuanto en ello encuentra la perfección de su conocimiento y del alma humana. Y puesto que lo propio del sabio es ordenar, ambos momentos de la ciencia tendrán que buscar un orden, ya entre las concepciones del intelecto, a partir de lo máximamente intelectual en ellas, ya entre los entes mismos, apuntando a su fin universal y principio de ser.

Podemos, por último, hacer una breve anotación sobre la posibilidad de la metafísica aquí sugerida. Como ciencia del primer principio de ser, ya hemos anotado que su posibilidad radica en considerarlo a partir de sus efectos. Pero es ante todo en cuanto entes como las cosas son efectos del primer principio de ser, y sólo desde la consideración del universalísimo ente en cuanto ente podemos remontarnos a la

41Adviértase la amplitud que puede tener esta palabra ‘causa’ para Santo Tomás. Mientras ‘principio’ se dice propiamente de las causas extrínsecas y ‘elemento’ de las intrínsecas, ‘causa’ se dice de ambas (De princip. Nat., c. 3.). En consecuencia, la ciencia del ente en cuanto ente puede tener en cuenta tanto las causas intrínsecas como las extrínsecas: primero (i) las causas materiales y las causas formales; segundo, (ii) la causa primera y el fin último, que se identifican en Dios, primer acto y máxima perfección. Cfr. M. Beuchot, 2000, p. 123, donde se encuentra esta división de las causas para la ciencia del ente en cuanto ente. Con todo, no es muy claro que los predicamentos entren como causas meramente formales del ente, pues la mayoría de ellos contienen también condiciones materiales.

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consideración de la causa universalísima (ST, I, 44, 2, ad 1)42. Por ello toda la cuestión revierte en cómo es posible a la metafísica hablar del comunísimo ente en cuanto ente, desde donde se elevaría a la consideración de su causa comunísima.

Para Tomás, el ente en cuanto ente es objeto propio de la metafísica, pero también es el objeto propio del intelecto humano. El objeto propio de una potencia o facultad cognoscitiva es la razón bajo la cual las cosas externas se relacionan con esa potencia. Cada potencia cognoscitiva puede extenderse a las cosas externas según lo que de la cosa es apto para unirse a esa potencia (cfr. ST, I, 78, 1, c.). Así como la sensación se relaciona con las cosas materiales bajo la razón del cuerpo sensible, en cuanto comparte con ellas la materialidad, así también la intelección se relaciona con las cosas bajo la razón universal del ente, ser en acto, en cuanto comparte con ellas, ante todo, la actualidad que va más allá de la materia, el acto de ser. El objeto propio de la potencia sensitiva, proporcionado a ella, es el cuerpo sensible, mientras que el objeto propio de la potencia intelectiva es el ente universal (cfr.ST, I, 78, 1, c.). Por su virtud intelectiva, por su inmaterialidad, el alma humana puede hacerse todas las cosas en cuanto éstas comparten con ella la comunísima razón del ente. Y si, como hemos visto, ese objeto propio del intelecto, el ente en cuanto ente, es el mismo objeto propio de la metafísica, en esa “apertura trascendental del alma”43 descansa la condición de posibilidad de la metafísica.

42

De princip. nat., c. 5: causa universalis comparatur causato universali, causa vero singularis comparatur causato singulari.

43

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Bibliografía

Fuentes

Tomás de Aquino,

- El ser y la esencia (ed. bilingüe), Abelardo Lobato (trad.), BAC, Madrid 2001.

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Leonina, Roma 1976.

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Cuestiones y artículos de Q. D. de Veritate traducidos y publicados por separado:

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- Sententia libri metaphysicae, en: www.corpusthomisticum.org, ed. Taurina, 1950.

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- Suma teológica (ed. Bilingüe), Raimundo Suárez (trad.), BAC, Madrid 1947, Vol. I:

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Bibliografía secundaria

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Referencias

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