• No se han encontrado resultados

Hacia un nuevo paradigma de acción comunicativa: análisis de la categoría de acción comunicativa propuesta por Jürgen Habermas en Teoría de la acción comunicativa: una aproximación desde la filosofía intercultural latinoamericana

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Hacia un nuevo paradigma de acción comunicativa: análisis de la categoría de acción comunicativa propuesta por Jürgen Habermas en Teoría de la acción comunicativa: una aproximación desde la filosofía intercultural latinoamericana"

Copied!
139
0
0

Texto completo

(1)UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN. Hacia un nuevo paradigma de acción comunicativa Análisis de la categoría de acción comunicativa propuesta por Jürgen Habermas en Teoría de la acción comunicativa. Una aproximación desde la Filosofíaintercultural latinoamericana.. Trabajo investigativo para obtener el Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía. Autor: José Luis Cruz Ramos. Tutora: Dra. Elisa Arévalo Cuadra. Managua, Nicaragua Noviembre de 2016.

(2) Constancia. 2.

(3) Agradecimiento. A las personas, con quienes vivo las horas, y pretendo saber en palabras, lo que es sabido en conocimiento.. 3.

(4) Dedicatoria. A Dios A mi familia C.R. A la Compañía de Jesús A mi tutora Dra Elisa Arévalo A la carrera de Humanidades y Filosofía.. 4.

(5) “No digáis: «He hallado la verdad» sino más bien «He hallado una verdad». No digáis: «He encontrado el alma caminando en mi senda.» Porque el alma camina sobre todas las sendas.” Gibrán Khalil.. 5.

(6) Índice Constancia .............................................................................................................. 2 Agradecimiento ....................................................................................................... 3 Dedicatoria .............................................................................................................. 4 Índice ....................................................................................................................... 6 Introducción ............................................................................................................. 8 Objetivos ............................................................................................................... 12 Objetivo general: ................................................................................................ 12 Objetivos específicos: ........................................................................................ 12 Marco metodológico .............................................................................................. 14 I capítulo ................................................................................................................ 17 Jürgen Habermas y la crítica a la teoría tradicional ............................................... 17 Jürgen Habermas, su contexto histórico-filosófico e intelectual ......................... 18 Jürgen Habermas y el legado de la Escuela de Frankfurt.................................. 23 La problemática de la racionalización de la acción y la comprensión moderna del mundo ................................................................................................................ 31 La problemática de la racionalidad moderna: agotamiento del paradigma sujetoobjeto. ................................................................................................................ 49 II capítulo ............................................................................................................... 58 Hacia una fundamentación racional de la acción comunicativa ............................ 58 6.

(7) Fundamentación racional de la acción comunicativa ......................................... 59 Los actos de habla y la acción comunicativa. .................................................... 64 Pretensiones de validez y acción comunicativa ................................................. 73 Aportes de la pragmática formal a la acción comunicativa ................................ 85 III capítulo ............................................................................................................ 105 Balance de la racionalidad comunicativa ............................................................ 105 Corrección normativa, verdad y justificación .................................................... 108 La ética discursiva y la acción comunicativa ................................................... 110 La interculturalidad y la acción comunicativa. .................................................. 119 Implicaciones de la racionalidad comunicativa en el ejercicio del poder .......... 130 Conclusiones ....................................................................................................... 135 Lista de referencia bibliográfica ........................................................................... 137. 7.

(8) Introducción En este estudio monográficose realizó un análisis de la categoría de acción comunicativa propuesta por el filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas, en su magnífica obra Teoría de la acción comunicativa. El autor asiste a la crisis que atraviesa el pensamiento occidental, lo que le conducirá a la formulación de su propuesta de un nuevo paradigma que sirva de apoyo a la crítica de la sociedad contemporánea. Como él mismo dice en la portada de la obra en estudio, se propone “realizar un análisis en profundidad de la teoría de la acción y su fundamento racional, así como de la capacidad comunicativa del lenguaje, a fin de alcanzar un concepto de racionalidad más comprensivo que el puramente instrumental” frente a una filosofía de la conciencia que, desde su comienzo, busca fundamentarse en la razón. Su interés se centra en las condiciones formales de la racionalidad del conocimiento, del entendimiento lingüístico y de la acción y comprensión, ya sea en el plexo del mundo de la vida o en el plano de las experiencias organizadas metódicamente o de los discursos organizados sistemáticamente. El análisis de la categoría de acción comunicativa, por la problematización que implica la explicación formal de las condiciones de racionalidad y los análisis empíricos de la materialización y evolución histórica de las estructuras de racionalidad en su conjunto y que, a la vez, se entrelazan entre sí de forma. 8.

(9) particular, exige una comprensión sistémica del mundo. Misma que el autor ofrece en el Interludio Primero de su obra Teoría de la acción comunicativa. Por tal razón este estudio, en el plano teórico-metodológico, se ajusta a los contenidos. que. luego,críticamente,. el. autor. desarrolla. contrastarla. en. con. los. esta. parte. postulados. de. su. de. obra, la. para. Filosofía. interculturallatinoamericana de la que Raúl Fornet-Betancourt es el más preciado representante. En consecuencia, Hacia un nuevo paradigma de acción comunicativa. Análisis de la categoría de acción comunicativa propuesta por Jürgen Habermas en Teoría de la acción comunicativa. Una aproximación desde la Filosofía intercultural latinoamericana,se inscribe dentro de este marco teórico-metodológico y es, a su vez, producto del ejercicio crítico inspirado precisamente de ese principio transversal que Habermas heredó de la Escuela de Frankfurt y que también es esencial para la Filosofía intercultural latinoamericana. La crítica se entiende como la portentosa arma de la modernidad o mecanismo de problematización, síntesis y superación aplicable a los grandes problemas del pensamiento actual; competente para reconstruir las presuposiciones y condiciones pragmático-formales del comportamiento racional. El trabajo monográfico fue estructurado en tres capítulos. En los dos primeros capítulos, partiendo de los fundamentos teóricos de la Escuela de Frankfurt que Habermas retoma, se sustenta la fundamentación racional alrededor de la categoría de acción comunicativa. Luego, en el tercer capítulo, desde la. 9.

(10) perspectiva de la Filosofía intercultural latinoamericanase realiza una crítica ante la sospecha de que la propuesta metodológica de la acción comunicativa es etnocéntrica de carácter circular. El primer capítulo estuvo dedicado a un análisis histórico-filosófico y social tanto del contexto intelectual del autor como también del legado que Habermas atesoró de la Escuela de Frankfurt. Como heredero de la Teoría Crítica el filósofo alemán contó con una rica tradición intelectual a la que remitirse. Sin embargo, esto le obligó a enfrentar las deudas teóricas contraídas por sus antecesores y superarlas, valorando que no se puede continuar con la Filosofía de la conciencia, la Filosofía de la historia y con una Teoría Crítica apartada de la Ciencia. El capítulo concluye puntualizando el franco contraste existente entre el paradigma de la Filosofía de la conciencia, limitado a la relación Sujeto-Objeto,con el nuevo paradigma de la acción comunicativa que propone la relación Sujeto-Sujeto. En el segundo capítulo, se revisó el horizonte del pensamiento con miras a la reconstrucción del nuevo paradigma en el marco de la filosofía del lenguaje, asumiéndose una pragmática formal encargada tanto de reconstruir las bases universales de validez del habla como también de identificar y reconstruir las bases. racionales. de. un. acuerdo. racionalmente. motivado. orientado. al. entendimiento. La unidad básica de la fundamentación racional de la acción comunicativa la constituyen los actos de habla, con los que los participantes persiguen fines ilocucionarios con el objeto de alcanzar un acuerdo racionalmente fundado y, a la 10.

(11) vez, garantizar para su aceptabilidad racional, las condiciones que posibiliten el entendimiento entre participantes sin coacción ni reservas. Así la acción comunicativa se da en el plexo del mundo de la vida donde confluyen todos los aspectos del conocimiento existente y de la praxis humana. El tercer capítulo se centró en contrastar desde una perspectiva latinoamericanista la propuesta de la Filosofía intercultural latinoamérica con la de acción comunicativa. En la realización de esta tarea se tocan críticamente los alcances, límites y consecuencias del paradigma de acción comunicativadesde diversos enfoques metodológicos, lo que deja entrever la necesidad de que la razón comunicativa se vaya cualificando como racionalidad intercultural. La acción comunicativa es,por tanto, la actividad por la que el hombre entra en relación con otros hombres y con la naturaleza sin reservas. Es un estilo de acción y comprensión que regula las normas sociales y su transformación, de las que depende el entendimiento. Aquí el objeto de entendimiento es constituido por la orientación básica del hombre en su relación con los demás individuos de su especie, hacia la consecución de un entendimiento inter-subjetivo.. 11.

(12) Objetivos Para el desarrollo del presente trabajo monográfico se plantearon los siguientes objetivos: Objetivo general:  Presentar el análisis de la teoría de la acción y su fundamento racional realizado por Jürgen Habermas en su obra Teoría de la acción comunicativa,que le condujo a la formulación del nuevo paradigma que sirva de apoyo a la crítica de la sociedad contemporánea. Contrastándolo con los postulados de la Filosofía intercultural latinoamericana. Objetivos específicos: 1) Situar dentro del contexto histórico-filosófico y social, el interés de Jürgen Habermas por reconstruir un sistema crítico frente a la sociedad contemporánea racionalmente fundamentada. 2) Mostrar,. asumiendo. la. acción. comunicativa,. laproblemática. de. la. racionalidad moderna que conllevó al agotamiento del paradigma SujetoObjeto. 3) Presentar las condiciones que permitieron la superación del paradigma Sujeto-Objeto y el fundamento racional del nuevo paradigma de acción comunicativa Sujeto-Sujeto. 4) Realizar un balance crítico de los límites y consecuencias de la acción comunicativa. desde. la. perspectiva. latinoamericana. 12. de. la. Filosofía. intercultural.

(13) 5) Valorar, críticamente,los aportes de la interculturalidad a la racionalidad comunicativa, lo que, en última instancia, responde a las exigencias delarealidad actual.. 13.

(14) Marco metodológico Tanto por la complejidad del pensamiento actual como por el amplio bagaje intelectual del filósofo alemán Jürgen Habermas, la realización del presente trabajo monográfico requirió, en el plano teórico-metodológico, de diversos enfoques y métodos que posibilitan el acercamiento a la temática centradaen la propuesta paradigmática de acción comunicativa. Así pues, el trabajo contiene como principio transversal el enfoque metodológico de la tradición crítica de la Escuela de Frankfurt asumida por Habermas y como fundamentos teóricos, los planteamientos del propio Habermas y los de la filosofía anglosajona de la que se retoman las bases racionales para la pragmática formal. Otro criterio teórico-metodológico empleado es la postura crítica planteada por la Filosofía intercultural latinoamericana desde la quese contrasta la acción comunicativa en respuesta a la exigencia del pensamiento dialógico-metodológico. Con el análisis de los planteamientos filosóficos, pragmáticos y sociales en torno a la fundamentación racional que sirve de crítica a la sociedad contemporánea, con la capacidad comunicativa del lenguaje, cuya finalidad es alcanzar un concepto de racionalidad. más. comprensivo. que. el. meramente. instrumental,. se. fue. estructurando este estudio. El cual dedicó su atención a los temas desarrollados por el autoren el interludio primero, delos que a su vez, brindaron lasbases teóricas para su análisis y posterior contraste crítico con la Filosofía intercultural latinoamericana.. 14.

(15) En el primer capítulo se partió de una aproximación histórico-filosófica y social que posibilitó contextualizar el pensamiento crítico y su desarrolloalcanzado porla Escuela de Frankfurt; de la que Habermas es su heredero y máximo representante. Luego, desde la teoría del conocimiento y la filosofía de la conciencia, se contrastóla problemática de la racionalidad de la acción y la comprensión moderna realizada por la tradición marxista y Weber a la luz de la teoría crítica; lo que permitió constatar la necesidad de abandonar, en el terreno de la comunicación, el paradigma Sujeto-Objeto y superarlo por el paradigma de la acción comunicativa, Sujeto-Sujeto, ampliamente abordado por el autor tanto en la primera como en la segunda parte de la obra. En el segundo capítulo se abordó la comprensión teórica de la acción comunicativa mediante un análisis expositivo de las condiciones que permiten la superación del paradigma de la filosofía de la conciencia moderna y el fundamento racional de la acción comunicativa. Igualmente, se abordó el carácter dialéctico y crítico que el autor utiliza para fundamentar la acción comunicativa; la que considera quelos actos de habla posibilitan un pensamiento de carácter realizativo, interactivo y consensual. En este sentido, se consolida una pragmática formal con la tarea de reconstruir las condiciones de aceptabilidad. de un acuerdo. racionalmente motivado orientado al entendimiento. Todo ello se incoa de los estudios abordados por el autor a lo largo del interludio primerode la obra. En el tercer capítulo se emplearon diversos enfoquescrítico-negativos a los límites y consecuencias de la racionalidad comunicativa. En un primer momento, asumiendo la teoría de la verdad de Pere Fabra, se realiza un análisis crítico a los 15.

(16) elementos básicos de la pragmática formal que permitió sintetizar el estatuto de verdad. al. nivel. de. veracidad. y. rectitud.. En. un. segundo. momento,. metodológicamentese introdujoun enfoque crítico con el fin de contrastar el déficit estructural de la racionalidad comunicativa respecto a la interculturalidadque aboga por un diálogocontrastante en el que quepa la recíproca interpelación y convocación de racionalidades a la altura del pensamiento actual. Lo que, finalmente, desembocó en un análisis filosófico-social del poder con un enfoque contrario al de la comprensión Sujeto-Objeto de la realidad.. 16.

(17) I capítulo Jürgen Habermas y la crítica a la teoría tradicional. 17.

(18) Jürgen Habermas, su contexto histórico-filosóficoe intelectual Para una mejor comprensión del pensamiento de Jürgen Habermas y la superación que, respecto a la crítica a la teoría tradicional, supone la categoría paradigmática de acción comunicativa, particularmente su origen y evolución de su fundamento racional, se requiere historizar someramente la tradición crítica que le antecede, con la finalidad de reconocer el empeño del autor por reconstruir un sistema. crítico. válido. para. la. sociedad. contemporánea. racionalmente. fundamentada. Este capítulo está dedicado a exponer la herencia habermasiana: la crítica a la teoría tradicional desarrollada en la primera y segunda parte de la obra del autor, Teoría de la acción comunicativa I: Racionalización de la acción y racionalización social. Lo que además de contextualizar el campo intelectual del autor, también da seguimiento a la reconstrucción crítica de las categorías de comprensión y de acción que la historia de la teoría de acción ofrece. Empezando por la teoría weberiana la que devela, por un lado, el cambio estructural de la imagen religiosa del mundo y el potencial cognitivo de las esferas de valor como la ciencia, el arte y la moral y, por otro, el patrón selectivo al que obedece la modernización capitalista. Por su parte, los análisis de esta racionalización realizada después por el marxismo pusieron de manifiesto el agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia y las razones que abogan por la sustitución del paradigma de la acción instrumental por el de la acción comunicativa.. 18.

(19) En cuanto a la problemática filosófica que la modernidad planteó, conviene considerar que las tesis de la Teoría de la Acción comunicativa precisamente responde a la crisis del paradigma racional-instrumental y a la tentativa que la filosofía, desde Kant se ha propuesto: articular una racionalidad que gozne teoría y praxis. Además de influir la crítica a Hegel realizada por Marx, donde se dice que no es la idea que rige la historia concreta sino ésta la que produce la idea, el conocimiento adquiere aquí un carácter dialéctico-dialógico. Para comprender a cabalidad el pensamiento habermasiano hay que conocer primero la realidad socio-histórica y cultural a la que este pensamiento responde. La historia del pensamiento occidental registra que a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, las sociedades europeas advertían una profunda crisis espiritual. Esta crisis trascendió al campo de la filosofía. Europa experimentó, primero, un cambio profundo en el razonamiento social debido a desenfrenadas perturbaciones económicas; segundo, se enfrentó a novedades tajantes en el campo del arte y la política; y, tercero, Europa vivió una revolución notable en los dominios de la religión y de la ciencia. Estas transformaciones profundas y radicales de la vida material y espiritual tuvieron sus raíces, sin más, en circunstancias cualitativas sociales, culturales e intelectuales. Europa tropezó entonces con una profunda crisis. Todas las ideas que se consideraban absolutamente seguras se tornaron problemáticas. La existencia del hombre europeo contemporáneo perdía su sentido. La imagen científica. del. mundo (la física de Newton por ejemplo, donde sus principios y hasta sus teorías. 19.

(20) se consideraban como absolutamente verdaderos) a inicios del siglo XX se resquebrajaba. e. igualmente. la. imagen. religiosa. del. mundo. sufrió. un. desencantamiento (la idea del mundo según el Plan de Dios, ya no lograba explicar el comienzo, lo adánico, el pecado, la caída, el fracaso) y la sociedad europea demandaba la necesidad de una nueva comprensión del mundo más esperanzadora. Las verdades encontradas hasta entonces, estaban expuestas a la crítica. La verdadera comprensión del mundo de por sí, deja de existir con el significado contenido en sí mismo, el mundo es, ahora, sobre todo, la representación que el hombre hace de él. Lo anterior, y la irracional crisis de la realidad social, demandó de una nueva comprensión de lo real, del sujeto y de las cosas, del yo y la naturaleza y, en efecto, de nuevas formas de conocer la naturaleza, como también, la necesidad de la comprensión del lugar del hombre en relación con la historia, la sociedad y la naturaleza en el mundo de la vida. El pensamiento europeo se convoca a sí mismo para reaprender a pensar con una relectura autocrítica de su modelo o “estilo” de pensar el mundo. Habermas emprende la ardua labor de rastrear en el pensamiento ya existente aquellos elementos que distorsionan el curso racional de la historia humana. Retomando la tarea fundamental del quehacer filosófico, a saber: una fundamentación racional de la sociedad y de cómo se comprende el mundo moderno. La filosofía “se viene esforzando desde sus orígenes por explicar el mundo en su conjunto, la unidad en la diversidad de los fenómenos, con un principio que hay que buscar en la razón” (Habermas, I, 1987, p. 15) y no en la 20.

(21) comunicación, es decir, no en la razón comunicativa intersubjetivamente compartida, sino en una razón homogénea, monológica, siguiendo a Habermas. Rastrear lo irracional de la razón en su evolución ha sido una constante dentro del pensamiento ilustrado desde Kant, poniéndolo en tela de juicio, incluso sometiendo a la razón a una revisión autocrítica y a una nueva reinstalación teórico-práctica. Tal como lo intentaron los teóricos de la Ilustración, animados por reformar el mundo tutelado por la razón. En los autores ilustrados se cierne el proyecto por reconstruir una nueva forma de interpretar, comprender y generar la historia, como se puede apreciar en el campo filosófico, científico, así como también, en la economía, la política y en todos los campos que constituyen el quehacer del hombre. No obstante, este proyecto ilustrado que conllevó las grandes ideas y utopías, arrastró también frustraciones como laRevolución Inglesa, la Revolución Francesa, el desencantamiento de la Primera Guerra Mundial, la Segunda Guerra Mundial y de los campos de concentración, la bomba atómica y, más tarde, enfrentó las revoluciones en América Latina. Todo ello condujo a la distorsión entre lo real y lo irreal de la razón, frente a lo cual temas centrales para el hombre como la muerte perdieron significado. Como afirma Waldman, G.: “la muerte ha perdido su significado como experiencia trascendente, lo cual se traduce en una parálisis emocional y en un distanciamiento con respecto a la realidad que aniquilan la capacidad del hombre para asombrarse o acomodarse” (s/f, p. 15).. 21.

(22) No obstante, el despliegue de la razón, (Kant, Hegel) como razón ilustrada consolidó las bases fundamentales de la modernización de la sociedad europea, estructurada en la economía capitalista e institucionalizada en el Estado moderno a través del Derecho Liberal. Habermas, a la luz del espíritu crítico, reivindica esa razón ilustrada como un camino de la razón insatisfecha, entendiendo a la modernidad como el proceso de racionalización histórica que conjuga y consuma el desencantamiento del mundo (Cfr. Casullo, 1999, p.17) generado, propiamente, en Europa occidental. Esta racionalidad se entiende en el nivel cognitivo como la forma universal de comprender y actuar, pero al mismo tiempo de estructurar el mundo, la historia y el lugar del hombre en la historia. O sea que esta racionalización no sólo se da en el campo del saber teórico sino que también repercute en el ámbito cognitivo y práctico. Esta subjetividad es el lugar desde donde el sujeto crea y realiza infinitos intercambios simbólicos con el mundo y la sociedad ejerciendo el poder aisladamente. Los objetivos de esta racionalización de la modernidad europea se platearon dentro de tres esferas: “la esfera cognitiva, donde reina la ciencia; la esfera normativa, o sitio de las problemáticas éticas, morales, y de sus políticas de aplicación; y la esfera expresiva, el arte y la estética” (Casullo, 1999, p. 17). Habermas en su artículo: Ilustración: un proyecto incompleto (1988), reafirma que en la razón misma, desde su interior, emana la crítica. La crítica es, por tanto, la. 22.

(23) portentosa fortaleza de la modernidad. En este sentido, la modernidad es ese“entramado de racionalización” (Casullo, 1999, p. 17). La Escuela de Frankfurt, y particularmente Habermas, como herederos de la tradición crítica, analizaron a fondo cuestiones como: el interior de la razón misma, de qué manera se hace presente la modernización a través de la subjetividad, es decir, de las relaciones del Yo con otro y del Yo consigo mismo y con la naturaleza. La subjetividad ilustrada moderna es una forma de crear y de comprender el mundo, de situarse en él. Este andamiaje de pensamiento se concretiza en la tentativa de saber cuáles son los límites y alcances o el punto de coincidencia entre razón práctica y razón teórica. Con los intentos por articular una nueva forma de producir, actuar y comprender el mundo desde una profunda necesidad de redefinir la cultura en un tiempo histórico que comenzó a revisar los legados centrales de la modernidad se forjó esta Tradición Crítica. Jürgen Habermas y el legado de la Escuela de Frankfurt Para precisar lo que se ha venido exponiendo, habría que postular la crítica como método de análisisaplicable a los elementos subjetivos productos de la razón ilustrada a lo interno de la misma. La tarea central de los miembros de la Escuela de Frankfurt consistió en revisar críticamente los instrumentos de producción, comprensión y acción. Los primeros intelectuales de la Escuela de Frankfurt vivieron la historia creyendo que todavía era posible imaginar, potencialmente, mundos paralelos; que quizá 23.

(24) todavía era posible producir un clivaje en la historia, producir una mutación de las ideas y de las sociedades.Comenzaron a examinar con las armas de la crítica aquellos dispositivos de los que intentaban dar cuenta y explicar perfectamente el mundo contemporáneo. Frente ala problemática relación entre naturaleza y cultura, y la correspondencia e inteligibilidad entre palabra y mundo, entre palabra conceptual y realidad encuentran una ruptura o. dispersión de sentido. El conocimiento existente. (Teórico) ya no trata la realidad tal cual es, sino que esa comprensión determinada responde a intereses (práctico)(Cfr. Habermas, 1987, I, p. 251). En este sentido, la tesis hegeliana “lo que es real es racional y lo racional es real” (1906, p. 203) es profundamente cuestionada; proporcionando una suerte de ruptura en la cadena de sentido entre la realidad y la razón, entre el sujeto de lenguaje y el mundo de la realidad. Lo anterior implicó para los frankfurtnianos una reconstrucción conceptual en las ciencias naturales. De ahí que trasladaron su interés al problema del inconsciente con el intento de ir más allá de los símbolos aparentes y convencionales de la conducta humana. Estas investigaciones trascendieron los límites de la propia Escuela. En sociología, con Max Weber y Durkheinm apareció la necesidad de pensar lo que no había sido pensado: el mundo de las masas, la dimensión de las conductas irracionales; en psicología, con Freud se descubrió el inconsciente a través de las fallas, de los lapsus del lenguaje.. 24.

(25) Todas estas investigaciones fueron consecuencias de los contrastes existentes entre lo racional y lo irracional. Como la paradoja queencierra la cultura europea que, a la par de haber alcanzado una madurez en su liberad, se hunde cada vez más en la barbarie. Ya no se trata de discurrir sobre el lado positivo de la razón sino, de dar cuenta del otro rostro de la razón como los campos de concentración nazi durantela SegundaGuerra Mundial, etc. Lo paradójico y el verdadero problema de esta racionalidad moderna es que, el desarrollo de la técnicainstrumental y el maquinismo, terminaron de fragmentar al sujeto mismo aislándolo. Las esperanzas ofrecidas por la Ilustración, como se ha señalado, pronto se vieron frustradas. En este contexto de crisis y desesperanza, los pensadores frankfurtnianos de varias disciplinas comenzaron a someter la razón a la crítica, es decir, comenzaron a interrogar a la razón no desde la dimensión salvadora, ilustrada y progresista sino también, desde la dimensión irracional en el interior de la razón misma. Lo que constituyó el problema fundamental para la Escuela de Frankfurt: que consistió en dar una respuesta crítica enfrentándose a la cuestión de cómo es que la razón sea capaz de producir dispositivos profundamente irracionales. Retomando la tradición crítica y apoyados en la obra sociológica de Max Weber los frankfurtnianos, entre ellos Habermas, llegaron a construir la idea de una dialéctica de la ilustración(1994) (Adorno y Horkheime) como un proceso de construcción-destrucción de la razón. Este carácter destructivo al interno de la razón misma es algo prometedor, puesto que de la crisis, de lo irracional, donde nace el peligro crece también lo que salva. 25.

(26) La razón ilustrada quehabía prometido una sociedad armónica y racional, “razón que había desvanecido los mitos del mundo, destruyó horizontes y dejó al hombre vacío y carente del rumbo. La ciencia, que había aspirado a someter la naturaleza, tuvo éxito pero subyugó también al ser humano” (Casullo, 1999, p.134). La libertad que había sido la promesa y la premisa de la razón y de la ciencia se desvió hacia el formalismo vacío o hacia la franca barbarie.Por eso mismo, del seno de la modernidad misma surgió la conciencia crítica, impulsando la permanente puesta en cuestión de sus propios supuestos. Con esta conciencia crítica los intelectuales de la Escuela de Frankfurt (1923-1971), que irrumpió dentro del pensamiento intelectual europeo a finales de los años 20’ y se consolidó a lo largo de las décadas ’30, ’40, ’50 y parte de la década del ’60, pusieron en cuestión la legitimidad y validez de todo pensamiento fundamentalista, dogmático y totalizador de la verdad. Suriguroso compromiso con la realidad social, representa un hito en la historia del pensamiento europeo. Enellos se cierne el espíritu por “conceptuar y operativizar una teoría social que decida los rumbos de la sociedad humana según el orden de la razón” (Urrea Carrillo, 2010, p. 115). Tratando de responder a la pregunta por la intensión intrínseca del despliegue de la razón en el mundo. También, estuvo presente en ellos el interés por una revisión de los aspectos centrales del marxismo, especialmente la relación entre teoría y praxis. En la revisión y el análisis del mundo de los hechos inadecuados a la realidad de lo posible, destacan algunos intelectuales quienes desde diversas disciplinas abordaron la crisis, elaborando fuertes críticas al paradigma de entonces, como 26.

(27) Otto Kirchheimer, Leo Lowenthal, Karl Wittfogel, Friedrich Pollock y Frantz Neuman. Pero quienes imprimieron carácter a la Institución fueron Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcouse y Walter Benjamín. Dentro de la Escuela de Frankfurt hay autores cuyas tesis y propuestasse acercanmása la temática en estudio. No obstante, conviene conocer en términos generales el sentido y origen de la Escuelade Frankfurt de la que Habermas forma parte, así como las distintas etapas en las que se configuró el pensamiento de la Escuela. Durante la primera etapa de la Escuela de Frankfurt (1930-1937), se fundó el Instituto con Horkheimer como director, entonces se giró en torno a la búsqueda de una definición de los parámetros que debería tener una investigación entre filosofía y ciencia social, tarea que se condensó en una interpretación de las vicisitudes del destino humano. No en tanto meros individuos, sino como miembros activos de una comunidad. Conteniendo este esfuerzo Horkheimer publicó el artículo Teoría crítica(1974) y Crítica de la razón instrumental (1969). La incógnita para los pensadores de la Teoría Crítica era si el curso de la historia es controlable por la acción humana o no. La Teoría Crítica se ocupó, por tanto, de la verdadera historia, en la cual los hombres dirigirán conscientemente su propio destino. Desde esta perspectiva, la Teoría Crítica se concibe a sí misma como pensamiento de la praxis y para la praxis; y además, una teoría anticapitalista puesto que se auto-concibe como crítica al captar la discrepancia entre el orden social-racional y la irracionalidad de las relaciones sociales.. 27.

(28) Durante la segunda etapa (1937-1949), debido al ascenso del nacismo, los intelectuales de la Escuela de Frankfurt emigraron a Estados Unidos. Los críticos Horkheimer y Adorno, motivados por la matanza en el campo de concentración nazi de Auschwitz, publican su obra Dialéctica del Iluminismo (1971) en la cual, “sostienen que la razón se encuentra en un proceso de autodestrucción que lleva en sí misma; con ello, obstaculiza el verdadero avance de la humanidad y sólo la conduce a su total perdición” (Urrea Carrillo, 2010, p. 122). Estos autores advirtieron que la razón se había constituido en una razón instrumental es decir, una razón que sirve para perfeccionar los medios que permiten la realización de objetivos práctico-técnico y útil para dominar tanto la naturaleza como al hombre. Durante la tercera etapa (1950-1971) los intelectuales de la Escuela deFrankfurt regresaron a Frankfurt. Adorno asumió la dirección del Instituto orientándolo hacia una reconciliación entre el hombre y la naturaleza,esta ruptura total posibilitó la utopía y abrió las puertas a lo que sería lo meramenteotrorespecto al orden existente. Adorno publicó su obra Dialéctica negativa(1975) como rechazo al principio de identidad entre verdad y realidad. Para el autor resultaba inconcebible que el orden de las cosas fuese también el orden de las ideas. Todo este camino andado por la Escuela de Frankfurt constituyóla herencia intelectual atesorada por Habermas laque le condujo a plantearse la problemática de la racionalidad moderna hasta concretar su propuesta teórica en la racionalidad comunicativa.. 28.

(29) Como heredero del legado intelectual de la Escuela de Frankfurt, Habermas asumió la tarea de continuar con las líneas de investigación de la Escuela. El descenso de la producción intelectual se debió, según Habermas, al agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia, modelo que, desde Descartes, concibe un sujeto cognoscente y el objeto cognoscible. La novedad que Habermas propone es que para pensar mejor las sociedades, es preciso pasar del modelo de la acción sujeto-objeto al modelo de la acción comunicativa, esto es, sujeto-sujeto. Los distintos escenarios de la configuración de este giro lingüístico-comunicativo pueden constatarse a través de tres momentos que se corresponden con la producción de sus tres obras más representativas a saber: a) el primer momento se daen 1973,Habermas en su obra Conocimiento e interés, elabora una teoría que da cuenta de las dominaciones sociales y de su posible supresión; b) el segundo momento corresponde a 1981, con su artículo Teoría de la verdad de corte consensual, Habermas busca esclarecer cómo los individuos sociales informan su pensamiento para después hallar el modo de conformar un pensar y una voluntad común; c) el tercer momento se dio en 1987, en su magnífica obra Teoría de la acción comunicativa, en la que Habermas presenta un nuevo marco que permite solucionar las patologías sociales e incluye en sí un proyecto interdisciplinario. En esta teoría, las sociedades son concebidas no como un bloque monolítico sino, compuestas por sistemas y mundos de la vida. Como heredero que es de la Teoría Crítica,Habermas se encuentra con una rica tradición. Sin embargo, el remitirse a ella le obliga a enfrentar las deudas teóricas contraídas por sus antepasados y superarlas. 29.

(30) Así, las tareas fundamentales que asume Habermas son las tentativas: en primer lugar, por la racionalidad de la razón, es decir, ¿Cuál es la adecuada concepción de la razón humana que permita formalizar una teoría de la racionalidad con la que se puedan explicar las características de la racionalidad moderna a la vez que criticarla? En segundo lugar, una propuesta de la Teoría Crítica como una Teoría de la Sociedad con el estatuto científico que ella misma requiere y, a la vez, una ciencia que dé cuenta de la sociedad actual, que sea diagnóstico de su tiempo. Por ende, debe ser interdisciplinaria y a la vez asumir un formato universal. En último lugar, ¿Cómo se puede fundamentar que la razón es práctica? ¿Cómo unir ciencia y ética? Estas tareas lo enfrenta con un dilema que sería central en el pensamiento habermasiano: lo que no se puede continuar. No se puede continuar, por un lado, con el paradigma de la Filosofía de la subjetividad, puesto que el modelo sujeto-objeto está agotado, sin embargo, el peligro de que los hombres sean menos personas en las sociedades actuales está latente y tampoco desciende el proceso de burocratización. Por otro lado, no se puede continuar con la Filosofía de la historia. No se puede afirmar que la historia se encamina hacia donde apunta (siguiendo el modelo de la acción instrumental unido a la relación sujeto-objeto), eliminando al sujeto artífice de la misma, sino que el sentido de la historia es producto de la historia humana misma. Finalmente, la Teoría Crítica de la sociedad no puede continuar apartada de la ciencia. Este programa tiene una doble realización a saber: por un lado, la cientifización de la crítica sin dejar de criticar a la ciencia y, por otro lado, efectuar análisis críticos 30.

(31) controlables que proporcionen un impulso para el cambio social. La novedad aquí reside en la necesidad de un modelo que vincule a la Teoría crítica, la filosofía y el análisis interdisciplinario e intercultural. Se deduce de lo anterior que, Habermas en su búsqueda de un sistema que sirva de apoyo a una crítica de la sociedad, realiza un análisis a profundidad de la teoría de la acción y su fundamento racional, así como de la capacidad comunicativa del lenguaje a fin de alcanzar un concepto de racionalidad más comprensivo que el puramente instrumental de la tradición moderna. La Teoría de la acción comunicativa, sostiene Habermas, (1987), “no es una metateoría, sino el principio de una teoría de la sociedad” (I. p. 9) que recoge todo el bagaje intelectual de la Teoría Crítica, como también de teóricos que van de Kant a Marx, de Weber a Mead y de Durkheim a Persons. Con esta observación crítica se pretendemostrar el problema de la racionalización moderna en la sociedad europea y su fundamento racional a partir de la teoría del conocimiento desde Descartes hasta Hegel en contraste con la teoría crítica habermasiana. En adelante se buscará evidenciar la problemática de la racionalización en función de cómo es asumida la acción y la comprensión del mundo moderno por pensadores modernos. La problemática de la racionalización de la acción y la comprensión moderna del mundo Partiendo del presupuesto teórico de que la racionalización moderna se estructuró a través de la esfera cognitiva, la esfera normativa y la esfera expresiva, Habermas en su obra Teoría de la acción comunicativa también sitúa críticamente 31.

(32) la problemática de la racionalización de la acción y la comprensión moderna del mundo. Puesto que una determinada comprensión del mundo configura la forma de actuar, pensar e interactuar con el mundo, de aquí surge la necesidad de dar una explicación racional de la acción ycomprensión humana. Por ello se recurre a la tradición crítica de la sociedad, donde “la racionalidad se plantea simultáneamente en el plano metateórico y en el plano metodológico” (Habermas, 1987,I, p. 111). La comprensión de la acción en el plano metateórico requiere de presupuestos ontológicos desarrollados a través de cuatro conceptos que implican acción (Cf. Habermas, 1987,I, p. 122). El análisis de éstos, según la racionalidad comunicativa, tiene que basarse en la relación que cada uno de ellos presupone entre actor y mundo. Así, lo dicho puede ilustrarse esbozando los cuatro conceptos de acción empleados por Habermas en Teoría de la acción comunicativa,inspirados en la teoría popperiana de los tres mundos, de la que Jarvie hace uso, esto es: mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo. Conceptos superados por Habermas, quien se permite sustituir el concepto de mundo popperiano por la pareja conceptual “mundo” y “mundo de la vida”; donde el concepto unilateral cognitivista es reemplazado por el concepto de saber cultural como algo diferenciado. Lo anterior permite la concepción de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido y también la relación de los conceptos de acción en términos de relación actor-mundo lo que, finalmente, introduce al concepto de acción comunicativa. 32.

(33) El concepto de Acción teleológica, utilizado en la economía neoclásica por Neumann y Morgenstern, ocupa desde Aristóteles el centro de atención de la Filosofía de la acción. La acción teleológica presupone las “relaciones entre un actor y un mundo de estados de cosas existentes. Este mundo objetivo está definido como totalidad de los estados de cosas que existen o que pueden presentarse o ser producidos mediante una adecuada intervención en el mundo” (Habermas, 1987,I, p. 125). Este modelo de acción es concebido como utilitarista, puesto que el agente interviene en el mundo bajo pretensiones propias orientadas al éxito y acciones con arreglo a fines. En lo referido al plano ontológico, la acción teleológica presupone un sólo mundo que, en este caso, es el mundo objetivo. El concepto de Acción regulada por normas, propuesto por Durkheim y Parsons, ontológicamente “presupone relaciones entre un actor y exactamente dos mundos. Junto al mundo objetivo de estados de cosas existentes aparece el mundo social a que pertenece lo mismo actor en su calidad de sujeto” (Habermas, 1987,I, pp. 12728). Esto es el comportamiento del actor, que se encuentra en su entorno social con otros actores que juntos orientan su acción por valores comunes. Los miembros del grupo social observan las normas, es decir, cumplen las expectativas generalizadas de comportamientos. Estas normas sociales son la expresión de un acuerdo existente en el grupo social. Una “norma goza de validez social o vigencia cuando la norma es reconocida por los destinatarios como válida o justificada” (Habermas, 1987, I, p. 128). Este reconocimiento intersubjetivo funda la validez social de la norma. El modelo normativo de la acción dota a los actores. 33.

(34) no sólo de un complejo cognitivo, sino también fortalece el comportamiento conforme a las normas previamente interiorizadas. El concepto de Acción dramatúrgica, propuesto por Goffman, se refiere a la autoescenificación (presentación en la vida cotidiana) del actor frente a la interacción entre participantes, donde el actor impregna en su público una determinada imagen. Se entiende esta interacción. social como “un encuentro en que los. participantes constituyen los unos para los otros un público visible y se representan mutuamente algo” (Habermas, 1987,I, p. 131) mediante una interacción. simultánea. intersubjetivamente. dada.. La. acción. dramatúrgica. presupone dos mundos a saber, un mundo interno (como actor, puede adoptar una actitud frente a su propia subjetividad) y un mundo externo (como público, una actitud frente a las manifestaciones de otro actor). Por último, el concepto de Acción comunicativa, propuesto por Mead y luego por Garfinkel bajo la pragmática formal, lleva en sí un cambio de paradigma puesto que se refiere a la interacción e interpretación de al menos dos sujetos capaces de lenguaje y de acción en una relación interpersonal e intersubjetiva. La relación sujeto-sujeto presupone “un medio lingüístico en que se reflejancomo tales las relaciones del actor con el mundo” (Habermas, 1987,I, p. 136), es decir, el entendimiento lingüístico como mecanismo de coordinación de la acción. Los actores, hablante y oyente, se refieren, desde su propia interpretación del mundo de la vida, simultáneamente a algo en el mundo objetivo, mundo social, mundo subjetivo para negociar definiciones de la situación que pueda ser compartida por. 34.

(35) todos, sin embargo, cada intérprete al entenderse entre sí para coordinar sus acciones, persigue, cada uno, determinadas metas consensuales. La importancia de exponer estos conceptos de acción reside en el hecho de que permiten señalar la novedad de la acción comunicativa. Para Habermas, este modelo de acción comunicativa contiene un potencial de racionalidad que encierra las tres relaciones del actor con el mundo, con el propósito de que cooperativamente lleguen a entenderse bajo pretensiones de validez como: que el hablante pretenda “verdad para los enunciados o para las presuposiciones de existencia, rectitud para las acciones legítimamente reguladas y para el contexto normativo de éstas, y veracidad para la manifestación de sus vivencias subjetivas” (Habermas, 1987,I, p. 144), es decir, que los actores buscan un consenso y lo someten mediante actos de habla y la relación del actor con los mundos (mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo) a criterio de verdad, de rectitud y de veracidad. Hasta aquí se ha expuesto la cuestión de que la racionalidad se plantea simultáneamente en el plano metateórico mediante los presupuestos ontológicos desarrollados en cuatro conceptos de acción en la relación actor-mundo. Falta tocar la problemática de que la racionalidad también se plantea en el plano metodológico, lo que implica determinada comprensión de la acción. Ahora bien, para la problemática de la comprensión moderna del mundo, Habermas revisa los métodosde investigación de la tradición teórica de las ciencias para posteriormente replantear la problemática de la comprensión y el. 35.

(36) papel del intérprete desde la escuela fenomenológica, etnológica y hermenéutica como sustento paradigmático. Con ello se buscan los elementos y medios necesarios parael tránsito al paradigma de la acción comunicativa, objeto central de este estudio. Cada concepción filosófica presupone, para la comprensión del mundo, métodos o lógicas de investigación. Una determinada comprensión del mundo implica una racionalización metodológica. Los métodos de interpretación y comprensión de las ciencias sociales existentes, también deben someterse a la crítica, como también debe ser sometido a la crítica el papel del sujeto científico en el momento de comprender el mundo. Con lo anterior se busca reaprender a pensar para aprender a comprender lo propio y lo otro como nueva configuración cognitivametodológica del ejercicio del pensar comunicativo. Habermas (1987),sostiene que los distintos modelos de comprensión de la acción también presuponen, cada uno de ellos, distintas relaciones del actor con el mundo; y “estas relaciones con el mundo no solamente son determinantes de los aspectos de la racionalidad de la acción, sino también de la racionalidad de la interpretación de esas acciones por un intérprete” (I, p. 147). Estos procedimientos metodológicos de interpretación de las ciencias sociales se exponen ahora a la crítica, es decir a la revisión crítica de sus métodos de investigación. En efecto, con el acceso en términos de comprensión al ámbito objetual de la acción social se plantea ineludiblemente la problemática de la racionalidad. Las acciones comunicativas no pueden interpretarse de otro modo que racionalmente.. 36.

(37) La problemática de la comprensión del mundo desde la perspectiva de las teorías de las ciencias sociales, que se remontan a Dilthey y Husserl, Heidegger y Gadamer, convocan al pensamiento científico para ser expuesto a “la crítica y al contraste” (Fornet-Betancourt, 1994, p. 28) de formas de racionalidad y autorreflexión; metodología que pretendió sustituira la teoría del conocimiento. Dicha revisión presupone, una actualizaciónde las tareas de las ciencias a realizar en las sociedades actuales y sus patologías y, al mismo tiempo, dar cuenta del carácter racional y del estatuto científico de sus instrumentos de análisis. La raíz del problema radica en que la ciencia, con la idea de concebir al mundo como un conjunto de hechos estructurados según leyes totalmente independientes del sujeto cognoscente y capaces de ser captadas descriptivamente, no sólo tiende al objetivismo sino también a saltarse por encima del mismo sujeto cognoscente. Recurriendo a la historia del pensamiento occidental existente se constata que esta problemática de la comprensión científica del mundo, lleva en sí el germen dualista de la ciencia. Por un lado, bajo el historicismo (Dilthey) (Cf. Habermas, 1987, I, p. 209) y el neokantianismo (Rickert) (Habermas, 1987, I, p. 210), en las ciencia de la naturaleza y del espíritu se constituye la dicotomía entre explicación (interpretación descriptiva) vrs comprensión y, por otro lado, los planteamientos fenomenológicos, lingüísticos y hermenéuticos, frente al positivismo de Viena, ofrecen una concepción de la ciencia como una “ciencia unitaria” (Habermas, 1987, I, p. 155).. 37.

(38) Lo anterior lleva a admitir la existencia de una falta de autorreflexión del positivismo mismo. En este sentido, con el giro postempirista, la ciencia se dio cuenta, por su evolución interna, de su déficit metodológico gracias a la lógica pragmatista y la objeción que los críticos, que van desde Peirce hasta Dewey. Asílo mismo contribuyó el análisisde su método de investigación, las funciones del sujeto intérprete en el proceso de conocimiento y de la comunidad científica. Por un lado, la ciencia se percata de que su conocimiento estaba fundado en un saber monológico y homogéneo y, por otro lado, paralelo a ello, Habermas encuentra en su análisis metodológico la posibilidad del carácter intersubjetivo del conocimiento científico. En esta línea, el punto de coincidencia entre FornetBetancourt y Habermas estriba en que el carácter intersubjetivo del conocimiento es, además, interdisciplinario e intercultural (Cf. Fornet-Betancourt, 1994, pp. 2930) referido a la experiencia transformadora del sujeto y a una figura transitoria del saber filosófico. Su particularidad se abordará, con más precisión, en el tercer capítulo. Tal como Skjervheim, en su teoría de la percepción de significados,aquí entenderá Habermas a la comprensión constitutiva de un modo de experiencia. El conocimiento científico viene a ser producto de una forma de vida, un estilo de racionalidad, dentro de tantos otros. “Los significados [simbólicos] […] tienen que considerarse como pertenecientes a lo dado” (Habermas, 1987, I, p. 159). Lo cual permite constatar las diferencias que distinguen la comprensión de un significado y la percepción de objetos físicos. La comprensión de un significado exige entablar una relación intersubjetiva con los sujetos que han producido dicha emisión o 38.

(39) manifestación. La comprensión de significados, afirma Habermas, “es una experiencia imposible de hacer solipsísticamente, por tratarse de una experiencia comunicativa.. La. comprensión. de. una. manifestación. simbólica. exige. esencialmente la participación en un proceso de entendimiento” (Habermas, 1987, I, p. 159). Desde esta perspectiva, la comprensión se ve como resultado de un proceso retroalimentativo conectado y “expuesto” a la crítica y al contraste” como diría Fornet-Betancourt (1994, p. 28). Asumiendo lo ya sustentado, el método científico se entiende como el criterio al que se remite la comunidad de investigadores para probar la rectitud de sus expresiones. Lo anterior significa, en el plano metodológico, pasar de una actitud objetivante a una “actitud realizativa” (Habermas, 1987, I, p.163), lo que implica para el sujetoser parte del proceso de interpretación orientado al entendimiento. No obstante, el extremismo del positivismollevó a la necesidad de reflexionar sobre el método científico, ante el intento de saltarse sobre el sujeto mismo olvidando sus condiciones socio-históricas y, a la vez, evadir el carácter procesual comunicativo del conocimiento. Frente a este déficit del positivismo, y con la pretensión de explicar las operaciones metodológicas de comprensión e interpretación del observador científico, Habermas, siguiendo a Husserl, recurrea la fenomenología para que diagnostique y dé cuenta de cómo se conoce y se entiende acerca de algo en el mundo social. Sobre todo, este análisis fenomenológico debe estar atento al conocimiento del sentido común de la realidad social. Conocer en la vida cotidiana. 39.

(40) supone experimentar un mundo organizado de cosas, éstas “mismas que posibilitan el entendimiento suministran también la posibilidad de un autocontrol reflexivo del proceso de entendimiento” (Habermas, 1987, I, p. 170). Por consiguiente, el saber además de ser procesual, adquiere también un carácter contextual. El científico social participa del contexto de acción cotidiana como un miembro más del mundo de la vida intersubjetivamente compartido. La comprensión, como se ha dicho, es el modo privilegiado de experiencia de los integrantes del mundo de la vida. El papel de la fenomenología en la acción comunicativa requiere que el fenomenólogo se sirva de ese mundo de la vida. El conocimiento es estructuralmente social. El instrumento que, según Habermas (1987), recoge, sedimenta y transmite ese conocimiento social es el lenguaje ordinario y contextual (Cf.I, p. 170). En este sentido, comprender y analizar la acción y comprensión humana supone un sujeto cognoscente que no se entiende como un mero observador de datos, sino como un observador que a la vez es partícipe del mundo de la vida. Pero, ¿Cómo el fenomenólogo puede conectar una teoría científica con los conceptos vigentes en el mundo de la vida y liberarse a la vez de la particularidad de estos? Ante este dilemaHabermas(1987) retoma a Schütz; responde con la propuesta de un tipo o “estilo” de conocimiento científico que proponga un nuevo rol del sujeto cognoscente. Este sujeto supera una “actitud teorética” (Cf. 1987, I, p. 173) y asume un papel activo mediante una “relación-nosotros” (I, p. 172), como. 40.

(41) miembro del mundo de la vida donde ocupa una posición individual y grupal específica en el espacio de coordenadas espacio-temporales de un mundo de la vida, relacionándose como ego y alter. Es un sujeto poseedor de una subjetividad creadora y que además se “expone” conscientemente al examen de revisión y reinterpretación desde la óptica propia de otras preposiciones. En este sentido, de la relación de hablante y oyente surge el significado cultural. El intérprete tiene que entrar en esta interacción, de lo contrario, no capta la pre-comprensión del contexto del que depende el significado de lo expresado. Frente a lo anterior, es decir al carácter procesual y contextual de la interpretación y las consecuencias metodológicas que ello implica, la etnologíadetermina tres reacciones fundamentales para la interpretación de la nueva hermenéutica comunicativa. Por un lado, plantea que “las ciencias interpretativas tienen que renunciar a la pretensión de generar saber teórico”es decir, considerar a las ciencias sociales como una forma particular de vida junto a otras formas de vida como el arte, la religión, etc. En este sentido, sostiene el mismo Habermas, (1987), “la universalidad de la pretensión de verdad es apariencia; lo que en cada caso se acepta como verdadero es asunto de convención” (I, p. 177). Por otro lado, las metodologías de la interpretación deben mejorarse para que las teorías de la cotidianeidad no sigan introduciéndose de forma irreflexiva en la medición (Cf. Habermas, 1987, I, p. 178). Es decir, admitir, por un lado, que todas las interpretaciones sociológicas dependen de la pre-comprensión de los. 41.

(42) participantes y, por otro, que la vinculación de la interpretación a su contexto queda reducida a cuestiones que sólo afectan a la pragmática. Finalmente, continuando con Garfinkel, los etnólogos proponen un cambio de paradigma orientado a “una teoría de la construcción y reproducción de las situaciones de acción” (Habermas, 1987, I, p. 178) con la finalidad de descubrir los procesos de significado del que los miembros se sirven en la acción comunicativa. Su interés se centra, sobre todo, en los rasgos universales del sistema de referencia que subyace en la relación hablante-oyente, la organización interpersonal, la secuencia temporal, la distancia espacial, la objetividad del mundo compartido y las experiencias fundamentales. Se trata en última instancia, de un “programa para una pragmática formal” (Habermas, 1987, I, p. 179). Sobre este programa se hablará en el segundo capítulo. Sin embargo, con el carácter contextual de la interpretación de la investigación surge la cuestión de cómo llevar a cabo una reconstrucción de los presupuestos universales de la comunicación. Puesto que ente ello, Garfinkel no logra distinguir entre el intento de consenso válido que exige a los participantes razones, y un consenso libre de exigencias apoyado en las amenaza de sanciones o el cálculo. Esto es, la desesperación o la resignación en la interpretación (Cf. Habermas, 1987, I, p. 180). Garfinkel trata además, los estándares de racionalidad como resultados de las convenciones generales de las prácticas comunicativas. La etnología ilustrada,por el contrario,considera esas exigencias de valor “que apuntan más allá de los. 42.

(43) límites temporales, locales y culturales, […] como algo universal” (Habermas, 1987, I, p. 180). Los estándares de racionalidad de la ciencia, concluye Habermas, serían tan particulares como las otras clases de criterios de validez que funcionan a su modo en otros ámbitos del mundo de la vida. Las consecuencias de lo anterior llevadas al extremo son graves, ya que exponen ante el peligro de caer en el absolutismo Husserliano y el relativismo de Blumy McHugh, es decir que la etnología incurre en un dilema: aceptar a un “observador desinteresado” (Habermas, 1987, I, p. 172) que comprenda objetivamente las expresiones de los participantes o “aceptar un relativismo de criterios” (Habermas, 1987, I, p. 177). La escapatoria a esa problemática es retomar la pretensión de universalidad implícitamente contenida en las ideas de verdad y rectitud, como indicativos de validez de los actos de habla (tema centraldel segundo capítulo). Esto implica tomar en serio la racionalidad que los participantes reclaman en sus manifestaciones y, a la vez, someterla a un enjuiciamiento crítico mediante un camino que se profundiza y se radicaliza y que, en principio, está abierto a todos los participantes. Sin embargo, este camino interactivo que lleva “de la acción comunicativa al discurso está bloqueado de múltiples modos en los contextos naturales, pero es algo ´ya siempre´ inscrito en la acción orientada al entendimiento” (Habermas, 1987, I, p. 182). Aquí subyace una comunicación perturbada es decir, que ha dejado de cumplir algunas condiciones lingüísticas para el entendimiento efectivo. 43.

(44) entre los participantes en la interacción y su relación con los mundos: objetivo, social y subjetivo. Como respuesta a lo anterior, la etnología, ante su interés por interpretar las interacciones de los contextos microsociales, se ocupa también de la interpretación como una labor incesante de los microprocesos de interpretación. No obstante, su análisis microscópico sólo logra mostrar un proceso de entendimiento ocasional y frágil. Para subsanar dicha carencia Habermas postula una hermenéutica filosófica con la demandante tareade investigar “la competencia interpretativa de hablantes adultos bajo el punto de vista de cómo un sujeto capaz de lenguaje y de acción puede hacerse entender en un contexto extraño” (1987, I, p. 182) e inteligible. Esta labor requiere de un análisis de la conversación dirigida al entendimiento desde una doble perspectiva. Por un lado, desde las estructuras inherentes al modelo participativo que los sujetos emplean en la conversación (autorreferencial) y por otro, consecuentemente, pregunta por las condiciones de aceptabilidad que posibilitan el entendimiento posible (conciencia hermenéutica como resultado de autorreflexión). La hermenéutica comunicativa se ocupará, por tanto, de la interpretación como una labor excepcional que sólo es requerida cuando partes relevantes del mundo de la vida se vuelven problemáticas. Esto es, cuando el trasfondo cultural se rompe y fracasan los medios normales que posibilitan la comprensión. El entendimiento de un determinado trasfondo cultural se ve en peligro sólo en caso. 44.

(45) extremo de penetración de un leguaje extraño, o frente a una cultura desconocida o en una época lejana pero, sobre todo, dentro de un mundo de vida donde se ha sufrido alguna deformación patológica (Cf. Habermas, 1987, I, p. 183). Cuando el mundo de la vida sufre una patología, el proceso de entendimiento lingüístico entre los trasfondos de saber automáticamente se bloquea. La hermenéutica se enfrenta con una comunicación rota y distorsionada, esto implica el fracaso de dos sujetos en su intento de comunicarse sobre algo existente en el mundo. El lenguaje, por tanto, es el mecanismo mediante el cual se restablece la conexión real de interpretación. “[L]a comunidad de toda comprensión, que se basa en su carácter lingüístico, constituye un punto esencial de la experiencia hermenéutica” (Gadamer, 1981,p. 79). Esta hermenéutica se posiciona como un saber continuo y con “una actitud que presupone la infinitud humana […] como un proceso continuamente abierto” (Fornet-Betancourt, 1994, p. 12). No hay, por tanto, ningún Yo absoluto que se enfrenta a un objeto. Con lo anterior se supone, por un lado, un sujeto histórico concreto que se relaciona con sujetos igualmente situados con pretensión de comunicarse mediante un acervo cultural frente a un horizonte del mundo de la vida y, por otro, las condiciones de aceptabilidad que garantizan esta intersubjetividad de la comunicación como las únicas que pueden garantizar la objetividad de la comprensión. Ejemplo, “[e]l intérprete tiene quesuponer que el texto recibido […] representa una manifestación racional, es decir, una manifestación que puede. 45.

(46) fundamentarse bajo determinadas presuposiciones” (Habermas, 1987, I, p. 186). Esto es asumir que el texto no sólo pretende expresar perfectamente lo que contiene, sino que lo que el texto dice es verdad. La verdad es entendida aquí “en el sentido de una racionalidad que comprende la verdad proporcional, la rectitud normativa, la autenticidad y la veracidad” (Habermas, 1987, I, p. 186) que implica cooperaciones interpretativas como sistemas de referencia intersubjetivamente válido es decir, en última instancia, admite “una comprensión descentrada del mundo” (Habermas, 1987, I, p. 187). En esa comprensión descentrada del mundo subyace una hermenéutica filosófica que funda la utopía de un diálogo universal e irrestricto a un mundo de la vida habitado por todos, donde la interpretación es un proceso abierto que siempre está en marcha, por tanto, la interpretación hace referencia a la finitud del ser humano y a la finitud del conocimiento humano (Cf. Habermas, 1987, I, p. 187). De donde se sigue, que la hermenéutica trata de reconstruir una perspectiva general o un lenguaje común mediante el cual, se participa en la comunidad de experiencias de vida compartidas. En este sentido, la hermenéutica parte de una postura dialéctica-dialogante en la que se puede aprender algo del otro y también puede enseñarle algo al otro. Esto es para Habermas, (1987), una figura de “la imagen de horizontes que se funden unos con otros” (I, p. 187). Hasta aquí se ha argumentado el valor fundamental que tiene el lenguaje para la hermenéutica comunicativa. Para ampliar este hallazgo, Habermas se apoya en Winch quien, junto a Wittgenstein, expone las tentativas por legitimar el lenguaje. 46.

(47) universal y representativo del mundo propio de las ciencias naturales con pleno espíritu crítico-lingüístico. A partir de estos descubrimientos, para Habermas (1987), toda cultura establece en su lenguaje una relación con su realidad. En este sentido, se entiende al lenguaje como “imágenes del mundo lingüísticamente articuladas y formas de vida articuladas de acuerdos con tales imágenes. Las imágenes del mundo almacenan un saber cultural con cuya ayuda una comunidad de lenguaje interpreta el mundo” (I, p. 87). La clave del sentido del lenguaje está en su funcionamiento práctico y su uso comunicativo. “Las imágenes del mundo lingüísticamente articuladas están entretejidas con formas de vida, esto es, con la prácticas cotidianas de sujetos socializados” (Habermas, 1987, I, p. 90). Aquí, lenguaje y formas de vida forman una unidad. Con esto, se elimina la diferencia existente entre lenguaje científicouniversal y lenguaje usual, tecnificando el lenguaje ordinario hasta conseguir, gracias a la hermenéutica, una intersubjetividad despersonalizada y sin distorsiones. De lo anterior se desprende que una relación además de ser intersubjetiva, es también una relación horizontal puesto que entre la variedad de imágenes lingüísticamente articuladas se refieren unas a las otras, todas por igual. Es decir, que “las formas europeas de pensar” (Habermas, 1987, I, p. 92), con autoconcebirse superiores, han sucumbido en el error categorial. Los juegos lingüísticos son una manifestación de formas de vida; son una red de palabras que. 47.

(48) se envuelven en el entretejido social, político, cosmovisional de cada grupo lingüístico. Lo que significa que el lenguaje de las ciencias naturales es un juego de lenguaje entre otros. En este sentido el lenguaje científico (Cf. Habermas, 1987, I, p. 94) se constituye en el ámbito de la praxis vital, como todo juego de lenguaje. En fin, la intersubjetividad se plantea, además, como el gran problema y presupuesto de los juegos de lenguaje. Según Habermas, el análisis de los juegos de lenguaje presupone la comunicación entre distintos juegos de lenguaje pero no da respuestas de cómo es posible esta traducción entre lenguaje, cultura y formas de vida. Tampoco explica cómo se relacionan los juegos de lenguaje del intérprete. Aquí es válido anticipar el aporte que ofrece la interculturalidad. Al confrontar la carencia de una dimensión intercultural dejando entrever la necesidad de una teoría universal del lenguaje en la que se exprese y explique las diversas gramáticas de los juegos de lenguaje. Precisamente, hacia aquí están dirigidos los esfuerzos de la teoría de la acción comunicativa de Habermas al postular una racionalidad comunicativa. El esbozo realizado permite distinguir a fondo la problemática de la acción ycomprensión del mundo que los métodos de investigación contienen y el papel activo del intérprete. Con la crítica se escudriñó cada uno de los elementos racional-instrumental que sustentan dichos métodos orientados hacia una teorización con fines o intereses, produciendo un conocimiento determinista y elaborado solipsisticamente. La peligrosidad de este conocimiento es que dicha. 48.

Referencias

Documento similar

La campaña ha consistido en la revisión del etiquetado e instrucciones de uso de todos los ter- mómetros digitales comunicados, así como de la documentación técnica adicional de

d) que haya «identidad de órgano» (con identidad de Sala y Sección); e) que haya alteridad, es decir, que las sentencias aportadas sean de persona distinta a la recurrente, e) que

La siguiente y última ampliación en la Sala de Millones fue a finales de los años sesenta cuando Carlos III habilitó la sexta plaza para las ciudades con voto en Cortes de

Las manifestaciones musicales y su organización institucional a lo largo de los siglos XVI al XVIII son aspectos poco conocidos de la cultura alicantina. Analizar el alcance y

que hasta que llegue el tiempo en que su regia planta ; | pise el hispano suelo... que hasta que el

Para ello, trabajaremos con una colección de cartas redactadas desde allí, impresa en Évora en 1598 y otros documentos jesuitas: el Sumario de las cosas de Japón (1583),

Entre nosotros anda un escritor de cosas de filología, paisano de Costa, que no deja de tener ingenio y garbo; pero cuyas obras tienen de todo menos de ciencia, y aun

6 Para la pervivencia de la tradición clásica y la mitología en la poesía machadiana, véase: Lasso de la Vega, José, “El mito clásico en la literatura española