La obediencia de la libertad finita como reflejo de la obediencia trinitaria en la Teodramática de Hans Urs Von Balthasar

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(1)PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE FACULTAD DE TEOLOGÍA. LA OBEDIENCIA DE LA LIBERTAD FINITA COMO REFLEJO DE LA OBEDIENCIA TRINITARIA EN LA TEODRAMÁTICA DE HANS URS VON BALTHASAR. por RUBEN RONCOLATO. Tesis presentada a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, para optar al grado académico de Magister en Teología.. Profesor guía: Dr. RODRIGO POLANCO FERMANDOIS. Abril, 2018 Santiago, Chile ©2018, Ruben Roncolato.

(2) ©2018, Ruben Roncolato Se autoriza la reproducción total o parcial, con fines académicos, por cualquier medio o procedimiento, incluyendo la cita bibliográfica que acredita el trabajo y a su autor.. !ii.

(3) Tú no has querido sacrificio ni oblación; en cambio, me has dado un cuerpo. Entonces dije: Aquí estoy, yo vengo –como está escrito de mí en el libro de la Ley– para hacer, oh Dios, tu voluntad. (Hb 10, 5.7). !iii.

(4) AGRADECIMIENTOS Entré en la Fraternidad San Carlos en el año 2005, junto con otros siete con quienes empezaría el camino de formación sacerdotal. En aquel entonces el rector del seminario era el P. Attanasio y nos recibió diciéndonos que, a través de nuestra llagada, el Señor le estaba manifestando una parte de su vocación que todavía no le había mostrado. Era la primera vez que yo veía de manera tan explícita a una persona guiar obedeciendo, y hablándonos de Dios a través de su propia obediencia. Desde aquel momento en adelante he visto siempre a mis Superiores vivir así, obedientes y amigos. Son muchos y no los voy a nombrar a todos, sin embargo son los primeros a quienes quiero agradecer y creo que este trabajo ha nacido del deseo de conocer más esa forma de vivir que he visto en ellos. Les agradezco también por haberme pedido estudiar y por haberme empujado a trabajar para la tesis. Ha sido la ocasión para descubrir el gusto de la entrega. Agradezco la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile que, en las personas de sus decanos y directores de Posgrado, me ha permitido estudiar ayudándome siempre a sostener la carga económica del magister. Un gracias particular va a mi profesor guía, el P. Rodrigo Polanco, quien en un primer momento supo mostrarme la belleza del pensamiento y de la vida de un teólogo como von Balthasar y, luego, tuvo la paciencia para acompañarme en el trabajo de la tesis, esperándome cuando no me decidía a empezar y luego estando disponible a revisar los textos cuando los escribí todos de una vez. Agradezco a todas las personas que me ha ayudado con sus consejos, especialmente al profesor Konrad y a Antonio López, hermanos y amigos queridos. El agradecimiento más importante es al Padre, por generar eternamente a su Hijo y por hacernos participar de su vida. En más de una ocasión nuestra investigación nos ha permitido ponernos de rodillas frente al misterio de la vida de Dios y de su manifestarse en la humanidad de Cristo. Es este el fruto verdadero de nuestro trabajo y lo custodiamos agradecidos. !iv.

(5) TABLA DE CONTENIDO Agradecimientos ........................................................................................................................iv Abreviaturas ..............................................................................................................................vii Introducción ................................................................................................................................1 1. Punto de arranque...............................................................................................................10 1.1. En el marco conceptual de la meta-antropología ..................................................10 1.2. Obediencia: definición ...........................................................................................17 2. Obediencia como recibirse por otro .................................................................................22 2.1. Criatura: recibir la existencia y aceptar la autoposesión como algo recibido y no conquistado ............................................................................................................22 2.1.1. Obediencia al ser recibido ......................................................................27 2.1.2. Obediencia a la realidad como presencia ................................................32 2.1.3. Obediencia como espacio de comunión ..................................................37 2.2. Hijo: recibir el ser engendrado .............................................................................. 45 2.2.1. El Hijo se deja engendrar ........................................................................50 2.2.2. Obediencia como dejar ser ......................................................................57 2.2.3. Estricta intimidad y profunda distancia ...................................................61 3. Obediencia como aceptar la vocación a ser llamado a participar en la vida divina ..69 3.1. Criatura: aceptar vivir la autoapertura ...................................................................69 3.1.1. Obediencia como llamada a responder a la iniciativa de otro .................73 3.1.2. Misión e identidad ...................................................................................78 3.1.3. La posibilidad de la obediencia libre arraiga en Dios .............................87. !v.

(6) 3.2. Hijo: recibir toda la divinidad y ser enviado .........................................................93 3.2.1. Generación y envío ..................................................................................97 3.2.2. Obediencia del Hijo e inversión trinitaria .............................................103 3.2.3. Obediencia como gratitud ......................................................................109 Conclusiones ............................................................................................................................116 Bibliografía ..............................................................................................................................122. !vi.

(7) ABREVIATURAS Al citar los distintos trabajos en las notas, se han empleado habitualmente siglas para referirse a los títulos de las obras que pertenecen a la trilogía de Hans Urs von Balthasar. Dichas obras se identifican con las siguientes abreviaturas:. GL VII. Gloria. Vol. 7 de Nuevo Testamento.. TD I. Teodramática. Vol. 1 de Prolegómenos.. TD II. Teodramática. Vol. 2 de Las personas del drama: el hombre en Dios.. TD III. Teodramática. Vol. 3 de Las personas del drama: el hombre en Cristo.. TD IV. Teodramática. Vol. 4 de La acción.. TD V. Teodramática. Vol. 5 de El último acto.. TL II. Teológica. Vol. 2 de Verdad de Dios.. !vii.

(8) INTRODUCCIÓN Ofrecemos nuestro trabajo como contribución para el conocimiento y la recepción de la teología de Han Urs von Balthasar. El sacerdote suizo, que durante los años del Concilio Vaticano II comenzó a redactar la Trilogía en la cual expone los aspectos más profundos de su pensamiento, se ha colocado como uno de los puntos de referencia para el horizonte teológico del siglo XX 1 y para la actualidad. Nosotros lo hemos conocido durante los años de nuestra formación sacerdotal a través de algunos pequeños textos de carácter espiritual, sobre todo ligados a la figura de María. Sin embargo, nuestro verdadero acercamiento al autor se ha dado en el curso de Magister en Teología para el cual este trabajo de tesis viene a representar el capítulo conclusivo. En ese contexto, algunos cursos sobre la arquitectura de su Trilogía y sobre la consideración del Espíritu Santo en su obra, nos han abierto el acceso a su perspectiva teológica y a la riqueza de su reflexión. Especialmente, nos ha llamado la atención la perspectiva dramática en la cual coloca todo su trabajo intelectual cuyo centro es la relación de libertades que se realiza en la historia de la salvación entre Dios y el hombre. Él mismo lo deja en claro cuando, no habiendo todavía llegado a terminar la redacción de su obra principal, ofrece una mirada de conjunto y describe con las siguientes palabras el punto focal de su propuesta: la manifestación de Dios (Theophania) es sólo el preludio del acontecimiento central: el encuentro en la creación y en la historia entre la. 1. Para una biografía de von Balthasar recomendamos: Elio Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Una biografia (Brescia: Morcelliana, 2006); Peter Henrici «Semblanza de Hans Urs von Balthasar», Revista Católica Internacional Communio (Madrid) 11, n.º 4-5 (1989): 356-391; Walter Kasper y Karl Lehmann, Hans Urs von Balthasar. Figura ed Opera (Casale Monferrato: Piemme, 1990); Michael Schulz, Incontro con Hans Urs von Balthasar (Lugano: Eupress, 2001). Además la Revista Católica Internacional Communio dedicó un número entero al autor con motivo de la celebración en Madrid de un Simposio sobre su obra teológica: Revista Católica Internacional Communio (Madrid) 10, n.º 4 (1988). !1.

(9) libertad divina infinita y la libertad humana finita. De este centro trata la Teodramática2. El centro es el acontecimiento con el cual Dios mismo toma la iniciativa para entrar en relación con el hombre, enteramente, con toda su libertad, sin disminuirse, y al mismo tiempo sin aplastar al ser finito ni tratándolo con superioridad. Recogiendo la herencia intelectual de Henri De Lubac3, von Balthasar no se mueve separadamente entre un nivel natural del ser y uno superior y sobrenatural, sino que mantiene continuamente abierta la tensión que solamente se resuelve en Cristo. Es él la analogia entis auténtica en la cual el ser creado es insertado ya desde el comienzo, y es en él que la libertad finita puede llegar a su realización plena en la relación con el infinito creador. El mismo Cristo entra en el drama entre libertades viviendo su existencia humana en continua relación con su Padre y manifestando al hombre la vida oculta que las personas de la Trinidad viven en la inmanencia. Von Balthasar no deja de mostrar el Hijo como el que vive siguiendo al Padre, en perfecta obediencia a Él. Jesús no vive para realizarse como el ejemplo supremo del género humano, sino exclusivamente para llevar a cumplimiento la voluntad del Padre4. Nos parece que estas palabras sintetizan adecuadamente la mirada de von Balthasar sobre el Hijo y sobre su encarnación. Sin embargo hay una consideración más que necesitamos rescatar, porque es la que ha dado impulso a nuestro trabajo. Von Balthasar no se limita a considerar la obediencia que Jesús ha vivido en cuanto hombre:. 2. Hans Urs von Balthasar, Il filo di Arianna attraverso la mia opera (Milán: Jaca Book, 1980), 50.. 3. Cf. Henri De Lubac, El misterio de los sobrenatural (Madrid: Encuentro, 1991); Hans Urs von Balthasar, Henri De Lubac. La obra orgánica de una vida (Madrid: Encuentro, 1989); Giovanni Marchesi,«L’influsso di de Lubac su von Balthasar», La Civiltà Cattolica 148, n.º 2 (1997): 367-380; Michael Schulz, «Sapere teologico ed esperienza di fede in Romano Guardini, Karl Rahner, Henri de Lubac e Hans Urs von Balthasar», en Sapere teologico ed esperienza di fede. Atti del convegno internazionale di Amateca (10-11 settembre 2001), ed. por Antonio Tombolini, (Lugano: Eupress, 2002), 13-29.. 4. TD III, 209. !2.

(10) no hay que olvidar que la obediencia del Hijo es, desde siempre, el apriori de su existencia humana, y que el despojamiento de su forma divina (trinitaria) es, a la vez, la expresión de su obediencia eterna de Hijo al Padre y de su propia voluntad eterna5. Hay un aspecto del drama entre libertades que von Balthasar pone en la escena que es vivido como obediencia y que, según las palabras que acabamos de citar, no es solamente un rasgo de la vida creatural. Es más bien el “apriori” de la existencia humana del Hijo: un rasgo de la vida misma de la Trinidad. Esta observación nos lleva a preguntarnos en qué sentido von Balthasar utiliza la palabra “obediencia”. Normalmente el sustantivo del verbo obedecer se ocupa en el lenguaje común para indicar la disposición a cumplir la voluntad de alguien quien manda 6, por lo general con un matiz negativo ligado a la relación con una autoridad a quien ha sido entregado un poder. También en ámbito teológico la palabra puede ser ocupada con un talante moral describiendo la acción de sumisión a la voluntad de Dios 7. Lo que nos ha llamado la atención de la lectura de la Teodramática es, en cambio, la amplitud con la cual von Balthasar habla de obediencia. En nuestro trabajo trataremos mostrar como para él no se trata nunca de someterse a un poder exterior, porque el arquetipo de la obediencia es el. 5. TD II, 272.. 6 Así. lo encontramos explicado en el Diccionario de la Lengua Española RAE, 22.ª ed., s.v. “obedecer” y. “obediencia”. 7. “La alianza sugiere el modo de vivir plenamente la obediencia. La criatura que ha entrado en contacto directo con Dios obedece a su amor y a sus leyes. Jesús, a través de su palabra de vida, propone de nuevo la autoridad-obediencia dentro del espíritu de la alianza, que él renueva perfeccionándola. Toda su existencia tuvo como única intención uniformarse a la voluntad del Padre (Jn 8, 29; 16, 32), hasta sentirse una sola cosa con él (Jn 10, 30). La comunidad primitiva mantuvo fe en la enseñanza caritativa del Señor Jesús. Aceptó la obligación de tender a vivir la obediencia de manera ideal como respuesta a la Palabra, como sumisión a la voluntad de Dios en Jesucristo”. Diccionario Teológico Enciclopédico, ed. Luciano Pacomio y Vito Mancuso, (Editorial Verbo Divino: Pamplona, 1993), s.v. “Obediencia”. Es interesante notar que en la casi totalidad de los diccionarios teológicos consultados, la palabra “obediencia” no es mencionada y generalmente la letra “O” comienza con los términos “Obispo” o hasta “Obra”. !3.

(11) mismo Hijo frente al Padre. La relación entre los dos no es solamente una comparación de niveles de poder —en la cual decidir quién tiene el poder mayor, y entonces poder establecer quién manda y quién obedece— sino una entrega mutua y total. Lo que nos llama la atención del planteamiento de von Balthasar es la descripción de la obediencia como algo deseado por el Hijo encarnado, y como una sobreabundancia de gratitud en la Trinidad misma. Mostraremos como en su planteamiento la obediencia es al mismo tiempo un recibirse por otro y un poder responder sintiéndose interpelados, para así realizar la identidad propia de uno mismo. La obediencia es para nuestro autor en primer lugar un concepto cristológico y trinitario, y es por eso que puede ser reconocido en un sentido teológico también en la experiencia del hombre. Por esta razón nos proponemos investigar la forma con la cual von Balthasar describe la obediencia humana como reflejo de la obediencia propia de Dios, que él mismo vive trinitariamente. Ésta será nuestra pregunta metódica, a saber, cómo von Balthasar describe la obediencia vivida por el hombre como un rasgo de esa obediencia “apriórica” que ya existe en la eternidad de Dios y entonces cómo, en el diálogo entre libertades, la finita se descubre en la obediencia como reflejo de la infinita. A partir de esta inquietud hemos leído los volúmenes de la Teodramática que, según sus mismas palabras ya anteriormente citadas, constituyen la parte central de su Trilogía y de su propuesta teológica. Nuestro trabajo, entonces, será a la vez antropológico y trinitario. La idea de la obediencia en la vida interior de la Trinidad, von Balthasar la recibe de la reflexión mística de Adrienne von Speyr, su hija espiritual y compañera en la vocación teológica. En nuestro trabajo introduciremos, en lo que respecta a nuestro tema y autor, la relación entre los dos y aprovecharemos de las numerosas citas de von Speyr que el mismo von Balthasar ocupa en su obra, para mostrar el estrecho vínculo entre el pensamiento balthasariano y la contemplación trinitaria de la mística de Basel. Sobre la posibilidad de hablar de obediencia en el ámbito de la Trinidad inmanente, la de von Balthasar es una elección fuerte y el debate teológico al respecto sigue todavía. !4.

(12) abierto. Nos parece que una buena síntesis del estado de la reflexión nos la ofrece el trabajo de Michael Waldstein sobre la analogía entre obediencia y misión en el comentario de Tomás de Aquino sobre el Evangelio de Juan 8. En particular el teólogo estadounidense observa que ya santo Tomás había negado la posibilidad de una obediencia en Dios recogiendo el pensamiento del Damasceno y afirmando que “Christus non est obediens patri nisi secundum homo”9. Sin embargo, Waldstein muestra como el concepto de misión contenido en la cristología joánica permite, y en un cierto sentido exige, poder reconocer en el Hijo una obediencia “secundum divinitatem” al Padre 10. No es casualidad que volvamos a encontrar la formulación de una divina obediencia del Hijo al Padre en la reflexión de von Balthasar, cuya cristología está construida precisamente a partir del concepto de misión según los matices con los cuales la misma categoría es propuesta por Juan en su Evangelio11. El concepto de obediencia nos permite comprender el drama entre libertades que, como hemos visto, es el punto central de la visión teológica de nuestro autor. Investigarlo y profundizarlo en su obra nos abrirá las puertas del teodrama tal como lo expone nuestro autor en su visión teológica. Nuestra reflexión, siguiendo el ritmo del pensamiento balthasariano, seguirá un movimiento espiral, volviendo a veces a retomar los mismos temas para ganar profundidades sucesivas.. 8. Cf. Michael Waldstein, «The Analogy of Mission an Obedience. A Central Point in the Relation between Theologia and Oikonomia in St. Thomas Aquinas’s Commentary on John», en Reading John with St. Thomas Aquinas: Theological Exegesis and Speculative Theology, ed. por Michael Dauphinais and Matthew Levering (Washington DC: Catholic University of America Press, 2005), 92-112.. 9. Tomás de Aquino, I Sent., d. 15, q. 1, a. 1, ag. 3.. 10. Cf. Waldstein, «The Analogy of Mission and Obedience», 99.. 11. Para un acercamiento al tema de una Cristología del envío en von Balthasar, véase: Carlos Ignacio Casale Rolle «El envío. Tema fundamental y estructura formal de la obra de Hans Urs von Balthasar» (tesis de doctorado, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1997). !5.

(13) Considerando la naturaleza de nuestro trabajo —una tesis de magister—, para no exceder en su extensión, hemos decidido acotar el ámbito de la sección antropológica de nuestro estudio a la obediencia que la libertad finita está posibilitada a vivir, deteniéndonos a observarla antes de que entre en la escena dramática en la historia de la salvación. De tal suerte que no hemos tomado en consideración los personajes históricos en quienes la obediencia se ha realizado de una manera encarnada, pensamos por ejemplo en María, Pedro, Juan y Pablo, que en varias ocasiones son citados por nuestro autor en su obra. Otra elección que ha determinado nuestro trabajo ha sido la de limitarnos al estudio del tema solamente en el pensamiento de nuestro autor de referencia, sin enmarcarlo en una investigación más amplia de la obediencia en un sentido antropológico y trinitario que atraviese toda la historia de la teología. También en este caso se trata de una decisión debida a la naturaleza de nuestro texto y al tiempo del cual hemos podido disponer. Sin embargo es verdad que el mismo von Balthasar acostumbra a mover su pensamiento recogiendo todas las veces las contribuciones de los teólogos y pensadores que lo han precedido y que le han abierto el camino. En este sentido no faltarán referencias a obras de la antigüedad o de la Edad Media, aunque en la mayoría de los casos se tratará de nexos que el mismo von Balthasar propone en su obra. Por nuestro conocimiento de los idiomas hemos debido limitarnos a la literatura en inglés, castellano e italiano, no teniendo la posibilidad de leer las obras de nuestro autor en la lengua en la cual han sido escritas, el alemán. Tampoco hemos podido acceder a la literatura en idioma francés que, sin embargo, es abundante y generalmente de buen nivel. La edición de referencia de la Trilogía que hemos ocupado es la de Encuentro (Madrid), publicada entre los años 1985 y 1998. En el caso de la Teodramática, la traducción es la de Eloy Bueno y Jesús Camarero, revisada por Vicente Martín Pindado (voll. I-IV), y de Abelardo Martínez de Lapera (vol. V).. !6.

(14) A la fecha no hay otros trabajos que desarrollen explícitamente nuestro mismo tema en la teología de von Balthasar y ésta ha sido una razón más que nos ha empujado a ofrecer nuestra contribución, si bien es verdad que referencias al tema de la obediencia en von Balthasar se pueden encontrar en todos las abundantes presentaciones que se han publicado de su antropología teológica y que hemos utilizado para adentrarnos en el pensamiento de nuestro autor 12. En particular, los trabajos de Angelo Scola ofrecen una buena introducción al pensamiento de von Balthasar, si bien el tema de la obediencia se encuentra desarrollado en ellos de manera transversal y no directamente13. Una contribución importante sobre el tema de la obediencia en ámbito antropológico es la que ofrece Jacques Servais en la introducción a la colección de textos balthasarianos a comento de los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola14, se trata sin embargo de una referencia acotada en el marco de un trabajo que se propone ilustrar otro tema más amplio. Un acercamiento al tema desde la perspectiva de la vocación cristiana lo ofrecen. 12. Véase, por ejemplo, Ellero Babini, L’antropologia teologica di Hans Urs von Batlhasar (Milán: Jaka Book, 1987), 37-55; Michele Schumacher, A Trinitarian Antropology. Adrienne von Speyr and Hans Urs von Balthasar in Dialogue with Thomas Aquinas (Washington: The Catholic University of America Press, 2014), 41-57; Francesco Tosi, L’antropologia drammatica in Hans Urs von Balthasar (Rimini: Schegge Riunite, 2017), 117-140; Ellen Roderick, «“Living in the Condition of Love's Gift”: Hans Urs von Balthasar's Theological Anthropology of Childhood and its Significance for the Form of Human Freedom» (tesis doctoral, The Pontifical John Paul II Institute for Studies on Marriage and the Family at the Catholic University of America, 2014), 190-259; Santiago García Acuña, «La antropologia filial como fundamento de la moral en el contexto de la postmodernidad», en La missione teologica di Hans Urs von Balthasar. Atti del Simposio internazionale di Teologia in occasione del centesimo anniversario della nascita di Hans Urs von Balthasar, ed. por André-Marie Jerumanis y Antonio Tombolini (Lugano: Eupress FTL, 2005), 413-433.. 13. Cf. Angelo Scola, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico (Madrid: Encuentro, 1997), 99-115; Angelo Scola, Gilberto Marengo y Javier Prades López, La persona umana. Antropologia teologica (Milán: Jaca Book, 2000), 50-106.. 14. Cf. H. U. von Balthasar, Textos de ejercicios espirituales, ed. por Jacques Servais (Bilbao: Mensajero, 2009), 59-70. !7.

(15) Paolo Martinelli y Elio Guerriero con sus artículos publicados en la revista Communio15, y Marco Aleo con su tesis de magister 16. Otros autores, comentando a von Balthasar, han hecho referencia a la obediencia cristiana ilustrando la categoría de relación en la antropología balthasariana17, pero siempre de una manera limitada y nunca central. La estructura de nuestro trabajo es bipolar. Por un lado hemos mirado cómo von Balthasar describe la obediencia de la libertad finita y por el otro cómo presenta la vida trinitaria en términos de obediencia. El primer capítulo introduce el tema. Ahí, como unas pinceladas, ofrecemos algunos de los rasgos principales del método teológico balthasariano y presentamos las dos definiciones de obediencia que hemos podido encontrar en las páginas de la Teodramática. El segundo y el tercer capítulo retoman las dos definiciones de obediencia y las profundizan en la vida de la criatura y en la vida trinitaria. Nuestra intuición es que se puede hablar en von Balthasar de dos tipos de obediencia creatural que recalcan los dos. 15. Cf. Paolo Martinelli, «La vocación y la misión de los cristianos en el mundo», Revista Católica Internacional Communio (Madrid) 19, n.º 1 (1998): 72-80; Elio Guerriero, «La vocazione cristiana», Rivista Internazionale di Teologia e Cultura: Communio (Milán), n.º 188 (2003): 63-69.. 16. Cf. Marco Aleo, ¿Quién es el sacerdote? El ministerio ordenado en el pensamiento de H. U. von Balthasar (Valencia: Edicep, 2010), 37-71.. 17. Cf. Marc Ouellet, «Il mistero dell’uomo, immagine della Trinità», Rivista Internazionale di Teologia e Cultura: Communio (Milán), n.º 203/204 (2005): 146-153; Rodrigo Polanco, «Relación entre libertad finita e infinita en la experiencia cristiana y mística, según la Teodramática de Hans Urs von Balthasar», en La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo interdisciplinario: Teresa de Ávila, Paul Ricœur y Hans Urs von Balthasar, ed. por Cecilia Inés Avenatti de Palumbo (Buenos Aires: Agape Libros, 2014), 263-278; Angelo Scola, «L'incontro di due libertà», Rivista Internazionale di Teologia e Cultura: Communio (Milano), n.º 120 (1991): 55-59; Cecilia Avenatti, «La sonrisa femenina como configuradora de la subjetividad: el tú de la madre y el tú de Beatriz», Teología y Vida 50, n.º 1-2 (2009): 199-213; Paolo Cevasco, «Amore di Dio e dignità dell’uomo», Rivista Internazionale di Teologia e Cultura: Communio (Milano), n.º 201 (2005): 46-60; Augusto Chendi, «Il bene e la libertà: la filiazione adottiva come dono di Dio offerto all’uomo in Gesù Cristo», Ricerche teologiche 11, n.º 1-2 (2000): 93-114. !8.

(16) pilares de la libertad, autoposesión y autoapertura, y que al mismo tiempo esta distinción puede ser reconocida también en la forma con la cual se presenta la obediencia que el Hijo vive eternamente. Esperamos así poder ofrecer, en los capítulos segundo y tercero, dos dípticos que, observados en su apertura, puedan ofrecer al ojo del lector alguna luz del reflejo trinitario en la vida de la libertad creatural.. !9.

(17) 1. PUNTO DE ARRANQUE. 1.1. En el marco conceptual de la meta-antropología Empezamos nuestro trabajo enmarcando el discurso en los rasgos de la reflexión antropológica que von Balthasar desarrolla a lo largo de toda su obra. Bajo un aspecto formal, la particularidad del pensamiento balthasariano es la de moverse manteniendo siempre una mirada de conjunto sobre todo el misterio del ser finito e infinito, de tal suerte que nunca su reflexión es puramente antropológica o puramente trinitaria, así como tampoco es trinitaria sin ser a la vez sumamente cristológica 18. Cada fragmento es considerado a partir de la totalidad a la cual pertenece y siempre en tensión con ella. Es una perspectiva a través de la cual el ser es mirado en su acontecer continuo más que a partir de una ontología de esencias19 y, sobre todo, es mirado a partir del acontecimiento dramático de la existencia de la libertad creada. Esta es, tal vez, dentro de la peculiaridad formal que acabamos de mencionar, la novedad principal de la propuesta teorética de nuestro autor. El mismo teólogo, en una mirada retrospectiva a su pensamiento, ha definido el núcleo de su planteamiento ontológico como una meta-antropología20. La consideración central es que el hombre resume en sí mismo todo el mundo y a la vez lo supera, lo sintetiza en sí y lo trasciende continuamente y, siendo limitado, es capaz del 18 Algunos. teólogos describen el pensamiento de von Balthasar como un “cristocentrismo trinitario”, cf.. M. Ouellet, «Il mistero dell’uomo», 147. 19. “Una intuición de Dios, del mundo y del hombre no se alcanzará prioritariamente ascendiendo a partir de la «autocomprensión» humana, sino a partir del drama con el mundo y el hombre que Dios previamente ha puesto en escena y en el que nosotros nos encontramos como actores”, TD II, 13. El tema es profundizado en todo el prólogo de TD II, donde el autor recupera las razones que lo mueven a proponer la perspectiva dramática de su teología.. 20. Cf. Hans Urs von Balthasar, «Uno sguardo di insieme sul mio pensiero», Rivista Internazionale di Teologia e Cultura: Communio, n.º 105 (1989): 39-44. Se trata de un concepto que ya había sido propuesto por Peter Henrici, «Meta-fisica o meta-antropologia», en Metafisica e scienze dell’uomo. Atti del VII congresso internazionale, vol. 1 (Roma: Borla, 1982), 595-606. !10.

(18) ser entero. Se trata de una verdadera particularidad teorética que cambia de plano la reflexión moviendo sus presupuestos desde la metafísica al análisis existencial del hombre como existente y, en este sentido, es meta-antropología: si para la metafísica clásica la libertad creada es un ente que participa del ser, en la óptica meta-antropológica el hombre es el punto en el cual todo el ser llega a su síntesis y, entonces, a partir del cual todo debe ser considerado21. En el neologismo “meta-antropología” podemos individualizar por lo menos tres perspectivas ontológicas que nuestro autor hace converger22. Las vamos a ilustrar rápidamente para poderlas tener como herramientas para nuestra investigación. 1.. Introduciendo a una mirada de conjunto sobre el pensamiento del teólogo suizo,. Angelo Scola ha observado que tomar en serio el punto de partida meta-antropológico, es decir, plantear la cuestión ontológica a partir del hombre, implica reconocer que la libertad finita existe realmente solo en diálogo con el otro 23: es a través del diálogo que el ser infinito en su totalidad se abre al yo y, al mismo tiempo, es el diálogo que abre al yo la conciencia de sí mismo. Scola lo ilustra recuperando el ejemplo que von Balthasar propone del niño frente a la mirada amorosa de la madre 24. El abrazo con el cual es acogido y mirado lo hace descubrir “uno” en el amor de su madre, y al mismo tiempo le revela que ese amor es “bueno”, “verdadero” y fuente de alegría para él, entonces “bello”. El mismo gesto dialógico que introduce el yo a la conciencia de sí mismo, a la vez le abre las puertas del ser en su totalidad acompañándolo por el camino de los trascendentales que, superando los límites de las esencias finitas, revelan el Ser mismo del cual son expresión. Otro estudioso de von Balthasar, Marc Ouellet, ha propuesto el mismo concepto bajo una perspectiva distinta mostrando como en la propuesta del teólogo suizo la 21. Cf. A. Scola, Un estilo teológico, 35.. 22. Cf. Ibídem, 47.. 23. Cf. Ibíd., 35-38.. 24. Cf. Von Balthasar, «Uno sguardo di insieme», 39-44. !11.

(19) antropología nace de lo alto, a partir del hecho de que el Hijo de Dios se ha hecho hombre y, viniendo a buscar al hombre, despierta en él el deseo de seguirle y de servirle. Es el diálogo que Dios instaura con la libertad finita que la abre a todas las dimensiones del ser cambiando el eje de la antropología desde el “deseo de Dios” a la vida como “respuesta a la iniciativa de Dios”25. El ser en su totalidad se abre a la libertad creada en un diálogo. Ya desde su primera aparición en la escena, el hombre se encuentra en un condición dramática, porque el terreno sobre el cual su libertad se mueve es inevitablemente el del encuentro, de la relación yo-tú. Es a partir de ahí que se mueve y que descubre la apertura simultánea al espacio del yo y al espacio del ser. Es ahí entonces, en la acción dialógica que inevitablemente lo ve involucrado, que von Balthasar observa al hombre y en este escenario distingue en él dos energías simultáneas que llama “pilares de la libertad” 26. El primero es el que puede ser definido como “autodinamismo”. El hombre tiene la conciencia de poderse mover por sí mismo. Se trata de un núcleo originario de la libertad que no le puede ser sustraído. Es recuperado aquí el concepto que el pensamiento de la antigüedad griega había nombrado como autexousion27 y que los padres de la Iglesia en distintas épocas han rescatado, haciéndolo propio y reconociéndolo siempre como un don proveniente de Dios 28. El segundo pilar se presenta contemporáneamente con el primero en cuanto que la libertad no solo se reconoce como principio de su propio movimiento, sino que se da cuenta de una disposición a moverse en dirección a los demás seres, reconociéndolos y 25. Cf. Marc Ouellet, «Il mistero dell’uomo», 148.. 26. Von Balthasar dedica todo un punto del tomo II de la Teodramática a los dos pilares de la libertad, cf. TD II, 191-223.. 27. Son muchas las referencias a los filósofos griegos que von Balthasar presenta para introducir el concepto de “autoposesión”. Cf. por ejemplo Platón, Fedro, 245; Aristóteles, Stoic. Vet., frag. III 355; o, del mismo autor, Ethica Nicomachea, III 7, 1113b; Séneca, De vita beata, 15,7.. 28. También en este caso las referencias son abundantes. Cf. por ejemplo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I q 83 a 1; Justino, Diálogos, 8 5; Ireneo, Adversus Haerenses, IV 37, 1; etc. !12.

(20) de alguna manera respondiendo a la provocación que la presencia de ellos constituye. Es el pilar que más propiamente podríamos reconocer como dialógico y que von Balthasar llama “asentimiento” 29. 2.. Si queremos seguir profundizando las perspectivas que convergen en el. planteamiento meta-antropológico, podemos reconocer en von Balthasar un punto de partida que a la vez de ser dialógico es existencial 30. En este sentido el hombre en sus páginas es considerado siempre como un ente entre los demás, pero, al mismo tiempo, distinto de los demás porque en él continuamente se conserva una inevitable tensión entre la doble realidad de la “creación de la nada” y de la “vocación a participar en la vida divina”. Hay una suprema tensión en la estructura interna de la criatura, cuya finitud se ve (…) expresamente referida a dos polos: el cero y el infinito, mejor, la nada y Dios. (…) Algo totalmente nuevo se le revela, cuando, mediante la palabra de Dios dirigida a ella, percibe el designio de Dios sobre la creación, a saber: que Dios, por aquella primera comunicación del ser, por la que los seres finitos, conscientes y libres, recibieron su fundamento existencial, tenía la intención de iniciarlos, por un «segundo» acto de libertad, en los misterios íntimos de su vida y de realizar libremente la promesa abierta, que se ocultaba ya en el acto infinito de la realidad del ser. Este «segundo» acto no necesita ser separado cronológicamente del primero31. No teniendo acceso a su propio origen, la criatura no puede oponerse a la tensión extrema a la cual la libertad de Dios la somete. Se descubre a sí misma como una línea de fuerza del campo magnético que une los dos polos del cero y del infinito. Con la. 29. En este caso los maestros a quienes von Balthasar mira son los padres de la Iglesia, no encontrando en el pensamiento precristiano una real posibilidad de reconocer al ser como autoapertura. Los puntos de referencia de su pensamiento son especialmente Agustín, Gregorio de Nisa y Tomás de Aquino. Cf. TD II, 213ss.. 30. En este sentido se puede reconocer en von Balthasar una referencia al planteamiento heideggeriano. Para profundizar el tema remitimos a Carlos Ignacio Casale Rolle, «Balthasar y la metafísica del “ser donado”», Teología y Vida 50, n.º 1-2 (2009): 259-273.. 31. TD II, 373. !13.

(21) particularidad que esos dos polos no se encuentran afuera de ella, sino que constituyen su propia fibra. La iniciativa creativa de la libertad infinita no termina, sin embargo, en el gesto primero con el cual dona a la libertad creada el ser en su polaridad. Von Balthasar reconoce un segundo acto con el cual la libertad infinita entra en relación con la finita, aunque en este caso la categoría de primero y segundo es puramente lógica y no cronológica. El primer gesto es el que acabamos de mencionar, con el cual Dios pone el ser, comunicando la existencia a los seres creados. Y esto quizá ya sería suficiente, como nos recuerda san Pablo (Cf. Rom 1, 20), para conocer las perfecciones invisibles a través de las perfecciones de la realidad creada. O, por lo menos, para empezar a conocerlas. Nuestro autor, como hemos visto, habla en este caso de una “promesa abierta” que el creador ha comunicado a su criatura junto con el ser. Sin embargo, reconoce von Balthasar que Dios no se ha quedado con eso y, junto con la comunicación del ser, oculta en lo existente una promesa de divinidad frente a la cual no abandona la libertad finita a su sola responsabilidad. He aquí su “segundo” acto de libertad, aquel con el que llama a la libertad finita invitándola a participar de su propia divinidad y provocándola a una respuesta. De esta manera la libertad finita se encuentra frente a una doble decisión: aceptarse a sí misma aceptando el ser que recibe junto con los demás seres creados, y responder con su propia voz a Aquel que la llama. 3.. Llegados a este punto debemos abordar la tercera perspectiva ontológica que. confluye en la propuesta meta-antropológica de nuestro autor. Se trata precisamente de la analogía de los trascendentales entre Dios y su criatura, que tiene su fundamento en la. !14.

(22) analogía del ser en sí32. La reflexión de von Balthasar al respecto encuentra respaldo en la teología de Buenaventura 33 y, haciendo propias las palabras del teólogo franciscano, llega a reconocer la necesidad de aplicar los trascendentales a Dios. El hecho de que los trascendentales son coextensivos al ser permite reconocerlos también en el ser infinito, según un analogía que obviamente necesita ser detallada y respetada, pero que posee toda la fuerza para mantener abierto un canal que permite moverse del conocimiento de la criatura al creador, en ambas direcciones. «Pues toda criatura es puesta en la existencia por una causa originaria activa, es configurada según un arquetipo y ordenada a un fin último, y por ello es una, verdadera y buena»34. Con respecto al doctor seraphicus, von Balthasar, sin embargo, da un paso más. La analogía del ser según los trascendentales es también el principio según el cual nuestro 32. El tema es desarrollado con precisión en la Teológica, sin embargo necesitamos presentarlo aquí aunque brevemente para poder justificar la idea de fondo de nuestro trabajo. Cf. TL II, 17-49 y 169-180. Es útil, al respecto, la lectura de los siguientes artículos: Anneliese Meis Wörmer, «“Prodigalidad menesterosa”: significado de los trascendentales del ser, en el método teológico de Han Urs von Balthasar», Teología y vida 33, (1991): 185-204; Massimo Serretti, «Il mistero dell’eterna generazione del Figlio e il "mysterium hominis”», en La missione teologica di Hans Urs von Balthasar. Atti del Simposio internazionale di Teologia in occasione del centesimo anniversario della nascita di Hans Urs von Balthasar, ed. por André-Marie Jerumanis y Antonio Tombolini, 251-275 (Lugano: Eupress FTL, 2005). Von Balthasar penetra en el concepto de analogia entis a través de su relación con Erich Przywara que ha sido su maestro durante los años de estudio en Munich. Para una profundización del tema de la analogia entis en este autor y su influencia en von Balthasar aconsejamos: Erich Przywara, Analogia Entis (Santiago: Universidad Alberto Hurtado, 2014); James V. Zeitz, «Przywara and von Balthasar on Analogy», The Thomist 52, n.º 3 (1988): 473-498; Peter Casarella, «Hans Urs von Balthasar, Erich Przywara’s Analogia Entis, and the Problem of a Catholic Denkform», en The Analogy of Being: Invention of the Antichrist or the Wisdom of God?, ed. por Thomas Joseph White (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publ. Co., 2011), 192-206; Julio Terán Dutari, «El pensamiento de Erich Przywara. Filósofo y Teólogo de la Analogía», Didaskalia 29, n.º 1-2 (1999): 39-52; P. Cevasco, «Amore di Dio e dignità dell’uomo», 46-60; C. Casale «El envío», 76-125.. 33. Cf. Buenaventura, Breviloquium, I, 6 (V, 215a).. 34. Buenaventura, Brevil., II, 1 (V, 219b), citado en TL II, 171-172. !15.

(23) autor estructura toda su trilogía porque, describiendo la iniciativa que Dios ha tomado con el hombre en la historia de la salvación, reconoce la misma iniciativa del Hijo encarnado en su manifestación según el movimiento de los tres trascendentales. Este ha venido para mostrar e irradiar la gloria del eterno amor trinitario (belleza) y así para mostrarse como redentor (bueno) y en fin poder ser conocido como maestro (verdadero)35. Es original e interesante esta perspectiva en la cual von Balthasar enmarca los trascendentales porque los introduce a partir de la relación de la libertad creada con Cristo 36 y no simplemente como un aspecto de la analogía del ser que la filosofía moderna ha estudiado en los términos de una perspectiva conceptualista37. Para von Balthasar, si bien los trascendentales se realizan de forma concreta en los entes —porque todo ente es uno, bello, verdadero, bueno—, ellos tienen un orden a partir de la encarnación del Verbo y tienen su fundamento en la inmanencia de Dios38. 35. Cf. Balthasar, Il filo di Arianna, 34.. 36. Para profundizar el tema, remitimos a R. Polanco, «Understanding Von Balthasar’s Trilogy», Theologica Xaveriana 67, n.º 184 (2017): 418s. Polanco muestra en su trabajo cómo von Balthasar recupera la pregunta filosófica sobre la existencia de la multiplicidad (o sobre la existencia del Ser en lugar de la nada), y cómo el mismo von Balthasar indica a Cristo como la respuesta que ilumina el mismo ser: “Here is where the core of Von Balthasar’s thought comes in, and where the structure of his Theological Trilogy can be understood: Christ as the answer to the ultimate philosophical question. Because, if Christ illuminates the whole of reality, «this retrospectively cast light lets us see peculiarities of Being, which to us is so obvious, [and] these for their part could throw light on phenomena manifest through them»”. Cf. Ibídem, 419. Las palabras entre comillas angulares son de von Balthasar, citadas de Epilogue, (San Francisco: Ignatius, 2004), 45.. 37. Esta intuición de von Balthasar ha sido considerada como un nuevo punto de partida para la ontología después de la propuesta de Duns Scoto y de Francisco Suárez que había terminado por encerrar el discurso sobre el ser en una concepción unívoca del ser mismo: “in quest’ottica riduttiva la storia del rapporto tra Dio e l’uomo, propria di tutta la rivelazione biblica, venne oscurata da una nozione univoca di essere, che finisce per ridurre oggettivisticamente entrambi gli attori dell’Alleanza a puri concetti astratti senza vita”, Scola, Marengo y Prades López, La persona umana, 57.. 38. El tema de la la coextensividad de los trascendentales al ser merecería más espacio del que le podemos dedicar en nuestro trabajo. Una buena síntesis la encontramos en el ya citado trabajo de Polanco, «Understanding», especialmente 418-425. !16.

(24) Este tercer principio metodológico, la analogía de los trascendentales por su presencia en Dios y por su manifestación en la encarnación, permite a von Balthasar indagar la analogía entre la criatura en su existencia finita y Dios en su vida trinitaria 39. Si es verdad que el hombre ha sido creado en Cristo y teniendo en Él su propio arquetipo (Cf. Col 1, 16), entonces, en virtud de Aquel que “es imagen del Dios invisible” (Col 1, 15), es posible para von Balthasar considerar que lo bueno que se encuentra en el hombre debe ser de alguna manera reflejo de algo que ya Dios mismo posee en sí. Para nosotros es una consideración importante porque es la misma que nos permitirá recorrer su pensamiento tratando de investigar sobre el reflejo trinitario que la libertad finita vive en la experiencia de la obediencia.. 1.2. Obediencia: definición Después de haber enmarcado el discurso en la perspectiva antropológica de nuestro autor, podemos ahora abordar el ámbito más especifico de nuestro tema. Queremos profundizar el concepto de obediencia bajo la perspectiva antropológica y, si es posible, bajo la trinitaria. Si bien la obediencia es un concepto central en la propuesta cristológica. 39. “Debido a la existencia de los trascendentales en Dios, Balthasar (…) indaga en todas sus dimensiones, la analogía entre el Unitrino y la criatura”, Scola, Un estilo teológico, 50. El mismo Scola, junto con Prades y Marengo, especifica ulteriormente que “l’analogia tra Dio e l’uomo non può essere colta solo attraverso il confronto «logico» tra due concetti in parte simili e in parte dissimili (…), né solo attraverso una similitudine di rapporto di vari soggetti dell’essere (…), ma deve essere posta a partire dalla storia dell’amore di Dio che chiama l’uomo a partecipare della sua stessa vita nell’atto della sua autodonazione amorosa”, Scola, Marengo y Prades, La persona umana, 57; “Inasmuch as «there is an unsurmountable distance between God and his creature,» and at the same time there is «an analogy between them that cannot be resolved in any form of identity, there must also exist an analogy between the transcendentals —between those of the creature and those in God»”, R. Polanco, «Understanding», 420; las citas entre comillas angulares son tomada de von Balthasar, My Work in Retrospect (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 115. !17.

(25) de nuestro autor40, en la Teodramática no encontramos páginas dedicadas explícitamente a desentrañar ese concepto. Como ya hemos tenido modo de observar, la propuesta de von Balthasar no quiere identificarse con una teología que se mueve por esencias, haciendo abstracción del drama entre libertades que se realiza en la historia de la creación 41. Por esta razón no se dedica a reflexionar sobre el concepto de obediencia sino que todo es mirado y considerado en su acontecer, a partir del hecho de ser un acontecimiento en vía de realización. Si queremos, entonces, acercarnos a la idea de obediencia de nuestro autor, debemos seguir toda la articulación de su pensamiento y, llegados al final, echar una mirada de conjunto hacia atrás. Descubrimos, entonces, en primer lugar que, de alguna manera, la obediencia tiene que ver con el bien y con la realización de uno mismo en la libertad infinita. Citando y comentando a Clemente de Alejandría, von Balthasar observa que «Dios no fuerza» sino que por el contrario «quiere que nos salvemos por nuestra propia decisión. De ahí que la esencia del alma consista en moverse por su propia fuerza»42. (…) La realización del bien por uno mismo no quiere decir autorrealización, sino a lo sumo, como en Ireneo, obediencia, sólo posible dentro de la pronoia divina, que prevee, elige y lleva a consumación43.. 40. Cf. Antonio López, «Eternal Happening: God as an Event of Love», Communio. International Catholic Review (Washington DC) 32, nº 2 (2005): 222.. 41. W. Löser considera este talante de la teología de von Balthasar como un fruto de su espiritualidad ignaciana. Cf. Werner Löser, «Los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola en la teología de Hans Urs von Balthasar», Revista Católica Internacional Communio (Madrid) 11, n.º 4-5 (1989): 436-454. Con él también Carlos Díaz en en su retrato de la antropología balthasariana. Cf. Carlos Díaz, «El hombre a la luz de Dios en H. U. von Balthasar», en Nuevas antropologías del siglo XX, ed. por Juan de Sahagún Lucas (Salamanca: Sígueme, 1994), 259-287. Para una consideración de la importancia de los ejercicios espirituales ignacianos para el pensamiento teológico de von Balthasar, es imprescindible la introducción J. Servais al texto de von Balthasar, Textos de ejercicios.. 42. Clemente de Alejandría, Stromata VI 96, 2.. 43. TD II, 200. !18.

(26) Que tenga que ver con la realización del bien y con la realización de la libertad finita como finita, quiere decir que no es considerada como un obstáculo imprevisto y evitable, sino como un elemento necesario. Si proseguimos profundizando nuestra mirada de conjunto, podemos además reconocer que en todo el contenido de la Teodramática von Balthasar se refiere a la obediencia de dos maneras, tanto hablando de la libertad finita como del Hijo eterno del Padre, como trataremos mostrar en el desarrollo de nuestro trabajo. 1.. En primer lugar, habla de obediencia como de una actitud de la libertad frente al ser. como don. Podríamos decir que es la actitud obediente de la libertad que recibe su propio ser. En forma de definición, lo encontramos mejor elaborado con referencia al Hijo: la libertad infinita del Hijo no se realiza de otra forma que en la Eucaristía que viene del Padre y vuelve al Padre. (…) Y es desde el carácter ideal de esta coincidencia de libertad y obediencia, ser por sí mismo y deber el ser a otro, desde donde debe orientarse toda representación cósmica y desde donde debe ser juzgada44. Lo que se dice del Hijo es verdadero también en el ámbito de la libertad creada, conservando obviamente la distinción entre recibirse como generado (en el Hijo) y recibirse como creado (en el hombre). Describiendo y haciendo propio el pensamiento de Gregorio de Nisa, von Balthasar explica que la libertad finita ya existe, no se crea a sí misma; incluso llega a reencontrarse a sí en cada instante completamente nueva, porque la fuente de la que brota y que no puede ser otra que la libertad infinita, es una «fuente que fluye eternamente». Así, esa constante autoconcepción de la libertad finita, desencadena en ella un movimiento infinito, a saber: realizarse a sí misma no desprendiéndose de esa fuente, sino asemejándose a ella45. Obediencia al camino de realización personal de la libertad finita: su realización coincide con una conformación, con una obediencia a la fuente de la cual proviene. 44. TD II, 246.. 45. TD II, 217. !19.

(27) Obediencia en primer lugar al hecho de no hacerse sola, de tener una fuente de la cual no se puede desprender porque queda impresa en ella. Es obediencia al hecho de ser originada y de ser relación con su creador/generador. 2.. Un segundo significado con el cual von Balthasar habla de obediencia, tanto en el. caso de la libertad finita como en el caso de la infinita, hace referencia más directamente al segundo pilar de la libertad, el del asentimiento. La conciencia de Jesús de haber recibido la misión del Padre y de encarnarla en su totalidad en el mundo (…) es una conciencia de haberse identificado en la libertad más íntima con una tarea que le ha sido dada y que a cualquier precio tiene que llevarse a cabo y que por ello exige obediencia plena. Pero obediencia quiere decir lo siguiente: no disponer de uno mismo, sino dejar que dispongan de uno46. Obediencia, en este caso, es una actitud frente al ser como llamada, como de quien permite que lo interpelen. Se trata de una doble tensión que la libertad creada vive porque, y esto es lo que queremos profundizar con nuestro trabajo, la misma tensión existe ya y eternamente en la libertad infinita. Von Balthasar, describiendo la posición del Hijo en el misterio trinitario, reconoce que por ser Dios, es libertad infinita y eterna; por ser Hijo del Padre, es esta libertad en el tropos de la disponibilidad, de la receptividad, de la obediencia, y, en ellas, de la correspondencia, o sea, del ser palabra, imagen y expresión47. La libertad divina en el Hijo se expresa como libertad infinita, es decir como autoposesión infinita y eterna y, al mismo tiempo, como respuesta disponible y obediente, en una autoapertura que nace como gratitud por verse continuamente engendrado por el Padre. En Cristo la libertad divina se ha hecho humana y ha abierto el camino para que la libertad finita pueda vivir hasta el fondo su propia constitución. 46. TD III, 173.. 47. TD II, 245. !20.

(28) creatural y para que pueda responder con igual disponibilidad y receptividad a la llamada a participar de los misterios íntimos de la vida divina. Haciendo propio el pensamiento que Gregorio de Nisa desarrolla al respecto, von Balthasar observa que en la medida en que la libertad es autoexousion (y no deja de serlo) y al mismo tiempo movimiento infinito hacia su propio origen divino, se realiza la libertad finita como finita sólo en la libertad infinita48. Así que no solo la libertad de la criatura, en su autoposesión y autoapertura, replica en sus polaridades la libertad infinita, sino que tiende a ella pudiendo realizarse solamente en ella. De qué manera se trata de un camino de obediencia y precisamente de una obediencia creatural que se identifica con la vida del Unitrino, lo vamos a ver en las páginas que siguen. En cuanto al concepto de obediencia, podríamos sintetizar así las dos definiciones que hemos presentado: por un lado, se trata de un acoger (“deber el ser a otro”) y, por el otro, se trata de un responder (“dejar que dispongan de uno”) 49. Por el momento no las profundizamos. Nos servirán en los capítulos siguientes para conocer cómo la obediencia es vivida por la libertad finita y cómo de alguna manera en la Teodramática la misma obediencia puede ser considerada la imagen de una obediencia que Dios mismo conoce y vive en su interior.. 48. TD II, 217.. 49. Cf. Aristide Fumagalli, «Estetica e teologia morale.I fondamenti dell’etica cristiana nell’opera di H. U. von Balthasar», Scuola Cattolica, n.º 133 (2005): 447. En el trabajo del teólogo milanés encontramos la misma distinción entre los dos conceptos de obediencia en von Balthasar. !21.

(29) 2. OBEDIENCIA COMO RECIBIRSE POR OTRO Después de haber introducido el tema y de haberlo enmarcado en los rasgos principales de la propuesta teorética de nuestro autor, dedicamos este segundo capítulo al desarrollo de las referencias de von Balthasar sobre la obediencia en el marco de la primera definición de obediencia: deber el ser a otro. Observaremos en primer lugar cómo en la criatura la libertad finita se mueve realizando su autoposesión y autodinamismo. En un segundo momento pasaremos a observar la libertad infinita para considerar cómo von Balthasar describe su vida trinitaria en el sentido de una obediencia, siendo esta el arquetipo de la obediencia finita.. 2.1. Criatura: recibir la existencia y aceptar la autoposesión como algo recibido y no conquistado La criatura recibe el ser como don, de manera gratuita. Y el ser que recibe se caracteriza inmediatamente de manera finita: ocupa un espacio concreto y determinado y existe en un tiempo determinado y finito, encerrado en los límites que la muerte impone. Las posibilidades que la libertad experimenta son, además, finitas: no puede realizar todo lo que quiere y no se puede comunicar de manera inmediata con todos los demás seres con los cuales se encuentra en relación 50. Estos límites son el anuncio de la transitoriedad de la existencia en la cual el individuo se encuentra: es finito, dependiente y, por ende, en camino. La libertad finita,. 50. Cf. E. Babini, L’antropologia teologica, 41; R. Polanco, «Relación entre libertad finita e infinita», 263-278. En este trabajo expositivo, el autor comienza a delinear la figura de la libertad finita a partir de la misma observación de su aspiración y limitación; según el mismo Polanco, la importancia de una tal consideración en la reflexión de von Balthasar se debe a la influencia que ha tenido sobre él el pensamiento de Tomás de Aquino. Cf. R. Polanco, «Understanding», 418-419. !22.

(30) en virtud de su finitud, tiene un de-dónde y un hacia-dónde, con lo que está esencialmente orientada hacia un camino y centrada en él51. Descubriéndose existente, la libertad finita se descubre inmediatamente en su finitud y constantemente en tensión entre los dos extremos originarios del “de-dónde” y del “hacia-dónde”: depende de otro para existir, nadie le ha preguntado ni se le ha pedido algo para llegar a ser. Se manifiesta en ella un de-dónde, un origen que está afuera de ella y de su imaginación. Y al mismo tiempo se encuentra animada por un impulso interior que la mueve a buscar una dirección, un hacia-dónde, para poder llegar a ser ella misma. Si bien concreta y limitada, busca un vínculo que la una al ser ilimitado que se le presenta en las demás criaturas y a través de las demás criaturas. Si bien temporal busca lo que no muere. Es la fundamental paradoja de la existencia humana, la de deber y tener que insertar lo absoluto en lo relativo, lo definitivo en lo transitorio52. Cabría aquí volver a recuperar las palabras de nuestro autor con las cuales hemos empezado nuestro trabajo para poder descubrir cómo, ya con el barruntar de su autoconciencia, la libertad finita, percatándose de sí misma, se topa con los dos movimientos con los que la libertad infinita busca entrar en relación con ella53. Observábamos cómo se pueden distinguir en la comprensión de von Balthasar dos actos con los que la libertad infinita abre el espacio del ser a la libertad finita: el primero es la comunicación de la existencia, que ahora la criatura percibe come el de-dónde de su existir; y el segundo es la iniciativa con la que Dios quiere iniciar a los seres finitos conscientes y libres en los misterios íntimos de su vida, acto que la criatura advierte como el impulso del hacia-dónde. La libertad finita se encuentra en el espacio del ser como una doble dependencia: no se ha donado a sí misma y no puede quedarse quieta consigo misma, necesita moverse tomando una dirección. Inicialmente esto acontece de 51. TD II, 261.. 52. TD IV, 79; a este respecto cf. también TD IV, 136.. 53. Cf. TD II, 373 citado y comentado acá en 1.1. !23.

(31) manera todavía oculta porque la dependencia, si bien reconocida, todavía no tiene nombre. Sin embargo, la conciencia inicial de su dependencia no le impide reconocer que el ser que ha recibido es de por sí un bien: el encontrarse con la existencia está considerado por todo sujeto consciente y libre, si no ha llegado a apagarse completamente en él la luz del ser, como un bien que le ha sido dado sin ninguna aportación o mérito por su parte 54. ¿Por qué la existencia es un bien si el punto original del cual proviene (el de-dónde) y el horizonte hacia el cual se siente impulsada a moverse (el hacia-dónde) en un primer instante no tienen rostro? ¿No se encuentra encerrada en una soledad muda? Ya hemos mencionado cómo el hombre en la consideración cristocéntrica del teólogo suizo no es solamente un átomo cualquiera del universo ordenado, sino que, con su naturaleza espiritual y corpórea, constituye el punto en el cual el cosmos mismo se completa55 porque lo sintetiza en sí y lo trasciende. Sin embargo, bajo una perspectiva existencial, la pregunta queda abierta. En el hombre la creación se manifiesta al nivel de libertad finita, él no solo recibe como don la existencia, sino que junto con ella se encuentra capacitado para una autoposesión que le permite disponer de sí mismo. El individuo vive en un tiempo finito. No se lo da él, le es dado (y ello le indica, con mayor claridad que cualquier otra cosa, que también la existencia le ha sido dada), pero en el interior de este don puede disponer sobre su acción y sobre su dejar hacer56. El primer pilar de la libertad creada, la autoposesión, el autodinamismo, es inequívocamente dado, y la conciencia de ello surge contemporáneamente a la conciencia de sí como existente junto a otros y frente a otros. En este sentido von Balthasar retoma el “cogito-sum” remontando a la reflexión que sobre ello ya proponen. 54. TD II, 262.. 55. “El hombre es, a la vez, resumen del mundo y su superación”, H. U. Von Balthasar, «Intento de resumir mi pensamiento», Revista Católica Internacional Communio (Madrid) 10, n.º 4 (1988): 285.. 56. TD IV, 91. !24.

(32) Agustín y Tomás 57. En el acto con el cual reconoce la existencia de algo verdadero o bueno fuera de sí, el yo hace experiencia de estar presente a sí mismo, una autoconciencia que de alguna manera es también autoposesión. Algunos teólogos han leído esta perspectiva de von Balthasar a través de la categoría del “ser-con”58, y nos apoyamos en su lectura para aclarar este punto. En su interesante trabajo de antropología teológica, A. Scola, G. Marengo y J. Prades, identifican la polaridad balthasariana del asentimiento como aquel reconocimiento que surge en el hombre a partir de la necesidad de reconocerse junto a otros59. El ser no solamente es donado al ente “en-sí”, como esencia, sino que es donado contemporáneamente como capacidad de relación con los demás seres, presentándose de inmediato como un “ser-con”. Sin embargo, en el hombre el reconocimiento de la apertura natural del ser hacia los demás existentes alcanza su acmé porque en él la relación de reciprocidad pasa a través de la libertad. Él, que ha recibido el ser-en-sí, está llamado a aceptar y a hacer propia la necesidad de abrirse de manera libre hacia los demás, a vivirla como un gesto libre. El ser-con es vivido, entonces, por la libertad finita como un ser-hacia-otro y en-favor-de-otro, de manera continuamente trascendente 60.. 57. Lo muestra Ellero Babini en su trabajo de profundización de la antropología balthasariana. Cf. Ellero Babibi, L’antropologia teologica, 41ss.. 58. Cf. Scola, Marengo y Prades, La persona umana, 63ss. En particular nos parece interesante la reflexión que los tres proponen relacionando la polaridad del autodinamismo con el descubrimiento del dedónde, y la de la autoapertura con el movimiento del hacia-dónde. Cf. ibídem 64.. 59. “Per la dimensione dell’autopossesso l’uomo sa di essere responsabile del proprio destino e per quella dell’apertura universale, l’uomo incontra la necessità dell’esistenza dell’altro da sé che urge da lui un assenso” (Ibídem, 64).. 60. En esta trascendencia ontológica podemos ya reconocer la necesidad de una cristología de misión como la que propone von Balthasar donde la persona del Hijo se identifica totalmente con la misión que le permite ser “hacia” el Padre y “en favor” del Padre. Encontramos la misma idea en Scola: “[L’antropologia teologica] dovrà approfondire le ragioni per le quali l’esistenza dell’umanità è spiegata adeguatamente solo dalla forma originale della libertà attuata dall’evento cristologico, in cui l’essere per-sé coincide con l’essere per-un-altro” (Ibíd., 66). !25.

(33) Puede ocurrir que, en alguna ocasión, le parezcan superiores otros valores, (…) pero cuando se despierta la conciencia del propio ser y de ser libre, surge automáticamente un sí espontáneo y sin reserva a la realidad donada 61. Con esta afirmación von Balthasar aclara que, en primer lugar, no surge en la libertad finita la duda sobre la bondad de su propia existencia. En el marco de su mirada existencial, el teólogo suizo no deja de reconocer que, en cuanto el yo se reconoce a sí mismo en la sorpresa de verse donado, pronuncia un sí “espontáneo” y “sin reservas”. Podríamos entonces decir que el primer asentimiento, la primera obediencia que la libertad vive, es a su propio “ser-como-don”. [El hombre] no se ha dado a sí mismo esta autoposesión, es don de la libertad infinita (…), hacia ella debe trascenderse para poder poseerse de un modo acorde a su verdad propia 62. A la luz de estas palabras podemos retomar lo que observábamos con respecto al movimiento trascendente de la libertad finita a partir del cual nace su autoconciencia. Nos parece que en esta última afirmación von Balthasar abre a la consideración que no toda alteridad tiene el mismo valor y que el asentimiento vivido frente al otro depende de alguna manera de la naturaleza de ese “otro” para expresarse en su máxima posibilidad. ¿Qué otra alteridad, más que la libertad infinita, podrá entonces abrir a la libertad creada todo el espacio del ser en general y de su propio ser? Llegados a este punto en realidad las preguntas que quedan abiertas frente al planteamiento de la libertad como don a sí misma son muchas: ¿qué quiere decir que está llamada a aceptar su propia dependencia? ¿En qué sentido su dimensión de “sercon” es para ella una riqueza? ¿Puede ser la obediencia el camino que permite salir de la soledad y entrar en la comunión? Hemos visto muy rápidamente cómo en el planteamiento de von Balthasar el hombre se descubre existente como libertad, capacitado para disponer de sí mismo y moverse. 61. TD II, 262.. 62. TD IV, 138. !26.

(34) libremente, y el recibirse continuamente lo remite continuamente a la fuente de la cual proviene, como una necesidad interior a la que debe dejar espacio sin más. Ilustramos en los puntos que siguen un pequeño recorrido de la obediencia que la libertad finita vive en el momento en el cual se recibe a sí misma como don. Se trata de un movimiento transversal que nos parece reconocer en las páginas de la Teodramática: ahí donde nuestro autor hace referencia a la obediencia humana, según este primer significado ya mencionado, nos parece posible identificar algunas notas que caracterizan su pensamiento al respecto. Nos movemos en el marco de la primera definición de obediencia que queremos considerar —obediencia como “deber el ser a otro”— y los pasos que vamos a ilustrar son tres: 1. obediencia al ser recibido, 2. obediencia a la realidad como presencia, 3. obediencia a Cristo como espacio de comunión.. 2.1.1. Obediencia al ser recibido La libertad debe obedecer a la condición en la cual se encuentra: aunque se reconoce como autoposesión y autodinamismo, no es dueña de su propio fundamento y se ve llamada a obedecer necesariamente al ser tal como lo ha recibido, dejando espacio al hecho de que otro se lo ha entregado y, más aún, aceptando que no se puede realizar por sí sola. ¿Es este el destino final de la libertad? ¿Estaría condenada a vivir una eterna aspiración sin cumplimiento? En la reflexión de von Balthasar este dilema del ser libre no es presentado como un obstáculo, sino como el auténtico punto de partida. El dato inicial que viene propuesto es que la libertad finita, que no tiene autoridad sobre su propio fundamento, se despierta a la conciencia percatándose de poder realizarse solamente en un movimiento trascendente, que la lleve a una apertura que apunte más allá de ella misma. En esta tensión hacia lo que está más allá, que realiza el anhelo del hacia-dónde, von Balthasar reconoce en la libertad finita una capacidad natural para alcanzar un criterio absoluto de bien 63, aunque lo que es descrito como “más allá” puede 63. Cf. TD, IV 129. !27.

(35) quedarse como algo desconocido 64, como el simple “ser en general”. Y da un paso más considerando que de este modo la libertad finita percibe con claridad que el bien (como la verdad) tiene que ver con su autoposesión y su autorrealización 65. Por esta razón la obediencia de la autoposesión, que es en primer lugar obediencia a las condiciones en las cuales la libertad misma se descubre, no es el gesto con el cual la libertad se pierde a sí misma, sino el movimiento con el cual entra en acción en su máximo de dramaticidad, es decir en su máximo de apertura y disponibilidad a la relación con otro. La libertad finita como autoexousion, asentimiento a sí mismo en la libertad de la autoposesión, en modo alguno se aliena a sí misma, sino que se completa interiormente por el asentimiento a aquel ser total que ahora se ha desvelado como la causa libre de todas las cosas y como el principio fundante de la libertad finita en la infinita 66. El movimiento de la libertad finita frente a la infinita no es un simple desposeerse y donarse perdiéndose. “En modo alguno se aliena a sí misma”. No es una pobreza que, por haberlo donado todo, ha perdido lo que tenía, sino un gesto en el cual la libertad comienza a ser protagonista. Ahí, en su aceptarse a sí misma como trascendente y en su entregarse, sigue afirmando su decisión propia, viviendo la autoposesión como autoentrega. Y tampoco podemos entender en von Balthasar la obediencia como algo que se resuelve en un instante, una vez por todas. No se trata de un paso obligado y sacrificado a través del cual pasar para poder alcanzar una liberación que llegará 64. Este concepto lo encontramos sintetizado de manera clara en un ensayo de von Balthasar sobre el lenguaje: “L’uomo finito esperisce la propria contingenza: non è stato lui a porsi nell’esser-ci (…). Non può interpretare da se stesso il senso ultimo della propria forma (…): egli a se stesso è dato, e di se stesso è debitore ad altri, con venerazione. Ma a chi? (…) In questo dover-essere incondizionato e impossibile poter-essere, ha termine ogni religione progettata a partire dall’uomo, motivo per il quale essa da ultimo è costretta ad erigere una altare «al Dio sconosciuto»”, Hans Urs von Balthasar, «Il linguaggio di Dio», en Homo Creatus Est (Milán: Jaca Book, 2010), 249.. 65. TD IV, 129.. 66. TD II, 222. !28.