Apariencia y falsedad en Platón y Aristóteles

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(3) AXIOTHÉA Collana sottoposta a un processo di double-blind peer review. Direttori Francesca Gambetti Stefania Giombini. Comitato scientifico Miriam Campolina Peixoto Loredana Rita Cardullo Maria Cecília de Miranda Nogueira Coelho Mikołaj Domaradzki Christoph Helmig Manfred Kraus Flavia Marcacci Lidia Palumbo Livio Rossetti Emidio Spinelli Alonso Tordesillas Cristina Viano.

(4) ὁδοὶ νοῆσαι Ways to Think. Essays in Honour of Néstor-Luis Cordero. Edited by Massimo Pulpito and Pilar Spangenberg.

(5) COPERTINA Jimmy Knows S.C.P., Barcelona (ES) www.jimmyknows.net IMPAGINAZIONE Giulio Venturi STAMPA Print Group Sp. z. o. o., Szczecin (Poland) ISBN 978-88-9363-090-0 CASA EDITRICE © Diogene Multimedia Piazza di Porta Santo Stefano 1, 40125 Bologna I edizione, ottobre 2018.

(6) Contents MassiMo PulPito – Pilar sPangenberg, For Néstor, who makes the way as he goes. 9. Bibliography of Néstor-Luis Cordero. 19. I. ParMenides. 1. enrique Hülsz – bernardo berruecos, Parménides B1.3: una nueva enmienda. 31. 2. serge Mouraviev, Ersatz de vérité et de réalité? ou Comment Parménide (B 1, 28-32) a sauvé les apparences (avec la collaboration épistolaire de Scott Austin †2014). 61. 3. José solana dueso, Mito y logos en Parménides. 87. 4. nicola stefano galgano, Parmenide B 2.3: dall’esperienza immediata del non essere alla doppia negazione. 101. 5. MicHel fattal, Raison critique et crise chez Parménide d’Élée. 113. 6. alexander P. d. Mourelatos – MassiMo PulPito, Parmenides and the Principle of Sufficient Reason. 121. 7. livio rossetti, Mondo vero e mondo falso in Parmenide. 143. 8. fernando santoro, A Lua, Vênus e as Estrelas de Parmênides. 155. 9. cHiara robbiano, Just being: un-individualized. An interpretation of Parmenides DKB16 and a glance at empirical research. 167. 10. JaaP Mansfeld, Parmenides on Sense Perception in Theophrastus and Elsewhere. 177. 11. laMbros couloubaritsis, Réinterprétation de l’eon de Parménide dans l’éclairage du Papyrus de Derveni. 193. 12. giovanni cerri, Parmenide in Lucrezio (Parm. B 12, 3-6 ≈ Lucr. 1, 19-21). 207.

(7) 13. Manfred Kraus, William of Moerbeke’s Translation of Simplicius’ On 213 De Caelo and the Constitution of the Text of Parmenides. ii. after ParMenides. 14. JonatHan barnes, ‘Zeno ait nihil esse’. 233. 15. Mariana gardella, Zenón, erístico. Observaciones sobre el testimonio 245 de Epifanio, Adv. Haeres. III. 505. 30–506. 2 16. luc brisson, La déconstruction d’un fragment de Mélissos. 257. 17. a lberto b ernabé , La APXH y Anaxágoras en la columna XIX del 265 PDerveni. iii. socrates, Plato and beyond. 18. claudia Mársico, Sombras de las polémicas intrasocráticas: Antístenes en 279 la República a propósito de la crítica homérica 19. giusePPe Mazzara, Platone di fronte a Parmenide, Gorgia e Antistene nel 289 Sofista 20. esteban bieda, El carácter político de la muerte de Sócrates. 301. 21. lucas soares, Platón y sus multitudes. 311. 22. tHoMas M. robinson, Democracy and Populism in 5th and 4th Century 321 Athens 23. racHel gazolla, Justiça e poder na República de Platão: um breve 331 comentário 24. giovanni casertano, I proverbi del Fedone. 345. 25. victoria Juliá, Divagación sobre cigarras y hormigas (a propósito de 357 Fedro 258e6-259d8) 26. francesco fronterotta, La dottrina eleatica dell’‘unità del tutto’: 365 Parmenide e il Parmenide platonico.

(8) 27. graciela e. Marcos según Platón. de. Pinotti, Filosofía e indagación de hipótesis 375. 28. Pilar sPangenberg, Lenguaje y acceso al ser en el Sofista. 385. 29. lidia PaluMbo, La nozione di immagine in Platone, Soph. 240. 395. 30. catHerine collobert, L’art mimétique de Platon: un art du portrait. 403. 31. Marcelo d. boeri, Apariencia y falsedad en Platón y Aristóteles. 415. 32. gabriele cornelli, Aristóteles e os mitos pitagóricos: imortalidade da alma e protopitagorismo. 429. addenda. 33. stefania gioMbini, Néstor Cordero concittadino di Parmenide e Zenone. 443. 34. Megisto n. bêMa – säule cierres Montaña, Ontología de la alteridad en Telefonte de Heraclea. 447. Tabula Gratulatoria. 453.

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(10) 31. apariENCia y FalSEdad EN plaTÓN y ariSTÓTElES MarCelo d. Boeri1. aBSTraCT In this article I discuss the way in which Aristotle interprets the Platonic conception of φαντασία understood as a “blending of perception and opinion” (Sophist 264a4-b2), and argue that in his examination of the Platonic φαντασία Aristotle suggests that appearance is not always associated with the domain of what is false. The image, Plato holds, always has an existence derived from the original and, in that sense, Aristotle may have understood that the Platonic approach is that it is always linked with the false (Sophist 264d-e). Although Plato also notes that appearances can be true (Philebus 38d, Sophist 263d6-8), Aristotle’s emphasis turns out to be helpful to attack the Platonic connection between appearance and judgment. On the other hand, although Aristotle seems to reject the Platonic thesis of not being as an alteration, I suggest that his theory of truth and falsehood is elaborated by taking some central discussions developed in Plato’s Sophist into consideration. En este artículo discuto el modo en que Aristóteles interpreta la concepción platónica de φαντασία entendida como “combinación de sensación y opinión” (Sofista 264a4-b2), y argumento que en su examen de la φαντασία platónica Aristóteles sugiere que la apariencia no siempre se encuentra asociada al dominio de lo falso. La imagen, sostiene Platón, posee siempre una existencia derivada del original y, en ese sentido, Aristóteles puede haber entendido que el enfoque platónico es que siempre se encuentra vinculada a lo falso (Sofista 264d-e). Aunque Platón también advierte que las apariencias pueden ser verdaderas (Filebo 38d; Sofista 263d6-8), el énfasis aristotélico resulta útil para. 1 Pontificia Universidad Católica de Chile..

(11) 414 416. Marcelo D. Boeri atacar la conexión platónica entre apariencia y juicio. Por otra parte, aunque Aristóteles parece rechazar la tesis platónica del no ser como alteración, su teoría de la verdad y la falsedad, sugiero, está elaborada tomando en cuenta algunas discusiones centrales desarrolladas en el Sofista de Platón.. 1. iNTrOduCCiÓN Es difícil ignorar la presencia y la relevancia de Parménides en la filosofía de Platón (y, ciertamente, también en la de Aristóteles). Pero no es menos difícil advertir la posición crítica de Platón a Parménides: si el Extranjero del Sofista (Soph.) constituye una descripción vívida de las objeciones platónicas a Parménides, podría suponerse que Platón, con maestría literaria y filosófica, se esfuerza por mostrar que, aunque su “padre” eleata inaugura un enfoque filosófico que el pensamiento griego debía considerar con seriedad, es necesario, a la vez, cometer el parricidio para mostrar por qué dicho enfoque no puede ser sostenido en los términos en los que los formula Parménides.2 En el comentado pasaje del Soph. en el que se habla del “parricidio” el Extranjero enuncia la tesis parmenídea del ser: es imposible que lo que no es sea, o que lo que es no sea. Pero Platón cree que hay que “poner a prueba” (βασανίζειν) la tesis de Parménides y forzar (βιάζεσθαι) a que lo que no es, en cierto modo (κατά τι), sea y a que lo que es, en cierto modo, no sea (Soph. 241d5-7). Dado que tanto Platón como Aristóteles tienen cierto interés en el problema de la falsedad asociado a la noción de apariencia, una parte relevante de mi texto consistirá en discutir el modo en que Aristóteles interpreta la concepción platónica de φαντασία3 entendida como “combinación de sensación y opinión” (Soph. 264a4-b2: σύμμειξις αἰσθήσεως καὶ δόξης).4 En su examen de la φαντασία platónica, Aristóteles, objetando a Platón, parece sugerir que lo falso no siempre se encuentra asociado al dominio de la apariencia.5 La imagen, cree Platón, posee. 2 Algunos estudios recientes intentan relativizar el parricidio cometido por Platón (Bossi 2013) o directamente lo niegan por completo (cf. O’Brien 1995 y, más recientemente, O’Brien 2013; luego de examinar los argumentos habituales para mostrar que se trata de una refutación, O’Brien comienza un cuidadoso análisis del sentido en que sostiene que no hay tal refutación; cf. 2013, 121 ss.). Parece claro que el Extranjero tiene la intención de atacar la tesis de Parménides para refutarla, aunque él mismo tiene dudas al respecto (Soph. 242b1: ἐάνπερ ἐλέγχωμεν). 3 Y, en general, el status ontológico de la imagen (sobre el cual cf. Cordero 1993, 285-290). Para un tratamiento pormenorizado de la imagen y su relación con el no ser cf. Ambuel (2007) 67-89, Centrone (2008) xxi-xxiii y Crivelli (2012) 23-26; 48-51. 4 Ésta es la definición platónica de φαντασία (y así lo entiende Aristóteles; cf. De anima [DA] 428a25-26); el argumento platónico desde luego es más sofisticado (cf. § 3). 5 Como parece sugerir Platón (Soph. 240b y 241e1-4). Estos pasajes se encuentran en un contexto dialéctico en el que el esfuerzo es mostrar que, aunque una imagen “no es” (i.e., no es el original), lo.

(12) 31. aparieNCia y Falsedad eN platóN y aristóteles. 415 417. siempre una existencia derivada del original y, en ese sentido, Aristóteles puede haber entendido que el enfoque platónico es que siempre se encuentra asociada a lo falso (cf. Soph. 264d-e). Es cierto que Platón también advierte que las apariencias pueden ser verdaderas (Filebo 38d; Soph. 263d6-8), pero a Aristóteles le resulta útil su énfasis sobre la falsedad de las apariencias para atacar la conexión platónica entre apariencia y juicio. Por otra parte, aunque Aristóteles parece rechazar la tesis platónica del no ser como alteración, su teoría de la verdad y la falsedad, sugeriré, está elaborada a partir de algunas discusiones centrales desarrolladas en el Soph. En lo que sigue discuto algunos argumentos platónicos y aristotélicos contra Parménides; también presento la novedosa teoría platónica del no ser como alteración y una modesta reconstrucción del argumento platónico acerca del status ontológico de la imagen, un tipo de cosa que Platón suele entender como un reflejo, algo que posee una existencia “devaluada”6 y, por ende, como algo falso. Si la imagen es aquello que, aunque se asemeja a lo verdadero (πρὸς τἀληθινὸν ἀφωμοιωμένον), es de una índole diferente (Soph. 240a8) y si esa “índole diferente” es algo que de ninguna manera es verdadero (οὐδαμῶς ἀληθινόν),7 sino sólo “similar” (ἐοικός; 240b2), Platón parece sugerir que la imagen debe asociarse a lo falso. En el §2 discuto algunas objeciones de Platón y Aristóteles a Parménides; en el §3 la conexión entre apariencia y falsedad y, finalmente, en el §4 me centro en la refutación aristotélica de la definición platónica de φαντασία y ofrezco una breve conclusión. Este texto es un modesto homenaje al Profesor Néstor-L. Cordero, quien tanto ha contribuido a nuestro conocimiento de Parménides y de los trasfondos eleáticos del pensamiento de Platón.. 2. plaTÓN y ariSTÓTElES CONTra parméNidES Quizás el modo más habitual de entender el parricidio es argumentar que ésta es la manera que tiene Platón de mostrar que, si lo que sostiene Parménides es verdad, no es posible explicar el problema de la falsedad y “nos encontramos viviendo en un mundo muy extraño”.8 En efecto, si Parménides tiene razón (y ésta es una de. que no es en ese sentido no es lo contrario de lo que es (pero cf. 260e4-261a1, donde la apariencia está claramente asociada a lo falso). Aristóteles, sin embargo, al contrastar la sensación con la φαντασία, establece que esta última es falsa “en la mayor parte de los casos” (DA 428a11-12). 6 Cordero (1993) 286. La imagen puede entenderse como “un no ser que existe” (Cordero 1993, 288; Soph. 240b12-13): lo que se dice que es realmente un símil (ἐστὶν ὄντως … εἰκόνα), realmente es lo que no es, i.e. no es el original. 7 Cf. Fronterotta (1995) 315. 8 O’Brien (2013) 117..

(13) 416 418. Marcelo D. Boeri. las objeciones centrales de Aristóteles), no puede explicarse el mundo físico, pues si “ser” significa “ser en sentido absoluto”, no en “sentido relativo” (una distinción típicamente aristotélica que, sin embargo, tiene un interesante adelanto en Soph. 255c12-13),9 los procesos físicos (que presuponen cambio) no pueden explicarse adecuadamente: en la generación de una entidad natural dicha entidad puede ser caliente (C) en t1 y no ser C en t2, o una persona (P) puede estar sentada (ES) en t1 y de pie en t2. Si en t2 uno sigue diciendo que la persona ES cuando ya está de pie, ese juicio es falso, pues es tanto como decir “no es el caso que en t2 P sea una ejemplificación apropiada del predicado ES”.10 Parménides siempre podría replicar que ése no es el sentido en el que él sostiene que es imposible que lo que no es sea, o que lo que es no sea. Pero es la manera en que tanto Platón como Aristóteles interpretaron el problema: no sólo como una teoría ontológica en general, sino también como una teoría que dificultaba explicar las relaciones entre los individuos y sus propiedades.11 El Extranjero de Elea declara que no desea ser tomado como un parricida (Soph. 241d2-3), pero que hay que “poner a prueba” el argumento de Parménides. Si no se lo hace (ésta es la consecuencia filosófica más relevante de no hacerlo, según Platón), difícilmente será posible hablar de enunciados falsos o de opinión falsa, “ya sea que se trate de imágenes, símiles, imitaciones, o de las apariencias mismas (εἴτε εἰδώλων εἴτε εἰκόνων εἴτε μιμημάτων εἴτε φαντασμάτων αὐτῶν; Soph. 241e2-4), sin que uno se ponga en ridículo ya que se verá obligado a contradecirse.12 Estos pasajes son relevantes para mi propósito porque el examen de la imagen. 9 Cf. Física 186a24-32; 186b4. Refutaciones sofísticas 166b37-167a4 (especialmente 167a2: οὐ γὰρ ταὐτὸ τὸ εἶναί τέ τι καὶ εἶναι ἁπλῶς). 10 Mi ejemplo tiene un tono un poco aristotélico, pero Aristóteles, que propone el mismo ejemplo que Platón, parece estar pensando en el pasaje clásico de Soph. 263a2: “Teeteto está sentado” (Aristóteles, Categorías 4a24-25: “alguien está sentado”, aunque introduce el aspecto temporal que no es considerado en el análisis de la falsedad en el Soph.). Según Aristóteles, lo que determina el valor de verdad de la proposición son las cosas (τὰ πράγματα; Metafísica 1051b5-9) de las que el enunciado (λόγος) o juicio (δόξα) es una descripción. Pero se trata de una idea que ya está presente en Platón: el enunciado verdadero dice del objeto al que se refiere (περὶ σοῦ) “lo que es como es” (τὰ ὄντα ὡς ἔστιν; cf. Soph. 263b4-5 y Kahn 2009, 137). Por eso si “alguien está sentado” es un enunciado verdadero (en el momento en que se lo enuncia), después de que la persona se ha puesto de pie, dicho enunciado ya será falso (Categorías 4a23-28; 4a35-b2). Cf. Soph. 263a2; 263a8. 11 Esto último es claro en Aristóteles, quien, en el trasfondo de su teoría de los múltiples significados de ser, argumenta en contra de Parménides que “ser blanco” y “aquello a lo que le pertenece” son diferentes (“eso Parménides no llegó todavía a advertirlo”; Física 186a30-32). Pero no es menos claro en Platón cuando sostiene que “la parte de lo otro que se contrapone a bello” es “no bello” (cf. Soph. 257d-e, O’Brien 2013, 134). 12 Como ya se ha dicho antes, la falsedad entendida como “no ser” genera paradojas que sugieren que tanto decir falsedades como pensarlas es imposible: si una falsedad es opinar o decir “lo que no es” (Soph. 260c3-4) y uno dice “x es falso”, se cae en una contradicción (Soph. 236e y 238c8-10). La.

(14) 31. aparieNCia y Falsedad eN platóN y aristóteles. 417 419. y la apariencia es un ejemplo favorito de Platón para mostrar que hay un sentido en que lo que no es en cierto modo es. Las objeciones de Platón a Parménides se cuentan entre uno de los temas filosóficos de decisiva importancia en los que Aristóteles está básicamente de acuerdo con su maestro. La crítica de Aristóteles a Parménides en Física I 2-3 constituye la versión aristotélica del parricidio que el fundador del Liceo lleva a cabo, pero teniendo en cuenta las objeciones de Platón en el Soph.13 En el marco de este acuerdo, hay que recordar (i) que Aristóteles caracteriza la verdad y la falsedad casi en los mismos términos en que lo hace Platón en el Soph.;14 (ii) también debe recordarse que, como Platón, Aristóteles rechaza la apariencia como criterio de verdad y, finalmente, (iii) que avala la fuerza refutatoria de las contradicciones performativas. Esto último ya no tiene una relación directa con el intento platónico de refutar la tesis parmenídea del ser, pero ni (ii) ni (iii) tendrían sentido si antes no se hace el esfuerzo por mostrar que la falsedad es posible. El problema de la falsedad es complejo en sus detalles, pero para mi propósito será suficiente resumirlo así: según la interpretación platónica de Protágoras, éste sostiene que lo que a cada uno se le (a)parece, así es.15 Si eso es así, nadie se encuentra en la falsedad porque lo que lo que a mí se me (a)parece, así es, y lo que a ti se te (a)parece así es. Mediante el ejemplo del médico y otros expertos (Teeteto 178b-179b) Platón refuta esta tesis mostrando una especie de contradicción performativa: si es verdad que “el hombre es medida de todas las cosas”, debe seguirse que cada uno será en sí mismo el criterio de cada cosa (τὸ κριτήριον ἐν αὑτῷ), pues cree que las cosas son tal y como las experimenta (οἷα πάσχει) y, por ende, cree que son verdaderas para sí mismo (ἀληθῆ τε οἴεται αὑτῷ; Teeteto 178b5-7). Pero si ése es el caso, cada uno puede tener también el “criterio de lo que va a ocurrir” (τῶν μελλόντων ἔσεσθαι … τὸ κριτήριον ἐν αὑτῷ; 178b8-c1). El criterio de un lego, sin embargo, no puede tener el mismo valor que el de un experto (en el ejemplo, un médico: la sugerencia implícita es que si uno está enfermo, llama a un médico, no. formulación de esta sentencia implica ya adscribir el “es” al “no es”: “lo que no es” (o “no es”) es (ἔστιν) inefable, impronunciable, etc.”. 13 El rechazo de Aristóteles a la tesis de Parménides (o al modo en que él la interpreta) es radical, pues, en caso de ser cierta, el mundo físico (i.e., el mundo del cambio) no podría explicarse. Aristóteles aprovecha constructivamente una tesis central del Soph.: ser no puede significar “ser o no ser en sentido absoluto” (tanto Platón – Soph. 236e – como Aristóteles pueden haber interpretado que Parménides habla de “no ser en sentido absoluto” a partir de B2, B6 y B7). El modo aristotélico de argumentar en contra del no ser en sentido absoluto (μὴ ἁπλῶς εἶναι) puede estar evocando la tesis platónica de que lo que no es, en cierto modo (κατά τι), es (Física 185a20-27; b6-7. 186b22-25 y, especialmente, 187a3-11, donde Aristóteles parece estar pensando en Soph. 240e-241d). 14 Cf. Platón, Soph. 263b4-9 y Aristóteles, Metafísica 1011b26-28. 15 Teeteto 152a6-8; escribo (a)parece para mostrar el doble valor –fenoménico y epistémico– de φαίνεται..

(15) 418 420. Marcelo D. Boeri. a quien no tiene competencia médica).16 De aquí se sigue que no es cierto que cada uno es sin más un criterio correcto, sino que hay algunos que son “más sabios” (i.e., más competentes) que otros (179b), lo cual en parte también implica que es más probable que los juicios del experto, si efectivamente se trata de un experto, sean verdaderos y los del lego, en cambio, falsos. Platón advierte que, según la lógica parmenídea, el problema de la falsedad genera paradojas que sugieren que tanto decir falsedades como pensarlas es imposible: si (i) decir una falsedad es decir lo que no es, pero (ii), según Parménides, es imposible decir lo que no es, entonces (iii), es imposible hablar (o pensar) falsamente, lo cual, es como admitir que no hay falsedad. Sin embargo, Platón sostiene que no sólo es posible decir, sino también creer u opinar falsedades.17 En las últimas cuatro décadas y media ha habido un esfuerzo especial por intentar comprender mejor la sintaxis y los valores semánticos del verbo ser: según algunos, lo primero que hay que hacer es distinguir un uso existencial de “es” (τὸ ὄν) en la premisa (ii) del argumento de arriba (donde “es” significa “existe”) de un uso veritativo, según el cual “es” significa “es el caso”, “es verdad”.18 También Platón cree (contra la premisa ii) que puede decirse lo que no es. Su razón para afirmar esto es, como la de los filósofos y estudiosos contemporáneos, que decir lo que no es no es lo mismo que no decir lo que es en un sentido que implique no decir algo. Pero a diferencia de los intérpretes contemporáneos, Platón no distingue (explícitamente) entre un “es” existencial, copulativo y veritativo. Su estrategia consiste en mostrar que uno dice una falsedad cuando dice lo que no es de algo como si lo fuera. Si el “es” se entiende en sentido copulativo, lo que uno hace es atribuir un predicado. 16 Lo mismo sucede en el caso de un agricultor, que tiene más autoridad que un lego para opinar acerca de las propiedades del vino. Aristóteles cita con aprobación este argumento para mostrar, como Platón, que todo lo que aparece no puede ser verdadero y que, por tanto, el mero aparecer, un criterio subjetivo, no es un criterio confiable (cf. Metafísica 1011a17-34; cf. también 1010b11-14, donde Aristóteles cita el ejemplo del médico para mostrar que éste tiene más autoridad que el lego (ἡ [sc. δόξα] τοῦ ἀγνοοῦντος). 17 Esto puede entenderse también como una estrategia platónica para neutralizar el poder del aparecer subjetivo como criterio. 18 Siguiendo a Kahn (2009) 206, “no ser” (en la expresiones típicas de Parménides, Platón y Aristóteles) puede significar una predicación negativa, falsedad, no identidad, no existencia o “no-entidad” (i.e., la no existencia en términos absolutos, lo que Platón expresa mediante la fórmula τὸ μηδαμῶς ὄν; Soph. 237b7-8; 260e2-3). Un análisis pormenorizado del significado del verbo ser en griego antiguo es suministrado por Cordero (1984) 215-233. Como advierte Cordero (220), incluso estudiosos como Kahn (que son partidarios de un uso no existencial del verbo ser) deben admitir algunos “valores semánticos” de ser (como el de existencia; cf. Soph. 250a11 y 254d10, donde el valor existencial parece evidente, y Kahn 2009, 204-205). Una discusión clara y actualizada de este problema proporcionan Centrone (2008) LIX-LXVIII (quien se muestra reacio a admitir la relevancia del valor semántico de “existencia” del verbo ser; cf. LXI-LXII) y Kahn (2013) 96-98. Cordero (2011) 110-111, en cambio, cree que en Parménides “ser” significa “el hecho de existir”, “estar presente”..

(16) 31. aparieNCia y Falsedad eN platóN y aristóteles. 419 421. que no corresponde al sujeto del caso; si el “es” es existencial, se dice que existe en algo una propiedad que no existe en dicho algo. El enunciado o discurso (λόγος) verdadero (E1: “Teeteto está sentado”) es el que dice (de la cosa a la que se refiere) lo que es como es; el falso, en cambio, (E2: “Teeteto, con quien ahora estoy conversando, vuela”; Soph. 263a2-9) dice cosas diferentes de las que son (i.e., lo que no es como si lo fuera).19 Tanto E1 como E2 se componen de un nombre (que refiere a una entidad del mundo) y de un verbo, que describe una acción; tanto en E1 como en E2 “Teeteto” es “lo que es” (τὰ ὄντα); “está sentado” y “vuela” se encuentran del lado del “como es” (ὡς ἔστιν). Si un λόγος falso dice “cosas diferentes de las que son”, “Teeteto vuela” es un λόγος falso porque “vuela” dice algo diferente de cómo es lo que es respecto de Teeteto. “Teeteto vuela” es falso porque dice cosas que no son (τὰ μὴ ὄντα) de Teeteto como si fueran (ὡς ὄντα; Soph. 263a2-d4). Cuando Platón introduce su argumento a favor de su innovadora tesis del no ser como alteración su propósito es mostrar que si uno pronuncia una expresión del tipo “no es P”, eso no significa que P no es en el sentido de que “no es nada”. Es decir, si uno dice “no es P, P1, P2…Pn”, eso no significa que P1, P2…Pn, “no sean” sin más (no es un τὸ μηδαμῶς ὄν). Para hacer persuasiva esta idea Platón suministra un examen de la negación, i.e., una explicación de lo que “es” significa en sentencias del tipo “S no es P1, P2…Pn”.20 Aquí se advierte ya la relevancia de la noción de alteridad (ἕτερον) que más tarde es crucial para entender el sentido en el que las imágenes y apariencias son “falsas”. Según Platón, (i) cuando uno dice “no es”, no está diciendo algo contrario de “es”, sino diferente (i.e., “no es” es diferente de “es”). 21 Por eso, si se dice que “x es no grande” uno no está indicando lo pequeño más que lo igual. Es decir, “no grande” no significa pequeño, sino “lo que es diferente de grande”. Pero lo diferente de grande no necesariamente es “pequeño”, ya. 19 Cf. Platón, Crátilo 385b7-8 y, de nuevo, Soph. 263b4-9 y Aristóteles Metafísica 1011b26-28. Según Kahn (2013) 127, n.26, aunque este modo de interpretar el griego ὡς ἔστιν es posible, la construcción sería insatisfactoria dado el paralelo de la fórmula para la falsedad (en 263b9: ὡς ὄντα) y propone leer ὡς en sentido declarativo: “que es”. Pero si “estar sentado” o “vuela” describen predicados que se refieren a un estado de un sujeto, el valor modal de ὡς parece el adecuado. Para una lectura similar a ésta cf. Fronterotta (2013) 208-209. 20 Platón no dice “S no es P”, sino simplemente “no P” (“no bello”, “no grande”, i.e., predicados que refieren a Formas platónicas negadas), pero si uno admite con Kahn (como admito) que el sentido básico de ser refiere a una estructura proposicional que involucra tanto la predicación como la afirmación de verdad, junto con la existencia para el sujeto de predicación (Kahn 2013, 96), uno puede reponer el sujeto S y suponer que “no es bello” es un predicado que puede aplicarse a un S. 21 Si se piensa en el modo en el que Aristóteles enuncia el “principio de no contradicción” (Metafísica 1005b19-20) y en cómo define una “contradicción” (De interpretatione 17a33-35), hay que concluir que no admite la solución platónica del no ser como alteridad (en la que “no es” no es lo contradictorio de “es”). Pero aunque Aristóteles no suscribe la tesis del no ser como alteridad, parece tomar en serio la discusión platónica sobre la falsedad, a partir de la cual, sostengo, desarrolla algunos aspectos de su propia concepción de la verdad y la falsedad..

(17) 420 422. Marcelo D. Boeri. que “no grande” puede ser todo lo que es “no grande”. Si esto es así, “no” puesto delante de un término (en los ejemplos de Platón “grande”, “bello”) indica lo que es diferente de lo que le sigue al “no” (Soph. 257b-c). Hay entonces una parte de lo otro que se contrapone, por ejemplo, a lo bello y eso tiene un nombre, pues cada vez que pronunciamos la expresión “no bello”, ello no es diferente de ninguna otra cosa, sino de la naturaleza de “bello”. Es decir, no ser B (B = “bello”) significa que B es lo otro respecto de lo que es ser B (“lo que es B”, “ser B”, es “la naturaleza” de B). Entonces, “no bello” es lo otro de bello porque no comparte la naturaleza de lo bello (Soph. 257d11). De aquí se sigue que “no bello” es la contraposición de es con es, porque “no bello” es (i.e., “es no bello”) y bello es (i.e., “es bello”). Hay un sentido en que puede leerse el problema de la verdad o falsedad de un λόγος recurriendo a la noción de participación. En los ejemplos de Platón (“Teeteto está sentado”, “Teeteto vuela”; Soph. 263a2; a8) Teeteto no es sólo un nombre (que es el modo en que Platón entiende esa palabra en su sentido lógico-gramatical), sino un nombre que tiene un referente en un individuo existente con determinadas propiedades. Platón también podría haber dicho “hombre es animal”, “hombre vuela”. El primer juicio es verdadero, el segundo falso: “hombre es animal” (A) es verdadero porque “hombre” participa del género “animal”. Sin embargo, si x es H (i.e. un individuo perteneciente a la clase H), no participa de “volar” (V), porque V no es una propiedad de H (no hay manera de que H pueda satisfacer la propiedad V, como sí puede satisfacerla, por ejemplo, un ave). Inversamente, H debe, necesariamente, satisfacer la propiedad A porque H es animal. Platón cree haber probado que lo que no es, en cierto modo, es 22 (el “no ser” es “y tiene su propia naturaleza”; Soph. 258d-e). Este argumento es decisivo para neutralizar la tesis parmenídea de que “no ser” es “no ser en sentido absoluto”; también es útil para entender el status ontológico de la imagen, ya que ella es aquello que, aunque se parece a lo verdadero, es de una índole diferente de aquello de lo cual es imagen. En la medida en que el símil es una imagen, es algo (y es realmente el algo que es, i.e., un símil). Hay, entonces, un sentido en que la imagen no es, y otro en que es: no es el original (“lo verdadero”, de lo cual es copia), sino “lo otro” del original (la copia).23. 22 “Esto nunca prevalecerá, que cosas que no son (μὴ ἐόντα) sean” (εἶναι; Parménides B7; trad. Gómez Lobo (1985) 99; O’Brien (2013) 119 traduce del mismo modo; cf. la cita de B7 en Soph. 258d y 237a). Otra posibilidad es traducir como Cordero: “que haya cosas que no son”, “qu’ il y ait des choses qui ne sont pas”, (εἶναι μὴ ἐόντα; Cordero 1984 38; 1998 384, 454 ad loc. Soph. 237a; 2005a 219). Sin embargo, si uno sigue esa lectura (y enfatiza el valor existencial de εἶναι) y si mi lectura de los ejemplos platónicos de predicados negativos (“no grande”, “no bello”) es plausible, se oscurece el modo en el que Platón parece haber leído el texto (Soph. 257c1-3; esto no significa que haya que pensar que Parménides no entendió el verbo εἶναι en sentido existencial; para el sentido veritativo del verbo ser en griego cf. Kahn 2009, 93-94 y 2013, 96). 23 Según Cordero (2005) 179-180 Platón se enfrenta tanto a los “relativistas” que reivindican la realidad de las apariencias en detrimento de la realidad del ser, como a los absolutistas, que asimilan el ser a la verdad..

(18) 31. aparieNCia y Falsedad eN platóN y aristóteles. 421 423. 3. imagEN, apariENCia y FalSEdad Platón divide el arte de producir imágenes (εἰδωλοποιική) en arte del símil (εἰκαστική) y de la apariencia (φανταστική; Sofista 236c; 264c; 266d). En la discusión más detallada de estas dos especies de imagen (εἴδωλον), “símil” (εἰκών) y “apariencia” (φάντασμα), su propósito es mostrar que el sofista debe asociarse a “lo aparente” (266d-267a),24 de modo de contrastar el carácter de reflejo y, por ende de irrealidad, de este tipo de imagen. Si lo que no es verdadero es lo contrario (i.e., contradictorio) de lo verdadero, Parménides tiene razón; pero ésa es la lógica que Platón intentará demoler: “no es” no es contradictorio de “es”, sino “lo otro de es”. Así puede decirse que “las cosas que son no son, y las que no son son”.25 Si “no ser” se entiende como alteración, es claro cómo dicha tesis puede aplicarse a la imagen: lo que realmente es un símil (εἰκών), realmente es lo que no es (no es su original). Platón indica que en este caso el riesgo es que lo que no es se encuentre entrelazado con lo que es, “lo cual es extremadamente absurdo” (240c1-2: πεπλέχθαι… μάλα ἄτοπον). Pero ese absurdo sólo es coherente según la lógica parmenídea (240b-c). El Extranjero hace responsable de este absurdo al “policéfalo sofista”, que los ha obligado a admitir “involuntariamente” que lo que no es, en cierto modo, es. Pero esto es exactamente lo que Platón está tratando de probar para demoler la lógica de la contradicción entre “es” y “no es”. Según Soph. 240a8 (“la imagen es lo que se parece a lo verdadero, aunque es otra cosa de tal índole”), la imagen tiene dos características: (1) se parece a aquello de lo cual es imagen. Eso es lo que debe significar que es “de tal índole”, porque aunque debe tener alguna semejanza con el original (“lo verdadero”), no es lo verdadero. Pero ahí “verdadero” no puede significar lo mismo que cuando se aplica ese atributo al enunciado “Teeteto está sentado”; debe significar verdad ontológica: lo imitado es lo verdadero porque es el original. La copia, al ser una versión imperfecta de lo copiado, no es “lo verdadero”.26 Pero si eso es así, (2) el símil a la vez es diferente del objeto del cual es símil. La innovadora teoría platónica del no ser como lo otro del ser no puede sino conectarse con otra tesis igualmente novedosa:. 24 Platón sugiere que el “símil” (εἰκών) está “más cerca del original” (conserva las mismas proporciones que el original) que la apariencia (φάντασμα); esta última (a la que hay que asociar al sofista) proporciona una imagen más distorsionada del original (Soph. 235c-236c; 266d-268d). 25 Cf. Soph. 257d10-e7 y Cordero (1988) 395, n.142 y (1993) 237, n. 164. 26 Hacia el final de Soph. 267a7-8 la imitación es caracterizada como “una parte del arte de la apariencia” (μίμησις τοῦτο τῆς φανταστικῆς). Es una tesis que ya aparece en diálogos anteriores y que se mantiene intacta hasta los últimos diálogos (cf. Timeo 37d4): cuando hay que mostrar la relación existente entre las cosas sensibles y las Formas, éstas son los “originales”, aquéllas son copias, que, por muy buenas que sean, nunca pueden ser idénticas al original (por eso los particulares sensibles que imitan los originales siempre aspiran a ellos pero “se quedan cortos”; cf. Fedón 74d-75a y Cordero (1993) 288-289)..

(19) 422 424. Marcelo D. Boeri. el entrelazamiento de los cinco géneros supremos.27 La sección central del diálogo (239b-264b) en la que Platón discute el entrelazamiento entre los cinco géneros supremos (Movimiento, Reposo, Identidad, Diferencia, Ser) puede tomarse como una parte esencial de la sección constructiva del Soph., en la que Platón revisa y matiza su propia “teoría de las Formas”; pero esa discusión, creo, es funcional a su intento de refutación de Parménides. No sólo sí es posible mostrar que lo que dice Parménides no es cierto, sino que además es requerido por la tesis de que los cinco géneros supremos se combinan. El problema del ser y su conexión con la apariencia surge en el Soph. en el momento en el que el sofista se revela como un imitador de diferentes técnicas. El pasaje clave para este tema es 263e-264b3, donde Platón argumenta: (a) hay algunos discursos o enunciados (λόγοι) que son afirmativos y otros negativos; (b) cuando esto se produce en el alma (en silencio: el pensamiento) sólo puede llamarse “opinión” o “juicio” (δόξα); pero (c) cuando se le hace presente a alguien no por sí, sino a través de la sensación (δι᾽ αἰσθήσεως), esa experiencia se denomina “apariencia” (φαντασία). Entonces, (d) dado que el discurso o enunciado podía ser verdadero y falso, y como se mostró que (e) el pensamiento es el diálogo del alma misma consigo misma, (f) que la opinión es el resultado final (ἀποτελεύτησις) del pensamiento, y (g) que lo que llamamos “aparece” (φαίνεται) es una combinación (σύμμειξις) de percepción y opinión, se sigue (h) que es necesario que, dado que estas cosas están emparentadas con el discurso o enunciado, al menos algunas de ellas a veces sean falsas.28 Éste es el pasaje del Sofista en el que Aristóteles está pensando cuando argumenta en contra de la definición platónica de φαντασία (DA 428a19-b2). Su estrategia es mostrar por qué una φαντασία no puede ser sensación, por qué tampoco puede ser opinión y por qué no es una opinión que se dé a través de la sensación.29 Si una φαντασία no puede ser sensación ni juicio, tampoco puede ser una combinación de sensación y juicio.. 4. ariSTÓTElES CONTra la φΑντΑςιΑ plaTÓNiCa Según Aristóteles, una φαντασία es “un movimiento producido por una sensación en acto” (DA 429a1-2. Acerca de los sueños 459a17-18). La definición es un poco decepcionante: dice muy poco de la esencia de la φαντασία y pue-. 27 Cf. Soph. 256d11-e4, donde la naturaleza de lo Otro hace a cada uno de los géneros diferente del ser, i.e., un no ser. 28 Un argumento similar (centrado en el fenómeno de la percepción) puede verse en Filebo 38c-d (allí se habla de apariencias verdaderas o falsas, pero también se explica la δόξα falsa como la combinación errónea de percepción y memoria). Cf. también Timeo 52a. 29 Para este último punto cf. Soph. 264a4-6: δι’ αἰσθήσεως παρῇ τινι, … φαντασίαν..

(20) 31. aparieNCia y Falsedad eN platóN y aristóteles. 423 425. de entenderse como una “definición causal” (se refiere más a lo que causa una φαντασία que a lo que ella es). Para mostrar que la caracterización platónica de φαντασία es falsa Aristóteles intenta mostrar por qué no puede ser sensación ni opinión; en vista de la brevedad me centraré en los que creo que son sus argumentos principales. A1: La φαντασία no es una opinión (δόξα) porque es una experiencia que depende de nosotros (DA 427b17-19). Opinar, en cambio, no depende de nosotros ya que una δόξα puede ser verdadera o falsa. Puede parecer extraño decir que “opinar no depende de nosotros” (δοξάζειν δ’ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν; DA 427b20), pero el significado de esta afirmación es que lo que no depende de nosotros es el valor de verdad de la opinión; lo que determina el valor de verdad es la cosa misma, de la que la opinión (o juicio) es una descripción.30 Si el enunciado “alguien está sentado” es verdadero,31 después que la persona se ha puesto de pie este mismo enunciado será falso (Categorías 4a24-25; lo mismo sucederá con la opinión). Esto significa que la misma opinión puede ser verdadera en t1 y falsa en t2; se podría objetar que sí depende de uno seguir opinando que tal persona está sentada. Pero puede haber un problema epistémico: si uno no sabe que la persona se ha puesto de pie y aún cree que dicha persona está sentada, su opinión es falsa. Lo que ocurre es que uno ignora que la persona se ha puesto de pie. Aristóteles da otra razón para justificar su tesis de que una φαντασία no puede ser una opinión: en el caso de la imaginación (DA 427b23), uno se encuentra dispuesto como si estuviera contemplando en una pintura imágenes terribles o que producen confianza. La pintura es una representación de cosas terribles pero, en la medida en que uno advierte que sólo se trata de una imagen pictórica y, por ende, irreal, no es afectado por lo que está viendo. Es claro en el contexto que Aristóteles está contrastando lo que ocurre en el caso de la opinión y en el de la φαντασία: cuando uno cree algo que inspira temor, es inmediatamente co-afectado (DA 427b21-22: εὐθὺς συμπάσχομεν). El argumento, entonces, pretende probar que la opinión, a diferencia de la φαντασία, es capaz de producir un cierto estado afectivo. A2: La φαντασία no es sensación porque ésta siempre es verdadera; la φαντασία, en cambio, es falsa “en la mayor parte de los casos”. Además, no es cuando estamos ejerciendo con precisión nuestros sentidos en relación con su sensible propio que decimos que se da una φαντασία, sino cuando no los estamos ejercitando con. 30 Aristóteles, Metafísica 1051b6-9. 31 Como he señalado antes (cf. n. 10), es el mismo ejemplo que usa Platón en el Soph. para explicar la verdad de un juicio..

(21) 424 426. Marcelo D. Boeri. claridad.32 Esto es, la φαντασία presupone que antes haya habido un ejercicio efectivo del sentido, pero cuando dicho ejercicio se hace en relación al sensible propio, o está libre de error o implica un error mínimo (DA 418a11-16). Cuando ejercemos con precisión nuestros sentidos (DA 428a13), no decimos que la cosa percibida “se nos aparece”, sino que sólo lo decimos cuando nos representamos o imaginamos el objeto. Aristóteles cree que ya ha probado que la φαντασία no puede ser opinión ni sensación, pero proporciona una nueva explicación basada en su concepción de los tipos de alma: (i) la opinión puede ser verdadera o falsa; pero (ii) la convicción (πίστις) acompaña a la opinión (DA 428a20), pues nadie puede creer algo si no está convencido de que es verdadero: si el sujeto S está convencido de que p es el caso, (donde p es una proposición), S opina que p. Sin embargo, (iii) dado que toda opinión presupone una convicción, la convicción presupone haber sido persuadido, y la persuasión presupone razón o palabra (λόγος). Pero la φαντασία no puede ser opinión pues el alma racional solamente es propia de los humanos. Es en este contexto de discusión que Aristóteles objeta la definición platónica de φαντασία: por las razones antes aducidas, una “apariencia” no puede ser una opinión acompañada de sensación, o producida a través de la sensación. Si lo fuera, habría que decir que una φαντασία es una “combinación de opinión y sensación de ‘blanco’, y no de una opinión de ‘bueno’ y una sensación de ‘blanco’, y, entonces, imaginar o representarse algo (τὸ οὖν φαίνεσθαι) será opinar la cosa misma que es percibida de un modo no accidental” (DA 428a25-b2). El argumento es complejo y sintético; en vista de la brevedad, daré una explicación simplificada. Desde la antigüedad ha habido un debate respecto de a quién debe atribuirse la conclusión “imaginar algo (τὸ οὖν φαίνεσθαι) será opinar […]”, pero hay razones para pensar que éste sería el resultado absurdo, según Aristóteles, que se sigue de la definición platónica de φαντασία.33 Si φαίνεσθαι es opinar lo que uno percibe, será una función del alma racional (quod non, según Aristóteles). Pero, ¿qué significa “de modo no accidental” (DA 428b2: μὴ κατὰ συμβεβηκός)? Si la definición platónica fuera correcta, la opinión debería tener el mismo objeto que la sensación combinada con ella y sería falso que uno percibe con una parte del alma y piensa. 32 Polansky (2007) 417 sugiere una interesante asociación entre la tesis aristotélica de que las φαντασίαι son falsas en la mayor parte de los casos y el Soph.: si las φαντασίαι no pueden ser falsas del mismo modo en que lo son las suposiciones, sino como presentaciones defectuosas, deben ser falsas como representaciones erróneas que son capaces de engaño. Esto acerca la idea de Aristóteles a la función que a veces tiene en el Soph. el φάντασμα (cf. 240d1-5, donde el procedimiento sofístico está asociado al engaño que proporciona el φάντασμα y, por ende, a una falsa representación de un estado de cosas). 33 Ps. Filópono sugiere que esta conclusión se sigue de la definición platónica de φαντασία (In Arist. De an. 505, 11-13; cf. Rodier 1900, 425). Creo que, en vista de la coherencia del argumento, hay que suponer que Aristóteles no suscribe este enunciado..

(22) 31. aparieNCia y Falsedad eN platóN y aristóteles. 425 427. con otra.34 Si algo aparece blanco, tanto la sensación como la opinión combinadas deberían ser acerca de “blanco” más que una opinión acerca de “bueno” y una sensación de “blanco” (428a28-b1-2). Es decir, los enunciados (a) “x aparece blanco” y (b) “creo que x es bueno” serían equivalentes. Aristóteles contrasta (a) con (b), y sostiene que esta superposición “no es accidental”. Si Platón tuviera razón, no podría ser accidental que la percepción y la opinión se refieran a lo mismo cuando algo se “aparece”. Cuando uno percibe algo blanco y cree que es bueno, esa superposición sí es accidental, pues puede “ocurrir” (eso es un συμβεβηκός) que lo que uno percibe sea bueno.35 Es por eso, entonces, que aunque el sol aparezca (φαίνεται) de un pie de diámetro, si se está convencido (πιστεύεται) de que es más grande que la tierra habitada, se puede concluir que ese aparecer es falso (DA 428b2-9; Acerca de los sueños 458b28-29). Este texto tiene un carácter exploratorio y sus conclusiones son tentativas, pero si lo que he sugerido es razonable, creo que, aunque Aristóteles no respalde la teoría platónica del no ser como alteridad, reconoce su deuda con Platón a la hora de objetar la teoría parmenídea del ser y de elaborar su propia teoría de la verdad. Asimismo, aunque Aristóteles encuentra errónea la definición platónica de φαντασία, es heredero del tratamiento platónico de la falsedad asociado a las apariencias cuando, probablemente inspirado por Platón, concluye que no es cierto que todas las apariencias son verdaderas, sino que son falsas en la mayor parte de los casos.. rEFErENCiaS Ambuel, D. (2007), Image and Paradigm in Plato’s Sophist, Las Vegas. Bossi, B. (2013), Back to the Point: Plato and Parmenides. Genuine Parricide?, en B. Bossi–T.M. Robinson (eds.), Plato’s Sophist Revisited, Berlin-Boston, 157173. Centrone, B. (2008), Platone. Sofista, traduzione e cura di Bruno Centrone, Torino. Cordero, N.L. (1984), Les deux chemins de Parménide, Paris. Cordero, N.L. (1993), Platon. Le Sophiste, traduction inédite, introduction et notes, Paris. Cordero, N.L. (1998), Platón. Sofista, traducción, introducción y notas, in M.I. Santa Cruz–A. Vallejo Campos–N.-L. Cordero, Platón. Dialogos, vol. V, Madrid. Cordero, N.L. (2005a), Siendo, se es. La tesis de Parménides, Buenos Aires.. 34 Aristóteles, Ética Eudemia 1235b28-29. 35 Sería un caso de “sensible por accidente” (DA 418a20-23). Un detallado comentario de este espinoso pasaje del DA (del cual en parte depende mi interpretación de μὴ κατὰ συμβεβηκός) puede verse en Polansky (2007) 422-424..

(23) 426 428. Marcelo D. Boeri. Cordero, N.L. (2005b), Du non-etre à l’autre. La découverte de l’altérité dans le Sophiste de Platon, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger 195, 175189. Cordero, N.L. (2011), Être (et non Être) chez Parménide, en L. Palumbo (ed.), Logon didonai. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di G. Casertano, Napoli, 107-114. Crivelli, P. (2012), Plato’s Account of Falsehood. A Study of the Sophist, Cambridge. Fronterotta, F. (1995), L’ être et la participation de l’autre: Una nouvelle ontologie dans le Sophiste, Les Études philosophiques 3, 311-353. Fronterotta, F. (2013), Theaetetus sits – Theaetetus flies. Ontology, predication and truth in Plato’s Sophist (263a-d), en Bossi–Robinson (citado), 205-223. Gómez-Lobo, A. (1985), Parménides, texto griego, traducción y comentario, Buenos Aires. Kahn, C. (2009) Essays on Being, Oxford. Kahn, C. (2013), Plato and the Post-Socratic Dialogue (The Return to the Philosophy of Nature), Cambridge. O’Brien, D. (1995), Le Non-être. Deux études sur le ‘Sophiste’ de Platon, Sankt Augustin. O’Brien, D. (2013), Does Plato Refute Parmenides?, en Bossi–Robinson (citado), 117-155. Polansky, R. (2007), Aristotle’s De anima, Cambridge–New York. Rodier, G. (1900), Aristote. Traité de l’âme, Paris..

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