J E A N - P I E R R E C H A N G E U X P A U L R I C O E U R
LO QUE NOS HACE PENSAR
LA NATURALEZA Y LA REGLA
T R A D U C C IÓ N D E M A R IA D E L M A R D U R O
Ediciones Península Barcelona
La edición original francesa de esta obra fue publicada en 1998 por Editions Odile Jacob (París), con el título
Ce qui nous fait penser: La nature et la regle.
© Editions Odile Jacob, 1998.
Obra publicada con la ayuda del Ministerio francés de Cultura - Centro Nacional del Libro.
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Diseño de la cubierta: Albert i Jordi Romero. Primera edición: abril de 1999.
© de la traducción: María del Mar Duró Aleu, 1999. © de esta edición: Ediciones Península s.a.,
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d e p ó s i t o l e g a l: b. 9.236-1999.
C O N T E N ID O
2. Conocimiento del cerebro y conocimiento de sí mismo 18
II. El cuerpo y el espíritu: en busca de un discurso común 37
III. El modelo neuronal a prueba en la vivencia 71
2. E l cerebro del hombre: complejidad, jerarquía, espontaneidad 78
5. E l objeto mental: ¿quimera o signo de unión? 92
4. ¿Esposible una teoría neuronal del conocimiento? 105
IV Consciencia de uno mismo y consciencia de los otros 127
VI. El deseo y la norma
1. Disposiciones naturales a los mecanismos éticos
2. Los basamentos biológicos de nuestras reglas de conducta 5. E l paso a la norma
VIL Etica universal y conflictos culturales
1. Los fundamentos naturales de la ética a debate
2. Religión y violencia
5. Los caminos de la tolerancia
4. E l escándalo del mal
y. Hacia una ética de la deliberación:
el ejemplo de los comités de ética 6. E l arte reconciliador
¿Era razonable confrontar a un científico y a un filósofo a propósito de las neurociencias, sus resultados, sus proyectos y su capacidad para sostener un debate sobre la moral, las normas o la paz? En el caso de la ciencia, había que afrontar los prejuicios de una opinión pública que de manera alternativa cree en ella, incluso le demuestra su entusiasmo, y desconfía de su dominio sobre la vida y su amenaza sobre el porvenir común. En el caso de la filosofía, ha bía que superar el narcisismo de una disciplina que, replegada sobre su in mensa herencia textual, vive sólo preocupada por su supervivencia y en ge neral desinteresada de los progresos recientes de las ciencias.
Para vencer los obstáculos contrarios a una cultura científica razonada, Odile Jacob ha recurrido a un científico en ejercicio que ha hecho del cere bro humano el objeto prioritario de su investigación y cuyos trabajos son de sobra conocidos por el gran público desde la publicación de E l hombre neu
ronal. Para sacar a la filosofía de su reducto, el editor ha elegido a un filóso
fo que, después de haber recapitulado su obra en S í mismo como otro, se ha adentrado en el terreno de lo que los medievales denominaban cuestiones disputadas junto a magistrados, médicos, historiadores y politólogos.
Dicho esto, la decisión del editor ha sido el diálogo a dos voces. Tenía que ser antinómico. Y lo ha sido, con todo el aplomo que ello exigía por par te de cada uno de los protagonistas: frente al golpe del argumento mordaz del filósofo, la estocada de los hechos revolucionarios presentados por el científico. Por último había que confiar en la madurez del lector, invitado a entrar en el debate más como aliado que como árbitro. Pues la discusión ideológica es poco frecuente en Francia. Afirmaciones perentorias, críticas unilaterales, discusiones incomprensibles, sarcasmos fáciles no dejan de obs truir un terreno sin interés para los argumentos que, antes de ser convin centes, aspiran a que se consideren plausibles, es decir, dignos de ser defen-En este sentido, vivir un diálogo completamente libre y abierto entre un científico y un filósofo constituye una experiencia excepcional para ambos.
Tras una conversación sin programa y luego una discusión grabada, el diálo go se ha hecho, una vez escrito, más incisivo, incluso a veces más cáustico. ¿No es acaso un modelo reducido de las dificultades de cualquier debate que se somete a una ética exigente de la discusión? Confiemos en que entre las manos del público este intercambio se convierta en una intercomprensión plural.
Agradecemos a Juliette Blamond, quien ha conseguido armonizar las vo ces por escrito, y a Odile Jacob, que ha suscitado, animado y seguido con aten ción el desarrollo del diálogo, su intensa participación en su comunicación.
PAUL RICOEUR. JEAN-PIERRE CHANGEUX.
j e a n-pierre c h a n g e u x.—Usted es un filósofo reconocido y admirado. Yo
soy investigador. Mi vida está consagrada al estudio teórico y experimental de los mecanismos elementales del funcionamiento del sistema nervioso, y muy particularmente del cerebro humano. Si bien trato de comprender el cerebro del hombre abordándolo por sus estructuras más microscópicas, es decir, por las moléculas que lo componen, eso no excluye—muy al contra rio—la voluntad de comprender sus funciones más elevadas, tradicional mente reservadas al dominio de la filosofía: el pensamiento, las emociones, la facultad de conocer y, por qué no, el sentido moral. Los biólogos molecu lares, entre quienes me incluyo, se encuentran efectivamente enfrentados a un verdadero problema: hallar las relaciones entre esos ladrillos elementales que son las moléculas y otras funciones igualmente integradas como la per cepción de lo bello o la creación científica. ¡Después de Copérnico, Darwin y Freud, queda por conquistar el espíritu! Ese es uno de los desafíos más im presionantes de la ciencia del siglo xxi.
Desde la antigüedad más remota, son los filósofos quienes han enuncia do, debatido y argumentado diversas tesis sobre lo que, según la tradición francesa, denominamos espíritu, no el Espíritu con mayúscula, sino el equi valente del mind de los autores anglosajones. Incluso aunque parezca que us ted y yo partimos de polos completamente opuestos, el encuentro entre fi losofía y neurobiología es para mí oportuno. Admiro profundamente su obra. No he encontrado en Francia— aunque se deba probablemente a mi ignorancia—muchos autores que hayan desarrollado una reflexión tan pene trante sobre las cuestiones morales y la ética. ¿Por qué no intentar entonces reunimos y construir un discurso común? Tal vez no lo consigamos. El pro pósito tendrá cuando menos el interés de definir los puntos de acuerdo y, lo que es más importante, de establecer las líneas de ruptura y poner de relieve los espacios que habrán de rellenarse tarde o temprano.
pa u l ric o e u r.—Quiero responder a sus palabras de acogida con un saludo
igualmente afectuoso dirigido al reputado hombre de ciencia y al autor de E l
hombre neuronal,1 una obra merecedora de la discusión más respetuosa y atenta.
Lo que emprendemos en este momento es un diálogo, en el sentido es tricto del término. Suscitado, en primer lugar, por la existencia entre noso tros de una diferencia de aproximación al fenómeno humano, una diferencia que se debe a nuestra formación respectiva como científico y como filósofo. Pero está promovido también por nuestro deseo, si no de resolver las diver gencias ligadas a esa diferencia inicial de perspectiva, sí al menos de elevar las a un nivel tal de argumentación que las razones de uno puedan ser plau sibles para el otro, es decir, dignas de ser defendidas en un intercambio dominado por el signo de una ética de la discusión.
Deseo exponer a continuación cuál es mi posición inicial. Reivindico una de las corrientes de la filosofía europea que puede caracterizarse por una cierta di versidad de epítetos: filosofía reflexiva, filosofía fenomenológica, filosofía her menéutica. La primera acepción—reflexividad—, se refiere al movimiento por el cual el espíritu humano trata de recuperar su poder de actuar, de pensar, de sentir, poder de algún modo asfixiado y disperso entre los saberes, las prácticas y los sentimientos que lo exteriorizan con relación a sí mismo. Jean Nabert es el representante emblemático de esta primera rama de una corriente común.
La segunda acepción—fenomenológica— designa la ambición de ir «a las cosas mismas», es decir, a la manifestación de cuanto aparece en la expe riencia más despojada de todas las creaciones heredadas de la historia cultu ral, filosófica y teológica; al contrario de la corriente reflexiva, ese interés conduce a poner el acento en la dimensión intencional de la vida teórica, práctica, estética, etc. y a definir toda consciencia como «consciencia de...». Husserl es el héroe epónimo de esa corriente de pensamiento.
La tercera acepción—hermenéutica— , heredera del método interpreta tivo aplicado en principio a los textos religiosos (exégesis), a los textos lite rarios clásicos (filología) y a los textos jurídicos (jurisprudencia), hace hinca pié en la pluralidad de interpretaciones relacionadas con lo que podemos denominar la lectura de la experiencia humana. Bajo esta tercera forma, la fi losofía pone en tela de juicio la pretensión de cualquier otra filosofía de es tar libre de presupuestos. Los máximos representantes de esta tercera
ten-Yo adoptaría a partir de ahora el término genérico de fenomenología para designar en su triple contextura—reflexiva, descriptiva e interpretati va—la corriente filosófica que represento en esta discusión.
j.-p.c. —En lo que a mí concierne, la pertenencia al mundo de la investiga
ción científica, y más concretamente de la investigación biológica, ha orien-Todavía estudiante, participé primero en el progreso de la biología mo lecular. El proyecto de los años sesenta consistía en elucidar la estructura y la función de las moléculas que se sitúan en las últimas fronteras de la vida. El proyecto fue un éxito, como ya sabemos,2 y se continúa en la actualidad. Algunas de esas moléculas llamadas «proteínas alostéricas» poseen además una particularidad crucial. Tienen, de alguna forma, dos caras: por un lado, determinan una función biológica particular, por ejemplo, una síntesis quí mica; por otro, atienden a una señal que regule dicha función. Esas proteí nas introducen flexibilidad en la vida celular: sirven de conmutador que par ticipa en la coordinación de las funciones de la célula, pero también en su adaptación a las condiciones del entorno.3 Comprender, en términos estric tamente físico-químicos, funciones biológicas esenciales a la vida de la célu la ha sido y sigue siendo el objetivo de una tradición investigadora de una amplitud y una vitalidad considerables a la cual me complace pertenecer.
Más inusitada fue la demostración posterior: nuestro cerebro posee mo léculas muy parecidas a esos conmutadores bacterianos. Se trata de recep tores de substancias químicas que intervienen en la comunicación entre cé lulas nerviosas o neurotransmisores.4 Nuestras funciones cerebrales, desde las más modestas a las más elevadas, movilizan dichos conmutadores mole culares y se implantan por tanto ellas también en el ámbito físico-químico.
La extraordinaria complejidad de la organización cerebral y su desarro llo pasó a ser, a lo largo de los años setenta, accesible a los métodos de la bio logía molecular. No cabía ya pensar en el cerebro como un ordenador com puesto de circuitos prefabricados por los genes. Al contrario, las conexiones 2. J. Monod, Le Hasard et la nécessité, París, Seuil, 1970 (hay trad. cast.: El azar y la necesi
dad, Barcelona, Tusquets, 1989). F. Jacob, L ejeu des possibles, París, Le Livre de Poche, Biblio
Essais n° 4045 (hay trad. cast.: El juego de lo posible, Barcelona, Grijalbo, 1997).
3. J. Monod, J. Wyman, J.-P. Changeux, «On the nature of allosteric transitions: a plausi-4. J.-P. Changeux, «The acetylcholine receptor: an allosteric membrane proteine»,
Har-entre células nerviosas se inscriben progresivamente durante el desarrollo e in corporan intentos, ensayos y errores, selecciones sometidas a una intensa regu lación por la interacción del nuevo organismo nacido del entorno y de él mis mo. En suma, no hay un «todo genético» cerebral sino, en el seno de una envoltura genética propia de la especie, instalaciones sucesivas y ensambladas de impresiones «epigenéticas» por variación y selección.5 Conflictos evolutivos internos al cerebro sustituyen a la evolución biológica de las especies y crean nexos orgánicos con el entorno físico, social y cultural. Una interfaz muy pro ductiva se crea así de modo natural con las ciencias del hombre y de la sociedad. Una tercera vía de investigación, aún considerablemente teórica, apro vecha los nuevos sistemas de cálculo que ofrecen los ordenadores y utiliza los conocimientos, todavía muy fragmentarios, de que disponemos sobre la organización funcional del cerebro. Consiste en imaginar estructuras neuro- nales, lo más simples posible, que permiten obtener un «organismo formal» capaz de efectuar, por ejemplo, un trabajo de aprendizaje determinado.
Dos caracteres distinguen este proyecto. Por una parte, sólo recurre a componentes elementales conocidos por nuestro cerebro, como por ejem plo esos receptores de neuromediadores ya mencionados; por otra, trata de definir la complejidad mínima de la retícula de las células nerviosas para que una máquina semejante efectúe tareas propias de los seres humanos.6 El pro grama teórico consiste en tratar de dar cuenta, de manera rigurosamente formalizada, de una conducta determinada a la vez sobre la base de la orga nización anatómica de una retícula de células nerviosas y de la actividad que circula en ella. Este proyecto, llamado conexionista, tiene ilustres predece sores: Norbert Wiener con la cibernética, Alan Turing con su célebre má quina universal y todos aquellos que participan en la especulación de las ciencias cognitivas sobre lo que se ha convenido en designar la «encarnación
La enseñanza en el Collége de France exige de quienes la imparten que aúnen conocimientos en continuo progreso bajo una forma didáctica senci lla. E l hombre neuronal,8 obra a la que usted acaba de aludir, representa la sín 5. J.-P. Changeux, P. Courrége, A. Danchin, «A Theory of the epigenesis of neuronal net- works by selective stabilisation of synapses», Proc. Nat. Acad. Se. USA, 70, 1983, pp. 2974-2978.
6. S. Dehaene, J.-P. Changeux, «Theoretical analysis and simulation of reasoning task in a model neuronal network: the Wisconsin card sorting test», Cerebral Cortex, 1, 1991, pp. 62-69.
tesis de los siete primeros años de esos cursos. Su pretensión era dar a cono cer los fascinantes progresos de las ciencias del cerebro. Y hoy me doy cuen ta de que esa tentativa de poner en orden los conocimientos disponibles, desde la molécula al psiquismo, tuvo un poderoso efecto retroactivo en mi propia concepción del cerebro y de sus funciones. En este sentido, compar to el punto de vista de René Thom, según el cual lo que cuenta en un traba jo de modelización es su alcance ontológico, su impacto en nuestra concepción del fundamento, del origen de las cosas y de los seres, en otros términos: su filosofía subyacente. Mientras escribía E l hombre neuronal, descubrí la Etica de Spinoza y el rigor de su pensamiento. «Analizaré las acciones y los apeti tos de los hombres como si se tratara de líneas, de planos y de sólidos»:9 ¿Hay un proyecto más apasionante que emprender una reconstrucción de la vida humana desembarazándose de cualquier concepción finalista del mun do y de todo antropocentrismo, al abrigo de la imaginación y la «supersti ción religiosa», ese «asilo de la ignorancia» según Spinoza? Esta lectura vino a completar y a enriquecer la de los filósofos presocráticos, en particular la de Demócrito, entre los atomistas de la Antigüedad a quienes siempre me he
Todo ello no basta, sin embargo, para explicar mi marcado interés por las cuestiones sobre ética, interés que me llevó a leerle a usted, en concreto su obra S í mismo como otro. IO La circunstancia decisiva fue una de mis interven
ciones, poco después de la aparición de E l hombre neuronal, ante un grupo de trabajo del Comité de Etica dedicado a las neurociencias. El vivo debate que suscitó me puso entre la espada y la pared. ¿Cómo un Hombre neuronal pue de ser un sujeto moral? Desde entonces no dejo de reflexionar al respecto, tratando de reactualizar, con aplicación, el asunto de una ética de la buena vida, de una felicidad libre y humanista, que permita el libre ejercicio de la ra zón. Esa es la reflexión que me impulsa hoy a desear debatir con usted.
De hecho, la escisión entre científicos y filósofos es relativamente re ciente. En la Antigüedad, filósofos como Demócrito o Aristóteles (Figura i) eran también extraordinarios observadores de la naturaleza. Matemáticos como Tales o Euclides eran igualmente filósofos.
A partir de la Grecia clásica, con los hipocráticos, una medicina natural se desarrolla paralelamente a la medicina chamanística, o cercana a la
f i g. i . Aristóteles contemplando el busto de Homero (1654), Rembrandt van Rijn (Leyden 1606 - Amsterdam 1669).
(Nueva York, The Metropolitan Museum of Art.)
La escena revela un conocimiento profundo de la historia de Aristóteles, preceptor de Alejan dro Magno a quien enseñó las obras de Homero. La efigie de Alejandro está suspendida de la cadena de oro que Aristóteles lleva en bandolera. Con la mirada perdida en la meditación, palpa el cráneo del poeta ciego. La filosofía de Aristóteles marcó profundamente el pensa miento occidental por su oposición a la Theoria platónica de un modelo de las Ideas de origen divino, que Aristóteles califica de «palabras vacías de sentido y metáforas poéticas». E l resta blece la observación y la experiencia. Propone la primera clasificación de los animales sin san gre roja (invertebrados) y con sangre roja (vertebrados), que subdivide, con acierto, en oví paros y vivíparos. Su ética de «la vida feliz», del hombre en la ciudad, se basa en la amistad, la prudencia y la justa medida.
ción del chamanismo, que existía entonces. Asistimos a la introducción de la racionalidad en el dominio médico tradicional con el rechazo de cualquier intervención mágica o divina y la búsqueda de causas naturales. El médico establece el diagnóstico y, sobre esa base, propone un tratamiento y elabora una medicación. El agente farmacológico no expulsa ya los demonios sino que combate las causas materiales. ¡El médico pasa de demiurgo a filósofo
La escisión entre las profesiones del científico, del filósofo o del artista se produce después del Renacimiento, aunque encontremos todavía en la época artistas-científicos como Leonardo da Vinci, o, ya en el siglo xix, per sista cierta tradición de reflexión filosófica entre los científicos—pienso por ejemplo en Augustin Cournot, en Henri Poincaré y, más recientemente, en Jacques Monod. Por otra parte, en la filosofía continúa una tradición de marcado interés por el conocimiento científico con William James, Henri Bergson, Maurice Merleau-Ponty, y, más próximos a nosotros, algunos filó sofos anglosajones como John Searle o Patricia Churchland.
p. r . —Pienso en Georges Canguilhem o en Gastón Bachelard. E l conocimien
to de la vida de Canguilhem11 será para mí un importante texto de referencia. Filósofo y médico, muestra cómo el ser vivo estructura su entorno y proyec ta los «valores vitales» que dan sentido a su comportamiento. El ser vivo ins taura así una normativa primera distinta de la legalidad física. En cuanto a Bachelard, reconoce en La formación del espíritu científico12 una capacidad in ventiva distinta, ligada al poder de «fractura epistemológica», pero
compa-j.-p . c. —Sí, Bachelard ha aportado una visión particularmente original sobre
la actividad «mental» del científico. Conocemos también el diálogo entre Karl Popper y John Eccles, que en este caso uno era filósofo y el otro neu- robiólogo. Su obra común se titula The S e lf and its B rain— E l yo y su cerebro.11
11. G. Canguilhem, La Connaissance du vivant, París, Vrin, 1965 (hay trad. cast.: Elconoci-12. G. Bachelard, La Formation de Vesprit scientifique, París, Vrin, coll. «Bibliothéque des textes philosophiques», 1996 (hay trad. cast.: La formación del espíritu cie?2tífico, Barcelona,
p. r .—Todos ellos han tratado de construir en común un sistema filosófico que jerarquice los niveles donde se interfieren mutuamente las ciencias del cerebro y la filosofía del espíritu, en el sentido anglosajón de la palabra mind, que encontraremos sin duda muy a menudo en nuestra discusión.
j.-p. c. —Sí. Tenemos, pues, al menos un ejemplo relativamente reciente de diálogo entre un filósofo y un neurobiólogo. John Eccles pertenecía de to dos modos a una tradición científica diferente de la mía. El se interesaba por la actividad eléctrica de la célula nerviosa y de los grupos de neuronas. Ele gía como punto de partida de su reflexión un nivel más organizado que el ni vel molecular. Ello puede explicar las diferencias de puntos de vista. Eccles fue probablemente uno de los últimos neurobiólogos que creía en la escisión dualista entre el espíritu y el cerebro.
2. CONOCIMIENTO DEL CEREBRO Y CONOCIMIENTO DE SÍ MISMO
j.-p. c. —El intercambio de ideas que nos proponemos sostener gira en tor no a una cuestión que me parece esencial: ¿En qué medida el progreso es pectacular de los conocimientos sobre el cerebro y su evolución desde hace unos veinte años, y la emergencia del dominio enteramente nuevo de las ciencias cognitivas—la alianza reciente entre fisiología, biología molecular, psicología y ciencias del hombre, que permite el desarrollo de interacciones muy constructivas entre la psicología experimental, la antropología y even tualmente incluso las ciencias sociales— , en qué medida ese progreso espec tacular nos conduce a reconsiderar la cuestión fundamental de lo que se ha convenido en llamar la relación del cuerpo y del espíritu o, en términos que me gustan más, del cerebro y del pensamiento? Dicho de otro modo, ¿no es posible acceder hoy a una visión más unitaria, más sintética, de lo que era an tes el dominio reservado a la filosofía, cuando no a la religión, y de nuestros conocimientos contemporáneos sobre el cerebro y sus funciones? ¿Puede le gítimamente un neurobiólogo interesarse en los fundamentos de la moral, y, recíprocamente, puede el filósofo encontrar materia de reflexión, y por qué no de enriquecimiento, en el campo contemporáneo de las neurociencias?
La cuestión fundamental, de orden filosófico, hacia la que me gustaría orientar el debate es saber si el progreso de los conocimientos en el dominio de las ciencias del sistema nervioso, del cerebro y, de una forma más general, de las ciencias cognitivas no incita a una reconsideración de la distinción
fundamental establecida en el siglo xvm por David Hume—y sobre la que muchos parecen estar de acuerdo— entre, de un lado, lo factual, lo que es
(what is) y, de otro, lo normativo, lo que debe ser (ought to be), es decir, entre
el conocimiento, en particular científico, y la regla moral. ¿Debe mantener se esta distinción, o podemos por el contrario enriquecer la reflexión ética a partir de nuestro conocimiento científico del cerebro y de sus funciones su periores y, por qué no, interrogarnos sobre las relaciones entre norma y na
turaleza} ¡Soy consciente de que esta primera cuestión es explosiva! Para
muchos de nuestros ciudadanos, la moral es todavía el dominio reservado a la religión. Diría incluso que la mayoría de ellos piensan que la moral sirve para protegernos contra la ciencia. Algunos espíritus bienintencionados se preguntan por la legitimidad del científico para presidir un comité de ética, en lugar, por ejemplo, de un jurista. Otros critican incluso la presencia de ex pertos científicos en un comité de ética. Parece difícil entonces que pueda establecerse cualquier clase de afinidad entre ciencia y ética.
El gran público no sabe que la idea de una ciencia de la moral no es nue va. La encontramos en Auguste Comte,14 quien proponía elaborar una moral positiva del altruismo subordinando los instintos egoístas a los instintos sim páticos y convertirla en la «séptima ciencia», la ciencia por excelencia, pro ducto de la ecuación: natural + científico y social = moral. Comte llega inclu so a proponer una «fisiología frenológica» como base científica de la moral. Se remite al cuadro de Gall, donde el lugar de cada facultad innata e irreduc tible está localizado en un territorio del cerebro. Comte utiliza ese cuadro para lanzar la hipótesis de que la concurrencia más o menos compleja de esas facultades interviene en los estados afectivos que regulan los juicios morales.
Comte no es el único en establecer leyes científicas sobre la moral. Spencer y luego Darwin lo hacen también, en términos por lo demás con trapuestos: laisser-faire y recompensa a los más aptos en el caso del primero, desarrollo de una afinidad e instinto social propio de la especie en el segun do. Después de ellos, el príncipe ruso Piotr Kropotkin, célebre teórico de la anarquía, encuentra en la naturaleza una ley moral objetiva bajo la forma de ayuda mutua. Igualmente, León Bourgeois, presidente del Consejo radical, concibe el solidarismo como moral republicana laica, según el modelo de protección contra la enfermedad contagiosa propuesto por Pasteur.
Sabemos las graves derivaciones de la biología, y particularmente de la ge nética, en beneficio de ideologías de exclusión que han llevado al racismo y al genocidio.
La ética como ciencia objetiva de la moral es, sin embargo, una proble mática viva y de plena actualidad. Un filósofo contemporáneo, Jürgen Ha- bermas, reaviva la llama de la reflexión sobre esta cuestión cuando estima que el juicio moral manifiesta realmente algo verdadero. Para mí, esta pro blemática constituye la cuestión fundamental, y es de orden ontológico. p. r. —Esta cuestión que usted llama ontológica y que yo consideraría de an
tropología filosófica ¿es efectivamente la primera que debemos discutir? Permítame volver al modo en que usted plantea el problema de las relacio nes entre la naturaleza y la norma. Estoy de acuerdo en que es acerca de esa dificultad fundamental, bien formulada por Hume, que habremos de deba tir. Pero no podemos, a mi juicio, comenzar por ahí sin habernos pronun ciado antes sobre la condición de las ciencias neuronales en tanto que cien cias. Y, en mi caso, no puedo evitar determinarme con respecto al problema legado por la más antigua tradición filosófica, de Platón a Descartes, de Spi- noza (Figura 2) y Leibniz a Bergson, acerca de la unión del alma y del cuer po. El antagonismo se sitúa en el plano de las entidades últimas, irreducti bles, primitivas (o como se las quiera llamar), constitutivas de eso que los filósofos analíticos se complacen en llamar el mobiliario del mundo. Dicho nivel es el de la ontología fundamental. En la época de Descartes y de los cartesianos—Malebranche, Spinoza, Leibniz— , creían aún que podían aprehender la realidad última en términos de substancia, es decir, de algo que existe en sí y por sí. Y se preguntaban si el hombre está compuesto de una o de dos substancias, en función de la idea que se hacían de la substan cia. De esas grandes querellas, sustentadas con un aparato argumentativo considerable, no subsisten en nuestros días sino formas híbridas y esquemá ticas, denominadas, por ejemplo, paralelismo psicosomático, interaccionis- mo, reduccionismo, etc. Sólo a costa de una simplificación abusiva, se acaba por oponer masivamente dualismo espiritualista y monismo materialista.
Yo no me situaría en el ámbito de esta ontología, cuyas bases se vieron sacudidas por Kant en la Dialéctica trascendental de la primera Crítica. Por una parte me instalaría, prudente pero firmemente, en el plano de una se mántica de los discursos sobre el cuerpo y el cerebro, y por otra en lo que lla maría, para abreviar, lo mental, con las reservas que me dispensan las filoso fías reflexiva, fenomenológica y hermenéutica.
Mi tesis inicial es que los discursos sostenidos en uno y otro ámbito pro ceden de dos perspectivas heterogéneas, es decir, no reductibles la una a la otra ni derivables una de otra. En un discurso se trata de neuronas, de conexiones neuronales, de un sistema neuronal, en el otro se habla de cono cimiento, de acción, de sentimiento, es decir, de actos o de estados caracte rizados por intenciones, motivaciones, valores. Combatiré, pues, lo que denomino desde ahora una amalgama semántica, y que veo resumida en la fórmula, digna de un oxímoron: «El cerebro piensa».
j.-p. c .—Yo evito emplear tales fórmulas.
p. r. —En mi caso, parto de un dualismo semántico que expresa una dualidad de perspectivas. Lo que inclina a pasar gradualmente de un dualismo de los discursos a un dualismo de las substancias es que cada dominio de estudio tiende a definirse respecto a lo que podemos denominar un referente último, es decir, alguna cosa a la que remitirse finalmente en ese dominio. Pero ese referente sólo es último en ese dominio y se define al mismo tiempo que éste. Debemos, pues, evitar transformar un dualismo de referentes en un dualismo de substancias. El rechazo de esta extrapolación de lo semántico a lo ontológico tiene como consecuencia que, en el plano fenomenológico donde yo me mantengo, el término mental no se equipara al término inma terial, es decir, no corporal. Muy al contrario. Lo mental vivido implica lo corporal, pero en un sentido del término cuerpo irreductible al cuerpo obje tivo tal como se conoce en las ciencias objetivas. Al cuerpo-objeto se opone semánticamente el cuerpo vivido, el cuerpo propio, mi cuerpo (desde el que hablo), tu cuerpo (a ti a quien me dirijo), su cuerpo (a él o a ella, a quienes cuento la historia). Así pues, el cuerpo figura dos veces en el discurso, como cuerpo-objeto y como cuerpo-sujeto o, mejor, cuerpo propio. Prefiero la ex presión cuerpo propio a cuerpo-sujeto, pues el cuerpo es también el de los otros y no solamente el mío. Por lo tanto: cuerpo como parte del mundo, y cuerpo desde donde yo (tú, él, ella) aprehendo el mundo para orientarme y vi vir en él. Me siento en esto muy próximo al filósofo inglés Strawson en su obra Individuos,15 donde muestra cómo podemos aplicar dos series de predi cados heterogéneos al mismo hombre, ya sea considerándolo como objeto de observación y de explicación, ya en esa relación que está señalada en
15. P. F. Strawson, Individuáis, Londres, 1959, trad. fr. LesIndividus, París, Seuil, 1973 (hay trad. cast.: Individuos, Madrid, Taurus, 1989).
nuestra lengua por pronombres posesivos como «el mío», que forman parte de esa lista de expresiones que los lingüistas llaman «deícticas», los demos trativos si lo prefiere: aquí, allá, ahora, ayer, hoy, etc. El deíctico que aquí nos interesa es «el mío», mi cuerpo. Mi hipótesis inicial—que someto a su discusión—es, pues, que no veo transición posible de un orden de discurso al otro: o bien hablo de neuronas, etc., y estoy en un cierto lenguaje, o bien hablo de ideas, de acciones, de sentimientos y los remito a mi cuerpo con el que mantengo una relación de posesión, de pertenencia. Así puedo decir que mis manos, mis pies, etc. son mis órganos en el sentido de que camino con mis pies o cojo las cosas con mis manos; pero eso remite a lo vivido y no es preciso encerrarme en una ontología del alma para hablar así. Al contrario, cuando me dicen que tengo un cerebro, ninguna experiencia viva, ninguna vi vencia corresponde a eso, lo aprendo en los libros, salvo...
j.-p. c. — Salvo cuando le duele la cabeza o una lesión cerebral, debida por
ejemplo a un accidente, le priva de la palabra o de la capacidad de leer y de escribir.
p. r. — Volveremos después sobre la naturaleza de la instrucción que la ob
servación clínica aporta a la conducta de la vida, además del recurso a los cui dados, como es la adaptación de las conductas a un entorno «reducido», se gún el término de Kurt Goldstein.16 De momento, permanezcamos en el plano epistemológico. Uno de los puntos críticos que, a primera vista, es simplemente lingüístico, pero que va en realidad mucho más lejos que la lin güística, es que no hay paralelismo entre las dos frases: «cojo con las manos» y «pienso con mi cerebro». Todo cuanto sé sobre mi cerebro es de un cier to orden, pero—ése será mi problema con usted— ¿acaso los conocimientos nuevos que tenemos sobre el córtex amplían lo que ya sé sobre la práctica del cuerpo y, en particular, lo que sé de las emociones, las percepciones, de todo lo que es realmente psico-orgánico y va unido precisamente a esa posesión de mi cuerpo? Sólo hay un cuerpo que sea mi cuerpo, mientras que todos los demás cuerpos están frente a mí.
j.-p. c .—Veo el problema. En primer lugar, estoy de acuerdo con usted en el hecho de que existen dos clases de discursos, que remiten a dos métodos de
16. K. Goldstein, Der Aufbau der Organismus, 1934, trad. fr. La Structure de Vorganisme, París, Gallimard, 1951.
investigación distintos en las ciencias del sistema nervioso. Uno conduce a la anatomía, la morfología del cerebro, su organización microscópica, las célu las nerviosas y sus conexiones sinápticas; el otro concierne a las conductas, los comportamientos, las emociones, los sentimientos, las ideas y las acciones so bre el entorno. Esos dos modos de descripción han estado mucho tiempo se parados uno del otro. Ello es tanto más cierto cuanto que una investigación en profundidad sobre los comportamientos animales y las conductas huma nas—el behaviorismo— omitió deliberadamente, a comienzos de siglo, con siderar todos los aspectos anatómicos o farmacológicos del sistema nervioso central. El cerebro quedaba puesto entre paréntesis como «caja negra». No obstante, esta investigación tuvo una repercusión positiva: condujo al análisis objetivo de los comportamientos animales en situaciones experimentales, por ejemplo, de aprendizaje o, incluso de conductas alimentarias, vocalizaciones, comportamientos sexuales, etc. en la naturaleza. Estos datos de observación de conductas, descritas en sus justos términos, constituyen grupos de hechos indispensables para toda investigación en neurociencias. Para numerosas in vestigaciones sobre modelización de procesos cognitivos, esos hechos de comportamiento constituyen en efecto un punto de partida obligado.
Pero la descripción de la anatomía cerebral se dirige a unos objetos y utili za un vocabulario que no se confunden de ningún modo con los del comporta miento o, como dice usted, con la experiencia vivida. Ningún neurobiólogo dirá nunca que «el lenguaje es la región frontal posterior de la corteza cere bral». Eso carece de sentido. Dirá que el lenguaje «utiliza» o, mejor aún, «mo viliza» dominios particulares de nuestro cerebro. El término «moviliza» es par ticularmente apropiado porque incluye un conjunto de procesos que no están integrados en ninguno de sus dos discursos: se trata de actividades dinámicas y transitorias que circulan en la red nerviosa. Esas actividades eléctricas o quími cas constituyen el «nexo interno» entre una organización anatómica de neuro nas y de conexiones por una parte, y el comportamiento por otra. Hay que in troducir un tercer discurso, como previo Spinoza (Figura 2), que incorpore esta dinámica funcional a fin de unir lo anatómico y lo específico del comporta miento, lo descriptivo neuronal y lo percibido-vivido. Diría, por lo tanto, que no me entrego a una amalgama semántica, sino que al contrario utilizo varios «discursos» que hay que relacionar de una forma adecuada y operativa.
p. r. - N o solamente hay que poner en relación lo anatómico y el comporta miento, puesto que ambos se sitúan del lado del conocimiento objetivo, sino también por una parte el comportamiento observado y descrito científica
mente, y por otra lo vivido mismo de manera significativa y en términos de lo que Canguilhem denomina «valores vitales». En ese nivel es donde la dualidad de los discursos constituye un problema.
j.-p. c .—Un problema sí, pero no una incompatibilidad. Con respecto a su segundo punto yo comparto también su opinión. La distinción entre el dis curso sobre el cuerpo-objeto, por un lado, o sobre el cerebro-objeto del que describo la anatomía y las actividades que se manifiestan, y por otro el cuer po-sujeto, «mi cuerpo del que yo hablo» o «su cuerpo del que cuento la his toria», revela un proceso de percepción consciente del sujeto y de atribución a otro de estados mentales, de conocimientos, de emociones o incluso de in tuiciones. Puede parecer imposible a primera vista «pasar de un orden de discurso al otro», recuperando sus palabras. La apuesta es capital y la trata remos sin duda extensamente. En este momento de nuestra discusión, me basta con hacer dos observaciones. Ciertamente, la historia individual, los recuerdos acumulados a lo largo de la infancia, la vida afectiva personal, da rán a la vivencia de cada cual un «color» o una «tonalidad» particular, que no tiene sin embargo nada que ver con una inasible metafísica. Se trata de una inscripción epigenética consolidada en nuestra organización cerebral y adquirida en el curso de la vida pasada de cada uno de nosotros. Pero el sim ple hecho de que podamos comunicar a los demás esa vivencia por medio de la narración, por el poema o la obra de arte significa para mí que a pesar de esa variabilidad individual nuestros cerebros de seres humanos acceden a vi vencias concordantes o incluso muy similares. Además, la capacidad de atri buir a otro estados mentales que nos son propios significa, pese a errores evi dentes que todos hemos padecido, que el otro tiene una «vivencia» cercana a la «mía». Veremos que las nuevas tecnologías de exploración cerebral per miten acceder a un examen «objetivo» de la vivencia de otro y a su repro- ductibilidad de un individuo a otro.
De todas formas, reconozco que el estado de desarrollo de las neu- rociencias en ese dominio es aún precario. Esas investigaciones revelan fun ciones integradas del cerebro humano, procesos conscientes abiertos al mundo donde la modelización constituye una apuesta crucial de nuestra dis ciplina. ¡Mucho nos es aún desconocido, pero no hay nada incognoscible en todo eso! Es necesaria una enorme prudencia y mucha humildad en este te rreno. Aunque el proyecto sea de una gran ambición, debemos avanzar a pa sos pequeños proponiendo modelos simples, parciales, fragmentarios...
p. r. —Eso que usted llama la tonalidad particular de la vivencia de cada cual
no recurre a una «inasible metafísica», sino a descripciones que tienen sus propios criterios de significación y se prestan a lo que podemos llamar un análisis esencial. En cuanto a la narración, el poema o la obra de arte, que us ted menciona en este caso con razón, son modos de discurso o de expresión que revelan ese mismo plano de comprensión y de interpretación. En este sentido, reconozco que la manera en que usted presenta el programa de de sarrollo de su disciplina e incorpora en ella los procesos conscientes me fuerza a decir que no es reductor.
j. -p. c. —¡Muchas gracias, porque es un término que me atribuyen muy fre
cuentemente!
p. r. —El término «reductor» hace referencia a un dualismo ontológico. Si
me permite continuar, esto nos llevará a su primera cuestión, porque mi pro blema es igualmente un dualismo, pero un dualismo semántico. En el fondo, si tuviera que remitirme a un precedente, recurriría a Spinoza, a quien usted ya ha mencionado. Para él, la unidad de la substancia debe buscarse mucho más allá, en el nivel de lo que él formula, en el libro I de la Etica, Deus sive
natura. O bien hablo el lenguaje del cuerpo, modo finito, que era para él el
espacio, o bien hablo el lenguaje del pensamiento, modo finito distinto, al que insistía en llamarle alma. Pues bien, yo hablo los dos lenguajes, pero sin que pueda mezclarlos jamás. De ahí mi pregunta: ¿Acaso el conocimiento del cerebro amplía el conocimiento que tengo de mí mismo sin conocer lo que es el cerebro, simplemente por la práctica de mi cuerpo? Esta cuestión inicial encuentra un eco en el problema de la ética, en la medida en que me atrevo a decir que la ética está enraizada en la vida y que en los instintos vi tales hay disposiciones para conductas éticas normativas. Recupero aquí mi problema sobre la dualidad del discurso: «vida» significa dos cosas diferen tes, según sea la vida de los biólogos o la vida del ente...
j. -p. c.—La vivencia...
p. r. —Sí, la vivencia. No me agrada demasiado el término «vivencia» debi
do a su carácter de inmediatez, porque me parece que todo ello está muy determinado por el lenguaje. En este sentido, yo soy más bien anti-intuicio- nista—pues se trata sobre todo de un lenguaje conversacional, narrativo. Veo en todo caso tres problemas a partir de esta cuestión. El primero se de
riva de la existencia de dos discursos sobre el cuerpo: un discurso de apro piación, de pertenencia, y otro de distanciamiento, en el cual considero un cerebro, el cerebro, que no está caracterizado por ninguna marca de apro piación ni ningún deíctico. N o está ni aquí ni allá; mientras que el cuerpo propio está aquí en relación con otros cuerpos que están allá. El cuerpo pro pio es bien el mío, bien el de otro, de alguien encarnado...
p. r. —Un observador que tiene un cuerpo, un cuerpo con el que está en esa
misma relación de posesión; precisamente para ese observador corporal hay cuerpos, cuerpos físicos, y entre esos cuerpos físicos, el cerebro. Mi primer problema es, pues, epistemológico: ¿Las ciencias neuronales permiten co rregir mi dualismo lingüístico de partida? Tal cosa ocurriría si pudiéramos probar que cuanto sabemos sobre el cerebro conduce a cambios en la ex periencia común más allá de las situaciones patológicas o «catastróficas», como decía Goldstein. Y a partir de ese momento, una vez hubiera adquiri do una ciencia sobre el cerebro, hablaría de otro modo sobre mí mismo. Tengo mis dudas al respecto, pero al mismo tiempo estoy abierto en razón del segundo problema, que deriva de la interferencia de las teorías evolucionistas y de su aplicación en la moral que llamamos «naturalismo»: ¿Hay en ello algo más que un asentamiento de la ética en lo biológico, tomado en el sen tido de la ciencia del cerebro y de la observación del comportamiento de los seres vivos? Estoy dispuesto a defender la posición siguiente: reconocer la importancia de la idea de las disposiciones biológicas, mucho más de lo que lo harían los moralistas de tipo kantiano— en este sentido, soy más aristoté lico. Lo que yo denomino ética, mejor que moral, con sus leyes y sus prohi biciones, está para mí muy enraizado en la vida, aunque no pueda eludir el momento del paso a la norma. ¿Por qué es obligado ese paso? Porque la vida en su evolución nos ha dejado de alguna forma a la intemperie; quiero decir que la organización biológica nos conduce probablemente a cierta predispo sición a la comunidad y al altruismo. Pero se dan también la violencia y la guerra, y ello exige la prohibición del asesinato o del incesto, aun cuando nos situemos en una relación de continuidad-discontinuidad: continuidad entre la vida y una ética correctamente enraizada en la vida, y discontinuidad en el plano de una moral que la sustituye cuando la vida nos abandona en medio de la corriente sin darnos normas para hacer prevalecer la paz sobre la gue rra o la violencia. Esta posición, por lo menos en lo que se refiere a la dis
continuidad, recupera en definitiva la de Kant. Me siento muy próximo es pecialmente al ensayo de Kant Idea para una historia universal en clave cosmo
polita, donde muestra que la vida nos ha legado el peso de una «insociable
sociabilidad» y nos ha confiado la «tarea» de un orden político pacífico. ¿Por qué esa tarea? Ese es el problema. Hay muchas maneras de responder a esta pregunta. Yo me mantengo en esa relación de continuidad-disconti nuidad. Enraizar profundamente la ética en la vida, pero preservar el mo mento de una especie de ruptura. Leía recientemente a Thomas Nagel,17 uno de los mejores moralistas anglosajones, a propósito de la imparcialidad. Para él, ése es el momento moral por excelencia, al que concede casi más im portancia que a la justicia; pero es lo mismo, en la medida en que la justicia consiste en tratar por igual a los iguales. De ahí que crea necesario proseguir con otro discurso. Tendría, pues, tres discursos: el de usted, que es un dis curso del cuerpo-objeto; un segundo discurso que sería un discurso del cuer po propio con sus numerosas exhortaciones éticas; y luego un discurso nor mativo, jurídico, político, etc. inserto en los dos precedentes.
j. -p. c. —Señala usted dos cuestiones importantes: ¿Todo lo que sabemos so
bre el cerebro ocasiona cambios en la experiencia común? ¿Es necesario concebir una discontinuidad, alguna clase de ruptura entre el discurso ético que usted enraíza en la vida y el discurso moral o normativo? Examinaremos después con detalle el problema recurriendo a los conocimientos científicos más recientes. Mi respuesta inmediata se referirá a la reflexión filosófica: a Lucrecio, quien afirma que «para disipar los temores, esas tinieblas del espí ritu, hace falta, no los rayos del sol ni los contornos luminosos del día, sino el estudio racional de la naturaleza»;18 a Spinoza, que extiende esta concep ción del conocimiento al hombre y al «alma humana». Como señala Robert Misrahi,19 Spinoza elabora en la Etica «un conocimiento integral del hom bre y de su situación en el mundo», una especie de «psicología racional». Su nueva ética tiene por objeto descubrir el fundamento mismo del valor de nuestras acciones y del origen de nuestras pasiones en el hombre.
Cualquiera que sea la interpretación que demos a su filosofía, retengo el 17. Th. Nagel, Equality and Partiality, OUP, 1991, trad. fr. Egalité etpartialité, París, PUF, 1994 (hay trad. cast.: Igualdad y parcialidad, Barcelona, Paidós, 1996).
18. Lucrecio, De la Nature, París, Garnier-Flammarion, 1997 (trad. cast. de Eduard Va- lentí: De la naturaleza, Barcelona, Círculo, 1998).
19. R. Misrahi, Le Corps et Vesprit dans la philosophie de Spinoza, París, Les Empécheurs de tourner en rond, Synthélabo, 1992.
«conocimiento reflexivo» de nuestro cuerpo, de nuestro cerebro y de sus funciones (el alma) como fundador de la reflexión ética y del juicio moral. No me reservo ningún momento de ruptura, pero examino con prudencia las nuevas cuestiones que aparecen. Concebir rupturas a priori en los discursos es abrir la puerta a lo irracional, al discurso normativo arbitrario y autoritario que oímos en tomo nuestro. ¿No es acaso la mejor forma de protegerse de ello desenmascararlo y partir sin tregua en busca de todas las verdades (Figura 37) a las que el conocimiento científico, en todas sus formas y expresiones disci plinarias, nos permite acceder, cualesquiera que sean el orden y el nivel de or ganización del objeto considerado? ¿Por qué crear rupturas en los discursos cuando intuimos que el conocimiento objetivo de lo que determina nuestras conductas puede damos acceso a una mayor sabiduría y, por qué no, a una ma yor libertad? «Los hombres se creen libres porque tienen consciencia de sus acciones y no de las causas que las determinan», escribía ya Spinoza.20
p. r. —Permítame que le interrumpa a propósito de Spinoza: hay que tomarlo
en su totalidad, es decir, desde la teoría de la unidad de la substancia y de la multiplicidad de los atributos y de los modos del Libro /, hasta la sabiduría y la beatitud del maravilloso Libro V. La libertad que él critica es la del libre albe drío cartesiano. Pero hay otra filosofía de la libertad, entendida como necesi dad. Esta sólo se comprende si se relacionan el principio y el final de la Etica. j.-p. c.—Por supuesto, las reapropiaciones del sistema de Spinoza son múlti
ples, en particular por aquellos que pertenecen a las mismas comentes de pensamiento de quienes en su época lo persiguieron. Por otra parte, me gus taría volver sobre las consecuencias de las líneas de demarcación casi infran queables que usted traza entre clases de discursos. Esos «dualismos semán ticos» tuvieron incidencias dramáticas tanto en el movimiento de las ideas como en el modo de funcionamiento de la investigación científica y de las instituciones de investigación. La tendencia al aislamiento disciplinar es ahora muy acusada, en particular en nuestro país, donde los físicos hablan un lenguaje que sólo es comprensible para los físicos, los fisiólogos crean con ceptos que sólo utilizan entre ellos y los sociólogos hacen otro tanto. ¡Ha bría una larga lista! La tendencia a la separación absoluta disciplinaria aho ga nuestras instituciones de investigación, cuando todos sabemos la notable aportación de los métodos físicos a la imaginería cerebral, de la química al
tratamiento sintomático de las alteraciones mentales, de la investigación an tropológica e histórica a las «fuentes» de las grandes religiones y la compo sición de sus textos fundadores, etc. La franja que, institucionalmente, sepa ra las ciencias de la vida de las ciencias del hombre y de la sociedad es catastrófica. La experiencia ha demostrado que los grandes descubrimientos se producen a menudo en las fronteras entre disciplinas. ¿Por qué abandonar
a priori la investigación de «conocimientos reflexivos» que tal vez creen ne
xos de continuidad entre el discurso del «cuerpo-objeto» y del «cuerpo pro pio», entre el discurso ético y el discurso normativo? Creo, por el contrario, en la fertilidad de semejante investigación, a condición de que se mantenga una escrupulosa atención al sentido de los términos y al uso de los conceptos.
Le agradezco, por otra parte, que no conduzca nuestro diálogo hacia cuestiones que desde mi punto de vista carecen de interés o incluso de futu ro, como el discurso sobre el reduccionismo. Si le he comprendido bien, po dríamos también relegar provisionalmente las doctrinas relativas a la creencia en el alma y el cuerpo o a la inmortalidad del alma que pueblan el discurso moral. Me alegro de ello.
p. r. - N opuede decidir de antemano lo que carece de interés o de porvenir:
el discurso sobre el reduccionismo está en el núcleo de la discusión anglosa jona; las doctrinas sobre el alma y el cuerpo han sido cultivadas por grandes espíritus y merecen ser discutidas «en los límites de la simple razón», como hace Kant en su filosofía de la religión. En cuanto a la especulación sobre «conocimientos reflexivos», no renuncio a priori, ya que parto exactamente de ella para plantear el problema de sus relaciones con el conocimiento ob jetivo. Sobre esa misma base planteo también el problema del discurso nor mativo. Y en eso me sumo a usted. Creo en el carácter universal de la moral. j.-p. c.—También yo, pero ¿tenemos las mismas razones?
p. r. — ¿A qué clase de razones se refiere? Debemos concebir como «razones»
varios niveles. En Fuentes del yo,21 Charles Taylor distingue un primer nivel en el plano del discurso ordinario, cotidiano, el de las «grandes evaluacio nes»; luego el de las racionalizaciones filosóficas o cualesquiera otras, y, por
21. C. Taylor, Sources of the Self The making of the modem Identity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989 (hay trad. cast.: Fuentes del yo: La construcción de la identidad mo
último, el que denomina de las «raíces» o de la motivación profunda, en re ferencia a las grandes herencias culturales. Según él, vivimos en este sentido sobre la triple herencia del judeo-cristianismo, de las Luces, pero también del romanticismo, que se extiende hasta la ecología contemporánea. Si aña dimos a ese tesoro de los orígenes algunos recursos, creo que la democracia descansa no sólo en la capacidad de tolerarse mutuamente, sino también de ayudarse, capacidad que resulta de esas tres grandes tradiciones: una funda menta de alguna forma la justicia en el amor, la otra en la razón y la tercera en la relación con nuestra vida y la naturaleza que nos rodea.
j.-p. c .—Es una visión muy occidental de los «orígenes» y las herencias cul
turales. Las tradiciones del confucianismo y del budismo, así como la de los filósofos atomistas de la Antigüedad, me merecen la misma consideración que la del judeo-cristianismo. Por otra parte, creo que es usted muy expedi tivo con respecto a la democracia. N o olvidemos el carácter extremadamen te conflictivo del pensamiento de las Luces frente al judeo-cristianismo.
3. LO BIOLÓGICO Y LO NORMATIVO
j.-p. c.—Uno de los puntos que, creo yo, debemos abordar inicialmente es la relación entre el lenguaje que utilizamos y los objetos que nos preocupan y nos conciernen. Me parece esencial que, en un primer momento, examine mos conjuntamente si no es posible crear un puente entre los dos primeros discursos: aquél que se refiere al cuerpo o al cerebro como objetos de cono cimiento para un observador exterior, y ese otro discurso del yo, que depen de de una representación sobre nuestro cuerpo. Para un neurobiólogo como yo, la noción de representación constituye en este marco el punto central que permite tal vez establecer el nexo real entre algo que podríamos llamar obje tivo y lo subjetivo—de manera exagerada, pero son los términos que se em plean habitualmente. Se trata en cierto modo de participar en la reflexión que algunos filósofos mantienen actualmente y que consiste en «naturalizar» la fenomenología. Es una manera bastante burda de decir las cosas. Pero la cuestión es saber en qué medida los conocimientos que tenemos sobre nues tro cerebro nos dan una nueva concepción, una representación diferente de lo que somos, de lo que son nuestras ideas, nuestros pensamientos, las dispo siciones que intervienen en nuestro juicio. Y, efectivamente, en el plano de la cuestión moral es algo fundamental. Este conocimiento que nos propone
mos elaborar sobre el hombre y su cerebro debería permitirnos orientarnos mejor—quizá sea optimista—acerca de lo que deseamos para el hombre, del modelo que hemos de concebir sobre lo que debe ser el hombre en la socie dad y en el mundo futuro. Spinoza nos exhorta a construir un modelo de hombre en sociedad, una representación que seamos capaces de «considerar con atención», y de la que podamos sentirnos satisfechos en el presente y en el futuro. Me gustaría tratar de ver con usted hasta dónde es posible llegar en la correspondencia de esos dos discursos sobre el cuerpo, en la realización de esa síntesis que puede, a primera vista, parecer imposible.
p. r. —Estoy completamente de acuerdo con ese programa. Pero antes de
aventurarnos a poner en correspondencia los dos discursos sobre el cuerpo, desearía que considerásemos las exigencias que implica el dualismo semán tico defendido por mí. Ese dualismo, que comienza en el plano estrictamen te corporal, se propaga a lo largo de la línea de división entre la vivencia y to das las modalidades de objetivación de la experiencia humana integral. Se extiende hasta los niveles de aquellos fenómenos mentales para los que el co nocimiento del cerebro no parece pertinente, como son las actividades cog- nitivas de alto nivel lingüístico y lógico. Pienso aquí en todas las funciones que interesan a quienes se denominan, en el ámbito filosófico de lengua in glesa, philosophy ofmind, y de las que tratan las ciencias cognitivas (creencias, deseos, voliciones expresadas en términos de «actitudes proposicionales»: creo que, deseo que, decido que, etc.). Pero debo decir, por mi parte, que un dualismo semántico aún más sutil asoma entre las vivencias organizadas en un nivel prelingüístico y las formas objetivas formalizadas, a veces incluso computadas, de algo mental de dudoso contenido «material». No creo exa gerado decir que la distancia semántica es tan grande entre las ciencias cog nitivas y la filosofía como entre las ciencias neuronales y la filosofía. Esa dis tancia entre vivencia fenomenológica y dato objetivo recorre toda la línea de división entre las dos aproximaciones al fenómeno humano.
Pero ese dualismo semántico, en el que se expresa un verdadero ascetis mo del pensamiento reflexivo, no puede ser más que una posición de parti da. La experiencia múltiple, amplia y completa está compuesta de tal modo que ambos discursos no dejan de ser correlativos en numerosos puntos de intersección. En cierto modo—pero que yo ignoro— , el mismo cuerpo es vivido y conocido. El mismo mind es vivido y conocido; el mismo hombre es «mental» y «corporal». De esta identidad ontológica derivaría un tercer dis curso que sobrepasaría a la filosofía fenomenológica y a la ciencia. En mi
opinión sería bien el discurso poético de la creación en el sentido bíblico, bien el discurso especulativo culminado en Spinoza: el discurso de la unidad de la substancia, más allá de la articulación de los dos atributos del pensa miento y la extensión. Descartes entrevio esa clase de discurso sin ser capaz de articularlo; Spinoza consiguió formularlo. Puede leerse a propósito la sexta Meditación de Descartes, su Tratado de las pasiones y las Cartas a Elisa-
beth. En su sistema, inacabado, sería el discurso que algunos comentaristas
de Descartes han denominado «la tercera substancia», a saber «el hombre». Pues bien, el dualismo semántico del que parto requiere una referencia com parable si no a esta eventual tercera substancia (y, más allá de ella, al discur so unitario de la substancia spinozista), por lo menos al hombre a secas. Pero no niego que profeso, en tanto que filósofo, un fundado agnosticismo sobre la posibilidad de constituir ese discurso donde yo vería la unidad profunda de lo que me parece ora un sistema neuronal ora una vivencia mental. En úl timo término, son dos discursos sobre el cuerpo.
j.-p. c .—Comparto su distinción entre los diversos discursos, entre las vi vencias organizadas y las formas objetivas computadas, y tomo nota de su prudencia en el avance de la cuestión sobre una identidad ontológica que concierna a un tercer discurso científico. No estoy de su parte, sin embargo, cuando concibe esta tentativa como «un discurso poético de la creación en el sentido bíblico». ¿Por qué apelar aquí a la mitología? Dice usted que se si túa en la posición de un «agnosticismo prudente». ¿Y no da prueba acaso de un prejuicio idealista al no creer en la posibilidad de constituir ese tercer dis curso? ¿No es debilitar en parte esta emendatio intellectus, esta disciplina del pensamiento, este «ascetismo del argumento», al que nos sometemos usted y yo? El discurso especulativo de Spinoza me resulta muy distinto del dis curso poético o de los múltiples mitos sobre la creación a los que usted lo compara. ¡Su camino me parece mucho más constructivo! Spinoza se pro ponía proceder con el mismo rigor de método que el geómetra. El científi co expone hipótesis cuya totalidad formalizada constituye una teoría. El in vestigador no avanza enmascarado. Asume el riesgo de equivocarse. Los modelos científicos se someten al veredicto de los hechos y son los hechos los que juzgan. Su exactitud puede ponerse a prueba: son refutables; si se demuestran falsos, se abandonan. La teoría constituye una anticipación de la inteligibilidad sobre el hecho experimental. No deja de estar circunscrita al proceso, al fenómeno estudiado. No se trata de decir la Verdad del ser, sino de progresar paso a paso en la adquisición de verdades, conscientes de que
ningún modelo científico pretende agotar lo real, ya sea físico, mental o «vi- vencial». ¿Por qué no actualizar de nuevo la unidad de la substancia spino- zista, sabiendo que el término «substancia» no tiene ya el sentido que tenía en el siglo xvn y debe volver a definirse a partir de los conocimientos actua les? Usted mismo ha escrito que «todavía es posible una ontología en nues tros días, en la medida en que las filosofías del pasado siguen abiertas a rein terpretaciones y a reapropiaciones».
p. r.—Hay diversas cuestiones en su intervención. No sitúo en el mismo plano
el discurso poético del mito bíblico de la creación—que he mencionado de manera un poco provocativa, lo confieso—y el discurso especulativo de la uni dad de la substantia actuosa de Spinoza, a pesar de que hablan de la misma unidad fundamental. Uno se mantiene en el registro del mito, que no es el nuestro (por ello no me verá oponer ninguna clase de creacionismo dogmático al evolucionismo), pero que puede aún dar que pensar en un registro especula tivo libre donde se desplegaría el fondo de sabiduría oculto en la narración de un relato sobre los orígenes. El otro se mantiene en un registro especulativo que ha pasado a sernos inaccesible probablemente a partir de Kant, salvo qui zá a través de Fichte, Schelling y los grandes sistematizadores. Por mi parte, profeso respecto al discurso unitario lo que he calificado de agnosticismo pru dente. Pero, ¿por qué tachar de «prejuicio idealista» la duda sobre la posibili dad de elaborar el tercer discurso? No veo la relación con el idealismo: ¿con qué idealismo? En cuanto a su apología, muy popperiana, de la modelización y la verificación-refutación, la considero irrefutable en su dominio, el del co nocimiento objetivo de la naturaleza y del hombre. Pero ese discurso no nos aproxima un ápice a lo que sería una nueva actualización de la unidad de la substancia spinozista que, insisto, exige la adhesión a las primeras «definicio nes» de la Primera parte tanto como a los últimos teoremas de la Parte V. No se puede aislar una antropología spinozista del sistema entero. Por lo demás, pese a mi prudencia epistemológica, me interesan las tentativas de reinscrip ción y de reapropiación de las grandes metafísicas del pasado.
Dicho esto, acepto que adoptemos como piedra de toque de la correlación entre los dos discursos la noción de representación, porque me permitirá revisar el prejuicio que me lleva a decir que se trata precisamente de un término en el que el peligro de confusión entre los dos lenguajes es particularmente impor tante. Me temo que el término «representación» se emplea equívocamente. j. -p. c. —¿Se trata de una confusión o de una fusión?
p. r.—U sted ha señalado que yo empleaba el término «prejuicio», porque entro en la discusión con esta desconfianza: sé lo que es una representación en el plano psíquico, porque tengo la noción de intencionalidad, la noción de intención, las nociones de sujeto y de objeto, pero no veo cómo podría
Estoy, pues, de acuerdo en adoptar como criterio la noción de represen tación. Debo decir que no me interesa sólo en el plano epistemológico, don de se dirime la noción de verdad, sino en la perspectiva de nuestro debate posterior sobre la transición del nivel vital, biológico, al nivel normativo, al plano moral. Más importante que la noción de «representación», de la que juntos haremos enseguida el examen crítico, es en mi opinión la noción de ca pacidad, que tan importante papel desempeña en Aristóteles y en Leibniz. A mi juicio, el hombre capaz es el hombre capaz de hablar, de actuar, de expli carse, de someterse a normas, etc. La dotación de capacidad está ciertamente enraizada en lo biológico, pero la transición a la efectividad moral supone el lenguaje, la obligación moral, unas instituciones, todo un mundo normativo, jurídico, político, etc. Nos encontraremos de nuevo con mi problema anterior de la continuidad-discontinuidad. Pero ese problema no coincide exactamen te con el de la correlación entre lo neuronal y lo mental, por el que habíamos comenzado. El problema de la correlación se mantiene en la dimensión teóri ca donde se confrontan el punto de vista científico y el punto de vista fenome- nológico. Se trata efectivamente de un problema teórico; pero en la cuestión de las capacidades humanas entramos en el plano de la práctica. En ese mo mento se plantea el problema de la continuidad-discontinuidad. Propongo, pues, distinguir entre los problemas que plantea la idea de representación de aquellos otros que plantea la de capacidad humana como un poder-hacer. j.-p. c.—La noción de predisposición o de capacidad es esencial para el neuro- biólogo, y yo distingo sin ambigüedad las disposiciones que han de formar re presentaciones de las representaciones mismas. Para resumir nuestras propues tas, diría que nuestra discusión debe tratar de examinar en qué medida se puede enraizar lo normativo en la evolución biológica y en la historia cultural de la humanidad. ¿Podemos elaborar una «nueva ética» que, con Darwin, sostenga que las normas morales elaboradas por el hombre, y que se desarrollan en las sociedades humanas, prolongan y extienden gracias al aprendizaje los «instin tos sociales» de simpatía que tienen su origen en la evolución de las especies? p. r.—E sa es, en efecto, la cuestión fundamental.
E L CU ERPO Y E L ESPÍR ITU : E N BU SCA D E U N D ISCU RSO CO M Ú N
pau l r ic o e u r.— ¿Cómo unificar el discurso de lo psíquico y el discurso del
cuerpo? Al reflexionar sobre esta cuestión, pensaba en una referencia histó rica que ya he mencionado antes: la sexta Meditación, donde Descartes em plea el término «hombre» tras una exposición metodológica en la que habla alternativamente en términos de pensamiento o en términos de espacio. Es el discurso mixto de las Cartas a Elisabeth y del Tratado de las pasiones. Y, en el fondo, ése será el problema: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del discurso mixto? Mi suposición es que es muy difícil llegar a él. Yo trataría de orientarlo en la dirección del hombre en el mundo, del ser en el mundo, pe ro creo que conviene establecer primero la especificidad de cada uno de los dos discursos.
je a n-pie rre c h a n g e u x.—Creo que la existencia de esos dos discursos se
debe también a un aspecto histórico: ambos se han desarrollado indepen dientemente. Si nos reunimos hoy, es quizá porque llegamos a un momento histórico en el que la conjunción parece posible. Ese es por lo menos mi punto de vista y mi esperanza.
Permítame que reconsideremos el uso que usted hace del término «hombre» en Descartes, refiriéndome a una obra primeriza que él titula precisamente E l Hombre y que no concluyó por temor a la Inquisición. Sa bemos la razón. El libro comienza de este modo: «Los hombres como noso tros estarían compuestos de un Alma y de un Cuerpo; y, en primer lugar, me propongo describir separadamente el cuerpo por una parte, y luego el alma por otra; y, finalmente, mostrar cómo esas dos Naturalezas deben estar juntas y unidas para componer hombres como nosotros».
Dos páginas antes del final del texto, leemos: «antes de pasar a la des cripción del alma razonable». Pero Descartes no pasará jamás. Estamos en el año 1633, fecha de la condena de Galileo. En respuesta al padre