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protestante en América Latina (1990-2008) [Neopentecostalism, renovations and Protestant

identity in Latin America (1990-2008)]

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Authors Amestoy, Norman Rubén

Publisher Instituto Universitario ISEDET

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Vol. XXVIII, 2009. p. 53‐68 

Neopentecostalismo, renovaciones e identidad protestante en América Latina (1990-2008). Una perspectiva histórica

Norman Rubén Amestoy

Resumen: Al comenzar el siglo XX algunas denominaciones ligadas a la corriente del Evangelio Social criticaron con dureza al fundamentalismo teológico perdiendo de vista las contribuciones que este realizara, más allá de sus limitaciones. Por otra parte, el Fundamentalismo introdujo conceptualizaciones negativas que alentaron una mayor división perdiendo de vista los aportes efectuados por el Evangelio Social y su lectura más adecuada de la realidad y la “cuestión social”

emergente de la industrialización y la urbanización operada a partir del último tercio del siglo XIX.

La brecha establecida en el campo religioso evangélico fue de hecho muy pronunciada y a lo largo del siglo XX continuaría profundizándose, sin embargo existe una rica herencia, diversas tramas que deberá hacerse el esfuerzo de recuperar críticamente desde nuevos estudios históricos, sociológicos, antropológicos y teológicos. En esta dirección, hay que continuar rescatando esa tradición evangélica para extraer los elementos que permitan fecundar una reflexión histórica, teológica, ética y misionera desde el contexto latinoamericano.

“Ayer a las tres de la tarde en Plaza Grande competían pacíficamente cuatro grupos: un hermano pentecostal daba testimonio e invitaba a entregarse a Cristo; un grupo Krishna danzaba y anunciaba su conferencia; un grupo adventista, Testigos de Jehová y otros interesados discutían, Biblia en mano, cristología y escatología; y un cuarto grupo más numeroso - escuchaba música folklórica. Alguien me dijo que había un quinto grupo reunido junto a un adivino que sacaba tarjetas con premoniciones para el futuro, y que la gente tomaba la tarjeta y entraba con ella a la iglesia católica. Todos pertenecían claramente al ámbito popular. Pero aunque las formas sean distintas algo análogo ocurre en estos sectores de la población. Es el nuevo mercado libre donde se compite por la adhesión de la gente. Cada uno define allí - consciente o inconscientemente - su propósito, su mensaje, su oferta, su metodología. No hay razón para suponer que esta dinámica varíe mucho en el futuro; más bien es posible que pueda intensificarse”. José Míguez Bonino.

Diciembre de 19901.

I. Transformaciones religiosas e identidades cambiantes

Con estas palabras, el Dr. Miguez Bonino, daba cuenta a comienzos de la década de 1990, de la creciente dispersión, el fin de la membresías cautivas y los cambios que se estaban operando en el campo religioso, mientras un grupo de teólogos e investigadores llevaba a cabo en Quito, Ecuador, la Consulta “Teología y Vida en América Latina”, con la cual la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) celebraba su vigésimo aniversario.

También era previsible que el protestantismo continuara creciendo en detrimento de catolicismo, pero ahora enfrentado a otras alternativas religiosas. La identidad protestante, era de esperar que se diversificara a tal punto, que la variedad crecientes de “tipos” de protestantismo, solo permitiría

1 Miguez Bonino, José, “El futuro del protestantismo en América latina”, en Boletín Teológico, FTL, año 23, núm.

42/43, septiembre 1991, p. 156.

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construir mapas “con una gran desprolijidad”2. Estas ponencias eran el anticipo de lo que en 1995, aparecería reflejado en esa “obra de madurez”, que fueron los “Rostros del protestantismo latinoamericano”. Por otra parte, es interesante señalar, que ese mismo año, el Dr. Fortunato Mallimacci, analizaba otros “rostros”, donde hacia referencia a los perfiles cambiantes del Catolicismo en el cono sur a partir de las distintas respuestas dadas a la crisis de la modernidad y sus demandas diferenciadas3.

Lo que sucede, según los investigadores, es que la religiosidad contemporánea no puede entenderse al margen de los efectos de la modernidad tardía, que presenta nuevos rasgos que permiten diferenciarla de la modernidad clásica. En el cruce de entre siglos, se vive un mundo en donde las inseguridades y las incertidumbres han sido provocadas por los propios avances tecnológicos que rebasan la capacidad social y humana para controlar sus efectos. Ello ha producido una movilidad humana que desarraiga y desestructura 1os tejidos sociales, desembocando en los efectos polarizadores del neoliberalismo que recrudecen la pobreza y el deterioro ecológico, consecuencia de una explotación intensiva de los recursos naturales. Algunos autores coinciden en señalar la transición de una sociedad de producción a una de consumo, a partir de la cual se generan nuevas condiciones de estratificación social y de exclusión4. Aunque la economía de consumo requiere expandirse y ser extensiva a la mayor población posible, los accesos diferenciados al consumo marcan nuevas brechas entre grupos sociales.

Desde la década de los ’90, la realidad latinoamericana comenzó a experimentar aceleradamente la recomposición de lo religioso, la irrupción de un pluralismo atravesado por la lógica de mercado y la lucha contra el monopolio católico5. De hecho, en las ultimas dos décadas, diversos registros muestran las transformaciones que están aconteciendo en dicho campo, y todo apunta en dirección de que estaríamos frente a un “cambio de época” que abarca también, las sensibilidades religiosas.

En un marco donde el catolicismo continúa como la religión mayoritaria en Latinoamérica, se desarrolla el avance evangélico pentecostal y neopentecostal, junto al de otras expresiones religiosas, y que no hacen más que poner en evidencia que la religión está viva en América latina.

La contracara es la realidad europea, donde lo que ha crecido es la indiferencia religiosa, aunque aparezcan signos intermitentes de búsqueda espiritual6; en Estados Unidos, mientras tanto, no se puede hablar de secularización y pérdida de la religiosidad, incluso después del 11-S, los investigadores han señalado que estamos en presencia de una revitalización de la religión canalizado a través del mesianismo estadounidense o por causa de los temores y la inseguridad ante el terrorismo.

La situación es una compleja mezcla e hibridación entre secularización y pos-secularización característica de "la sociedad copulativa" de la modernidad tardía y de la peculiar modernidad

2 Ibíd., p. 156.

3 Mallimaci, Fortunato, “El Catolicismo Latinoamericano a fines del milenio: incertidumbres desde el Cono Sur”;

Nueva Sociedad, Nº 136 (1995).

4 Castells, Manuel, La ciudad informacional, Madrid, Alianza, 1995. Bauman, Zygmunt, Vida Liquida, Paidos, Argentina, 2006.

5 Bastian, Jean Pierre, “Introducción”, en Bastian, Jean Pierre (coord), La modernidad religiosa. Europa Latina y América latina en perspectiva comparada, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 12.

6 Mardones, José Ma. ¿Adonde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1996.

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latinoamericana. Mientras la globalización técnica y económica avanza, y sus prácticas sociales se sacralizan, la secularización y su racionalización, mundanización y diferenciación no se detiene7. Sin embargo, tampoco se ha liquidado el reencantamiento del mundo, ni la persistencia de lo tradicional ni de lo mágico, y esto no hace mas que reafirmar la necesidad de abandonar los paradigmas lineales e intentar análisis que tomen en cuenta la dialéctica secularización – post secularización, creencia - increencia, desencantamiento-reencantamiento, como más apropiada a fin de captar la realidad histórico-social.

A inicios del siglo XX, Max Weber demostró la existencia de una afinidad entre el desarrollo capitalista basado en la producción y una modalidad específica de creencia y práctica religiosa. Así surgió uno de los tratados sociológicos de la religión mas importantes, nos referimos a La ética protestante y el espíritu del capitalismo, el cual es una invitación –luego de un siglo - a preguntarnos acerca del significado de la actual mercantilización de la religión y la sacralización del mercado, que es posible constatar, como una de las marcas mas características del contexto de principios del siglo XXI.

Las transformaciones de la economía neoliberal y el predominio de los criterios de consumo son un desafío a investigar, sobre todo en los que respecta a su relación con la reconfiguración de la religiosidad en América Latina. En una época de globalización económica, y más aún, de su predominio sobre lo político y otras instituciones sociales, no resulta extraño que en la reconfiguración de lo religioso, ocurran hechos que relacionan lo sagrado con el mundo económico.

Lo religioso no escapa a estos condicionamientos sociales y, a la vez, es un espacio adecuado para descubrir lo que está aconteciendo en lo social.

II. Neopentecostalismo, ethos moral y subjetividad

A la hora de mirar hacia el futuro de la religión y del cristianismo no podemos dejar de notar a un conglomerado cristiano que, con pentecostales y neopentecostales, algunos elevan a millones de feligreses. Sin temor a equivocarnos, el futuro del cristianismo estará marcado por estos movimientos. De la reestructuración de estas corrientes, que ha aportado una transformación de expresividad notoria en el ámbito religioso depende, junto al gran peso que históricamente han representado los catolicismos, lo que será el cristianismo del siglo XXI.

El Pentecostalismo ha sido uno de los fenómenos más relevantes de la historia contemporánea y no en vano es considerado en la actualidad, el movimiento religioso más activo y dinámico del siglo XX. A lo largo del siglo, ha pasado a tener 300 millones de feligreses en todo el mundo, por lo que plantearse la reconfiguración del cristianismo y las transformaciones religiosas a comienzos del siglo XXI y no atender al movimiento pentecostal y neopentecostal parece un absurdo8.

En cuanto al neopentecostalismo resulta un hecho paradigmático de este periodo histórico; por una parte, significa una integración en la modernidad neoliberal, y por otra, ha sido un movimiento

7 García Canclini, Néstor, La globalización imaginada, Paidós, México, 2000, p 75 y ss

8 McGrath, A. E, The future of Christianity, Blackwell, Oxford, 2002, p 28 s

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capaz de reencantar el mundo, saturar de religión la vida de sectores masivos y proporcionar la reedición de un imaginario religioso tradicional9.

Como ya anticipamos, la economía del consumo ha generado en las últimas décadas nuevas necesidades, exclusiones e incertidumbres que muchas veces encontraron refugio en las religiones instituidas. Sin embargo, desde una perspectiva histórica también puede afirmarse que otras veces ha sido la misma modernidad la que ha provocado nuevas respuestas a estas necesidades. Nos referimos a los imaginarios transcendentales seculares, las ritualizaciones emocionales, las creencias fundadas y practicadas en el consumo de mercancías y las ofertas de superación personal y espiritual. En la modernidad tardía, las instituciones religiosas ya no son las únicas proveedoras legítimas de los bienes de salvación, y esa lógica desestructuradora mina la capacidad de las creencias sagradas y las experiencias de trascendencia.

Las nuevas formas de la religiosidad contemporánea tienen como rasgo principal dos elementos que devienen de la lógica del consumo: "la individuación y subjetivación de las creencias religiosas, que operan a la vez como formas de la experiencia, de la expresión y de la sociabilidad religiosas"10. El aspecto más decisivo de dicha desregulación, aparece sobre todo, en la libertad que tienen los individuos -como los consumidores-, de ensamblar su propio sistema de creencias más allá de la referencia a un cuerpo de creencias institucionalmente válido11. Una de las formas de caracterizar esta tendencia a la subjetivación religiosa, nos lo da el concepto de "religiosidad a la carta"12, en la que consumos selectivos van conformando un menú individualizado de formas de creer, pensar y experimentar lo trascendente.

Con frecuencia estas religiosidades se representan como creadas por individuos en la medida en que actúan bajo la lógica del consumo, dentro de un mercado diversificado que ofrece bienes y servicios para experimentar y confeccionar una religiosidad acorde con las necesidades del cliente. En este mercado compiten tanto empresas comerciales, industrias culturales, como las mismas iglesias, religiones tradicionales o nuevos movimientos religiosos, que buscan establecerse de acuerdo con la lógica de la oferta y la demanda. La mediación mercantil opera en relación con la religiosidad en dos direcciones: en primer lugar, la mercantilización de lo sagrado, que atraviesa y reconfigura a las religiones establecidas, y por otro lado, la sacralización de las mercancías y del mercado, que configura formas alternativas de experimentar lo religioso al margen de las iglesias.

Esta nueva situación nos invita a analizar los vínculos entre la lógica de mercado y las lógicas de las creencias y experiencias religiosas. En esta dirección, también es posible analizar una ética cada vez más mercantil y de consumo que está redefiniendo a las religiones contemporáneas y en especial a los pentecostalismos, nos referimos a la Teología de la Prosperidad.

9 De hecho, para algunos el neopentecostalismo latinoamericano ofrece afinidades con la situación del capitalismo neoliberal y la modernidad, y a la vez con el mundo religioso ancestral donde dominan las intervenciones sobrenaturales de espíritus y lo mágico-maravilloso. Véase, Olivier Tschannen “La revalorización de la teoría de la secularización mediante la perspectiva comparada Europa latina – América latina” en Jean Pierre Bastian (coord), La modernidad religiosa. Europa Latina y América latina en perspectiva comparada, Fondo de Cultura Económica, 2004, p 353-367, especialmente 359 -360.

10 Hervieu Léger, Daniele, Le pelerin et le converti. La religion en mouvement, Flammrion, Paris, 1999.

11 Mardones, (1996), p. 125-130.

12 Champion, Francoise, “Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos”, en Jean Delumeau (dir), El Hecho religioso. Enciclopedia de las grandes religiones, Alianza Editorial, Madrid, 1995, p. 709-739.

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Los interrogantes son muchos: ¿acaso estamos inmersos en una modernidad tardía donde el poder de la economía es capaz de utilizar la religión para continuar creando fetiches e ideologías de consuelo y compensación para seguir manteniendo su predominio? Algunos análisis muestran como la racionalidad capitalista, basada en el formalismo y la ciencia, se ha globalizado y es ahora la estructura que informa a las diversas mentalidades por igual. Sin embargo, dichos análisis ¿no detectan la influencia de la religión, que como en el caso del neopentecostalismo, estarían favoreciendo la constitución de un ethos adecuado a la globalización neoliberal, así como en otros sectores del protestantismo y del catolicismo se darían rasgos de resistencia a la mercantilización por la vía de la espiritualidad?

Resulta claro y evidente que estamos en una situación globalizada donde funciona una economía religiosa desregulada. Los bienes simbólicos circulan libremente; fácilmente se da la hibridación, el sincretismo, la mezcla en la sensibilidad neopentecostal entre principios evangélicos y pensamiento positivo; la latinización del movimiento y su "exportación" a través de la difusión de redes de escala internacional, como anteriormente, en los ´70-´80 sucedió con la Teología de la Liberación.

El movimiento neopentecostal ha sido estudiado por diversos investigadores13, que han mostrado que se trata de iglesias autóctonas, establecidas por lideres y recursos nacionales, conducidos por modelos de liderazgos fuertes, se oponen con vehemencia a las practicas religiosas alternativas, sus celebraciones cúlticas estimulan la expresión emocional, enfatizan en los rituales de sanidad y guerra espiritual, el discurso dominante es la Teología de la Prosperidad y en cuanto a los usos y costumbres no se apegan a las pautas tradicionales si no que adoptan estilos “actualizados”. Utilizan un modo de gestión que se apoya en una estructura empresarial, técnicas modernas administración, el uso de los medios masivos de comunicación y técnicas de persuasión enérgicas. En síntesis, son movimientos "modernos", “innovadores” y "adaptados" a la realidad, lo que constituye una de sus fuentes de legitimidad más sólidas. Para A.Roldán -siguiendo a Gouvea Mendonca- entre las marcas distintivas hay que mencionar: “características empresariales de prestación de servicio o de oferta de bienes religiosos mediante recompensa pecuniaria, con modernos sistemas de marketing;

distanciamiento de la Biblia, la cual es usada en forma esporádica y sin ningún rigor hermenéutico o exegético; la inexistencia de comunidad, ya que la relación mas bien se sitúa entre “empresa” y

“cliente”; culto fuertemente caracterizado por la búsqueda de obtener los favores que ofrece “lo sagrado” y finalmente (…) “un intenso ambiente de magia”14

Según estos autores, el neopentecostalismo debería ser deslindado de las Iglesias pentecostales tradicionales, el movimiento pentecostal y el protestantismo en general, pues: “El

13 Oro, A. P., "Podem passar a sacolinha: Um estudo sobre as representacoes do dinheiro no neo-pentecostalismo”

Cadernos de Antropologia, vol. 7, núm 9, Sao Paulo, 1992; Deiros, Pablo – Mraida, Carlos, Latinoamérica en llamas, Caribe, Miami, 1994, vease cap. V y VI; Gouvea Mendonca, Antonio, Protestantes, Pentecostais & Ecumenicos. O campo religioso e sus personagens, Sao Bernardo do Campo, 1997; Roldan, Alberto, ¿Para que sirve la teología? Una respuesta critica con horizonte abierto, FIET, Buenos Aires, 1999, vease cap. VII; Mariano, R, Neo pentecostais: a sociología do novo pentecostalismo, Loyola, Sao Paulo, 1999 ; Oro, A. E y Semán, Pablo, "Pentecostalism in the Southern Cone Countries, Overview and Perspectives”, International Sociology, voL 4, núm, 15, 2000; Freston, Paul, Evangelicals and Politics in Africa, Asia and Latin America, Cambridge University Press, Cambridge, 2001;

14 Roldan, Alberto, ¿Para que sirve la teología? Una respuesta critica con horizonte abierto, FIET, Buenos Aires, 1999, p 182.

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neopentecostalismo perdió dos elementos fundamentales de esas dos ramas: del pentecostalismo clásico prácticamente perdió la segunda bendición (bautismo con el Espíritu Santo); y del protestantismo, la Biblia. En lugar de esos elementos, entraron aspectos mágicos, con el instrumental heredado de las religiones correspondientes al imaginario social, como novenas (Iglesia Universal del Reino de Dios, Iglesia de la Gracia, catolicismo popular), bendición de agua que se torna milagrosa (agua bendita), aceite, flores, llaves, etc”15

La constitución de las iglesias neopentecostales o de la “tercera ola”, como empresas, aconteció de manera simultánea, a partir de la década del ’70 y sobre todo, en la última década del siglo XX. Al igual que las empresas capitalistas de producción de bienes, estas iglesias han buscado aumentar su participación en el mercado de los consumidores, utilizando para ello muchos componentes de racionalidad. Esto es, alcanzar el mayor número de feligreses (consumidores) con un mínimo esfuerzo, para incrementar su participación en el mercado religioso. En este marco, han surgido investigaciones que han establecido que se puede analizar la articulación directa entre religión y entretenimiento16.

Esta dimensión de la religión como mercancía, le ha permitido al neopentecostalismo una presencia cada vez mayor dentro de los espacios públicos, los ámbitos políticos, los medios televisivos con la consecuente percepción de dicha experiencia religiosa como entretenimiento. De ese modo se alcanza públicos multitudinarios, en espacios espectaculares (estadios, polideportivos, salas de teatro o cines), lo que estimula el surgimiento de "comunidades de sentimiento"17, que trascienden los limites de una membresía denominacional cerrada, como sucedía en las congregaciones evangélicas anteriores a las décadas de los ´70. Los análisis indican un desplazamiento de la experiencia religiosa hacia el ambiente de los medios. En general, el público asistente a los eventos con formato de "programas religiosos", no son necesariamente, fieles de una congregación en particular y tampoco frecuentan los templos tradicionales con sus "cultos" personalizados. Así “Lo sagrado se encuentra con la espectralidad del mundo virtual (...) una espiritualidad espectacular de performance dirigida a las grandes masas, y en la cual éstas son exhibidas, hecha de mucha luz, sonido, música y figuras "carismáticas" (…) y transmitida de diversas formas por los medios establecidos y los nuevos”.18

III. Prosperidad y apertura hedonista

El otro elemento clave en la comprensión del neopentecostalismo, lo constituye la Teología de la Prosperidad, la cual responde a los desarrollos teológicos realizados en centros evangélicos

15 Citado por Roldan, (1999), p 182. Gouvea Mendonca, Antonio, Protestantes, Pentecostais & Ecumenicos. O campo religioso e sus personagens, Sao Bernardo do Campo, 1997, p. 161.

16 Así por ejemplo Deis Siquiera ha mostrado como “a partir de la década de 1980 la aventura, los viajes, el ocio, son transformados dentro del imaginario brasileño bajo el concepto de "turismo". Y con el turismo adquieren un nuevo significado las nociones de descanso y entretenimiento, valorizadas en particular en la década de 1970 por el régimen militar, en un esfuerzo por controlar y domesticar la fuerza laboral”, en “Religiosidad contemporánea brasileña:

Mercado, medios, virtualidad y reflexividad”, Desacatos, núm. 18, mayo-junio 2005, p. 87-112. La cita corresponde a p. 94. También véase: Deis Siquiera, “turismo y religiosidad en Brasilia” en Montoso, T.S, (coord), Cultura do Turismo. Desafios e practicas socioambientais, Thesaurus, Brasilia, 2003.

17 Hervieu-Léger, Daniele, “Present-Day emocional renewals: The end of secularization or the end of religión?” en Swatós, W, (Ed), A future for religion? New Paradigms for social analysis, Sage, Londres, 1993.

18 Burity, J, “A mídia e religiao: regimes do real entre o misterio, o aparente e o virtual”, en Religiao & Sociedade, Vol.

2, núm. 23, ISER, Río de Janeiro, 2003, p. 85.

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norteamericanos y asimilados por los líderes neopentecostales latinoamericanos19. Se trata de un conjunto de proposiciones dogmáticas, rituales y eclesiológicas en las que se afirma una relación entre la comunión con Dios y el bienestar material. Ligado al principio del carácter económico de la bendición se encuentran otros conceptos como la confesión de “palabras positivas”, liberación económica y el carácter sacramental de los diezmos20.

Según la Teología de la Prosperidad, la divinidad desea que sus hijos disfruten de la vida antes de la muerte. Este concepto realiza una apertura a la posibilidad de construir un paraíso en la Tierra. El futuro es ahora y la dimensión escatológica del Reino de Dios se hace eterno presente y está al alcance del deseo de todos los consumidores. De este modo, el éxito material, financiero, y el ascenso social deben interpretarse como “bendiciones celestiales”. Como consecuencia directa de estas reflexiones, se abren las puertas para el consumo ilimitado –o solo limitado por el poder adquisitivo de cada cual- que se vuelve un signo central en la vida de los creyentes. La identidad misma de los fieles debe reflejar las marcas del consumo; los fieles son construidos y definidos, como fieles-clientes. Las denominaciones neopentecostales compiten ofreciendo servicios religiosos, donde se enfatizan las sanidades, los milagros y las liberaciones, como mercancías a su fieles o clientela21. Los santuarios neopentecostales se transforman en lugares de peregrinación para las “membresías móviles” que fluyen en su interior. Sus ministros son considerados como depositarios de bendiciones específicas y anfitriones de predicadores internacionales de la prosperidad que difunden un estilo de vida alineado con el alto consumo, al que consideran consistente con sus nociones de bendición.

El desarrollo de los discursos que exaltan y aseguran la prosperidad material desde el punto de vista espiritual o religioso puede explicarse por su capacidad de permitir el ensamble entre tendencias individualistas y consumistas con una cosmovisión difundida especialmente entre sensibilidades de los sectores populares de las poblaciones urbanas latinoamericanas. Al prestar atención a las relaciones con el mercado es menester señalar que la Teología de la Prosperidad no solo es un discurso que atraviesa gran parte del ámbito evangélico, sino que aglutina una sensibilidad religiosa y una modalidad de creer.

En este sentido, es necesario captar como las congregaciones evangélicas influidas por la Teología de la Prosperidad, son proclives a la formación de una serie de actitudes en sus creyentes que determinan su actuación en la sociedad. Este nuevo discurso proporciona una actitud activa, creativa y al mismo tiempo confiada en que las propias acciones serán bendecidas por Dios, es decir que “tendrán éxito”. Dicha actitud viene a reforzar la personalidad individual y el modo de enfrentar una realidad socioeconómica difícil y donde la inestabilidad es moneda corriente. En el mundo de la globalización neoliberal, con su alto grado de exclusión social, esta innovación teológica favorece nuevas instancias de inserción social. Este creyente tiene aptitudes para moverse en un mercado desregulado que exige permanente adaptación, flexibilidad, espíritu de riesgo y tendencias consumistas. Con todo, resulta claro que estamos frente a una sensible variación respecto del

19 Para su introducción en la Argentina es indispensable el trabajo de Saracco, Norberto, Argentine Pentecostalism: Its histore and theologe, University of Birmingham, 1989.

20 Cfr. Roldan, (1999), op cit. p. 180 y ss.

21 Piedra, Arturo, “El rostro postmoderno del protestantismo latinoamericano”, en Piedra, Arturo – Rooy Sydney – Bullón Fernando, ¿Hacia donde va el protestantismo? Herencia y Prospectiva en América Latina, FTL, Kairos Ediciones, núm. 16, Buenos Aires, 2003, p. 57-64

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protestantismo de la segunda mitad del siglo XIX, esto es de aquel talante tradicional de espíritus disciplinados, frugales y austeros. La nueva actitud introducida por la Teología de la Prosperidad, representa un cambio sustancial en cuanto a aquella tradición.

El discurso teológico de la prosperidad ha introducido en las mentalidades pentecostales una apertura hedonista, con la que se ha consumado una ruptura radical con el ideario y las practicas protestantes22. Ahora es legítimo adoptar el consumo que va más allá de lo necesario, y en nombre de la “necesidad de progresar” o prosperar, los fieles quedan liberados a una vida de consumo, goces y disfrutes que otrora la ética protestante hubiera descalificado como signos de “vida mundanal”. Al creyente: “La idea de la prosperidad como merecimiento o como parte de la bonanza por recibir no solo le da una seguridad individual para asumir riesgos en el mercado. Ser próspero ya no es una cuestión que no pueda formar parte del ser evangélico, por lo que sus proyectos de progreso social no son cuestionables. Es más, es una forma, al menos una entre tantas, de mostrar santidad“23.

En esta reconfiguración de lo religioso hay un aspecto que es necesario resaltar, esto es, la elaboración de la subjetividad, diferente de la mera subjetivización religiosa. Marcel Gauchet insiste, en que al analizar el proceso histórico de la modernidad, uno de los aportes de la religión, ha sido la reconfiguración de la subjetividad24. Desde una perspectiva histórica, hay que señalar que ninguna de las grandes cesuras de la modernidad se produjo sin una labor y elaboración religiosa previa. Pareciera que en nuestro “cambio de época” sigue siendo necesario, que la religión liberte el imaginario y las ligaduras afectivas interiores para que se desaten otros procesos en la sociedad.

Siguiendo esta línea interpretativa, la denominada revolución expresiva del pentecostalismo y neopentecostalismo con su acento sobre la sanidad y el ritual corporal, la música y el símbolo, actuando sobre la subjetividad emocional del individuo, su autoestima, confianza para tomar riesgo, una actitud religiosa más electiva y de relaciones horizontales, está fortaleciendo un proceso de individualización de la religión y de elaboración de la subjetividad. El futuro de la religión es previsible que se traslade, como se viene señalando, desde lo institucional, que se flexibiliza, hacia lo individual. La subjetividad del individuo es interpelada desde la inquietud existencial de un sentido que ya no tiene demasiada necesidad de ser avalado socialmente.

El pentecostalismo ha logrado profundizar las dimensiones expresivas y ha conseguido reconstruir una subjetividad, en un tiempo en el que la singularidad individual se eleva, hasta hacer creer a las personas que son los constructores de una biografía única, en una sociedad que los constriñe institucionalmente. Por otra parte, la experiencia religiosa se constituye en una respuesta a la soledad, el aislamiento y la sensación de “desierto” en la que se encuentra el individuo, a la

22 Acerca de “la apertura hedonística” véase: Lehman, Daniel “Prolegómeno a las revoluciones religiosas en América Latina, Punto de Vista, Buenos Aires, 1992.

23 Semán, Pablo, “¿Por qué no?: El matrimonio entre espiritualidad y confort. Del mundo evangélico a los bestsellers”, en Desacatos, mayo-agosto, 2005, núm. 18, México, p. 77. En cuanto a la ruptura con la tradición evangélica del siglo XIX, el autor afirma: “Para reconocerse, en el espacio social como una persona con aspiraciones, para desarrollar formas estéticas y musicales que convergen con tendencias propias de la cultura mundial y de algunas instancias del mundo evangélico, para desarrollar otro entendimiento de la gracia y la transformación resulta eficaz el significante de la prosperidad. Pero en ese devenir, la prosperidad es asumida conscientemente en otro sentido: al tomar distancia de la austeridad, de las formas de hacer las cosas propias de los viejos tiempos, la prosperidad es, simultáneamente, un operador de la destradicionalización”. p. 78.

24 Gauchet, Marcel, La condition historique. Entretien avec F. Azouvi et S. Piron, Stock, Paris, 2003.

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búsqueda de sentido último en unas sociedades marcadas por el pluralismo cultural y el relativismo de las diferentes cosmovisiones..

La labor desarrollada sobre la subjetividad, la construcción de nuevas actitudes y la búsqueda de inclusión social de los marginados, hace que el neopentecostalismo -y su Teología de la Prosperidad-, sea visto como un modo de modernización e integración social y la mediación por excelencia de una auténtica revolución silenciosa. Según la tesis de David Martin25, el pentecostalismo representa en la actualidad el tipo de religión que favorece la creación de un nuevo ethos moral afín con la fase neoliberal del capitalismo. El movimiento pentecostal estimula la creación de virtudes de adaptación, movilidad, autocontrol del proceso de trabajo, iniciativa, creatividad, capacidad de riesgo y de comunicación, expresividad, etc., con lo que estaría delineando la ética propicia al espíritu del capitalismo globalizado, desregulado y neoliberal y la generación la "nueva cultura" que, en Latinoamérica, aportaría una transición no traumática desde la premodernidad originaria de importantes mayorías populares a la era post-industrial. Para otros intérpretes, sin embargo, representa una ambigua adaptación al neolíberalismo. Esto es, la inclusión de grandes masas en el mercado de consumo del capitalismo neoliberal. Cualquiera fuera el caso , la tesis weberiana sobre la función de la religión en la constitución racional de los motivos de rechazo (o aceptación) del mundo queda corroborada26.

Una última pista que será necesario continuar desarrollando, es la relación entre la empresa capitalista neoliberal, multinacional, con su organización en red, diseminada, que descentraliza y crea la posibilidad de los poderes y énfasis locales, pluralismo competitivo y que tiene analogías con las dinámicas de internacionalización de los pentecostalismos27, esto es, una adopción religiosa de la lógica de red empresarial nacida de la revolución informática

El contexto de mercantilización de nuestro mundo ha sido puesto de relieve por muchos analistas críticos contemporáneos. Alain Touraine ha insistido repetidamente en la mercantilización de las relaciones sociales28. CIaus Offe en la penetración en profundidad de la "colonización del mundo de la vida"29 y su extensión imperialista a prácticamente todos los ámbitos de la realidad, incluido el mundo de lo simbólico, difícilmente se podía escapar de este proceso la religión. Más bien, la religión está profundamente sometida a él. El mundo simbólico, concretamente el religioso, es sometido desde sus prácticas, creencias, ritos, a una gran mercantilización. El mercado ha penetrado en el mundo de lo sacro y reduce a mercancía el mundo religioso. Incluso el ámbito de la interpretación sociológica recurre al modelo del mercado no regulado, a una situación pluralista y de libre competencia para explicar lo que sucede en el mundo de lo religioso. El predominio de lo económico se traduce incluso en teoría interpretadora.

En esta dirección, es clave tomar en cuenta la sacralización del dinero, del mismo mercado y del mundo de la empresa en general. También aquí están sucediendo llamativas homologías respecto a

25 Martin, David, Pentecostalism: The World their parish, Blackwell, Oxford, 2002, p 71 ss.

26 Véase “Teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo”, en Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, Tomo I, Taurus, Madrid, 1983, p 437-466.

27 Vía énfasis misionológico, o bien el desarrollo de redes apostólicas, “coberturas espirituales” al margen de la institucionalidad denominacional, etc

28 Touraine, Alan, Critica de la Modernidad, Temas de Hoy, Madrid, 1993.

29 Offe, Claus, La gestión política, Publicaciones del Ministerio de Trabajo, Madrid, 1992.

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lo sagrado. Las empresas se sacralizan y con ello se sacralizan sus objetivos, su estilo, su "filosofía"

laboral, hasta sus logotipos. Se solicita a sus empleados fidelidad como si se tratara de una opción de vida, en todo caso, la ideología sigue haciendo uso de la forma religiosa para lograr sus objetivos.

Esto es lo que se puede detectar en la Teología de la Prosperidad cuando modifica el antiguo ascetismo evangélico, se "destradicionaliza", para ir mas allá de la vida bendecida que corrobora la elección de Dios y pasar a la completa autonomización de la sacralización del dinero, no solo como símbolo de autorrealización personal, sino hasta como estado de cosas o universo ordenado. En resumen, se sacraliza el dinero directamente, sin necesidad de mediaciones religiosas. Él dinero se transforma en un objeto sagrado.

La relación entre la mercantilización de lo sagrado y la sacralización del mercado, ha tenido una derivación directa en la mayor sacralización que se ha operado en tiempos recientes, nos referimos al fenómeno del consumismo. Rápidamente podemos notar una relación directa con lo sagrado muy llamativa. Zygmunt Bauman y otros, han señalado cómo el centro comercial es la "catedral" o santuario del "nuevo culto" al que llegan las masas de los "creyentes" a practicar su al menos shopping semanal. La "devoción" a determinadas "marcas”, encontrarse y disfrutar en familia de las cosas maravillosamente reunidas y presentadas en un adelanto del paraíso. Un culto que finaliza en si mismo. El consumo no es para “tener” o “acumular”, es simplemente para “consumir”. Esta es, sin duda, la religión mas extendida y “exitosa” de nuestro tiempo.

Para concluir, también podríamos agregar que los temores creados por la "sociedad del riesgo"

están provocando una reacción de miedo la cual sería un indicador de reacción ante el descontento de la cultura de nuestro tiempo30. Esto es, una reacción ante la experiencia de descontento de la sociedad en construcción.

En los inicios del siglo XXI, el hombre vuelve a hacer la experiencia de la finitud, la indisponibilidad y la contingencia. Los grandes dinamismos de esta modernidad tardía, desde la ciencia hasta la política, desde la gripe porcina (N1 H1) hasta el 11-S delatan la fragilidad y el riesgo de este mundo. Nos ubicamos frente a un redescubrimiento de la contingencia, de forma distinta a la del medioevo. La historia no se repite y sin embargo, nos recorre el miedo y la inseguridad ante nuestras propias creaciones. Ya no podemos confiar ni en la ciencia ni en la técnica ni en nuestras propias fuerzas. Están dadas las condiciones socioculturales para volver hacia lo sagrado y la irracionalidad, hacia un dios que nos salve o la diosa fortuna, el destino o las piedras de cuarzo. La religión se vuelve hacia el interior ante el descontrol exterior. La búsqueda de seguridad se traduce en prácticas cuasi-mágicas. Reaparecen las concepciones organicistas de la realidad y la búsqueda de sanaciones espirituales.

Estas búsquedas espirituales son solo exploraciones de una religión de consuelo, compensación y seguridad, o nos hallamos ante un hecho traducible en consumo, una versión remozada del

"fetichismo de la mercancía". Zygmunt Bauman entiende que se puede rastrear una indicación

30 Mardones, (1996), op cit, p 55 - 68, donde el autor analiza “La religión en la modernidad del riesgo”.

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crítica para la religión frente a la sociedad del consumo, en la medida que se produce un crecimiento y cierto cansancio ante la tensión y saturación de la elección de mercancías.

A nuestro entender, la religión -o mejor aún la piedad-, en diferentes entramados de la historia de la Iglesia en América latina, ha servido para enfrentarse y oponerse a la deshumanización. En todo caso, esas tradiciones bien pueden servirnos para desde la piedad y la reflexión teológica surgida de las comunidades cristianas encontrar modos de oponernos a la reducción antropológica que supone el predominio economicista y mercantil de la alta modernidad, que ve al hombre únicamente como un consumidor.

El camino de la piedad es un camino valido, con toda la capacidad de transformarse en la usina elaboradora de otro estilo de vida y de sentido reconstruido desde la propia experiencia espiritual personal y comunitaria. De esta manera la religión volvería a recapturar su dimensión crítica. La piedad volvería a ser la herramienta disponible para la recuperación de la humanidad. Esta es al menos una de las tramas que nos permite recorrer la tradición protestante en América latina y una proposición para una historia y teología crítica.

III. Renovaciones, avivamientos y misión

En esta dirección, al analizar la difusión de los evangélicos en América latina es posible notar que existen características desde sus orígenes que de alguna manera se mantienen vivas en el espíritu de las iglesias y movimientos contemporáneos y que sin embargo deberíamos reevaluar en vista de los desafíos pastorales, teológicos, sociales y misioneros que plantea la modernidad tardía.

Conviene preguntarse: ¿Qué significación tienen esas características del legado histórico para los evangélicos de este tiempo?; ¿Es necesario mantener dichos rasgos identitarios como reliquias o las congregaciones deberán ser sensibles únicamente “al mover espiritual” y “actualizarse”, descartando aquellas mentalidades, sensibilidades, discursos y metodologías por que son una rémora para al fluir presente?; ¿Será posible reapropiarse de aquella identidad en nuevas formas a fin de potenciar el dinamismo misionero actual?

Los Evangélicos disponemos de un rico pasado histórico, misionero y teológico que es necesario revisar para establecer una nueva síntesis teológica y misionológica equilibrada, capaz de desarrollar una misión relevante y adecuada a las circunstancias particulares que plantea la modernidad liquida.31

Así en el Pietismo temprano es posible encontrar un legado donde no sólo estaba presente la preocupación por “las almas” de las personas. En 1701, August Franke definió el objetivo del movimiento de renovación espiritual pietista como el: “mejoramiento concreto de la vida en todos los estratos sociales de Alemania, Europa y todo el mundo”.32 Bartholomaus Ziegenbalg, por su

31 Escobar, Samuel, Tiempos de Misión, Grand Rapids, Libros Desafío, 2000, p. 87.

32 Gensichen, Hans – Werner, “Dienst der Seelen” und “Diens des Leibes” in der Fruhen pietischen Mission, in H.

Bornkamm et al, Der Pietismus in Gestalten und Wirkungen (Martin Schmidt zum 65. Geburstag), Luther – Verlag, Bielefeld, 1975, p.156. Agradezco el conocimiento y traducción de estas fuentes a la Prof. Uta Ranke de Abel.

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parte declaró que el: “servicio a favor de las almas” y el “servicio a favor del cuerpo” eran interdependientes y que ningún ministerio a las almas podía ignorar el lado “externo”33

Estos no fueron meros discursos. En la Alemania de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, el Pietismo temprano se involucró en las llamadas “misiones internas”, ministrando a los despojados que circundaban la Universidad de Halle y las ciudades adyacentes, estableciendo escuelas para marginados, orfanatos, hospitales, albergues para viudas y otras instituciones (sociedades bíblicas, literarias, y misioneras) ligadas a las misiones en el extranjero34. Este concepto dinámico y amplio del Reino de Dios, en que salvación y bienestar; alma y cuerpo; conversión y desarrollo no estaban divorciados entre ellos, fue el que difundió el Pietismo temprano y sus primeros misioneros fuera de Alemania.

Estas características, con todo fueron progresivamente absorbidas por el desarrollo de la Ilustración, y hacia fines de la década de 1730 el discurso teológico del Pietismo experimentó modificaciones sustanciales. Se comenzó a distinguir cada vez más el ámbito “cívico” del ámbito de lo “religioso”

y los misioneros en el extranjero – según la orientaciones emanadas de sus cabeceras en Halle y Copenhague – debían limitarse a operar en la esfera religiosa. La importancia del cambio fue de gran relevancia, pues marcó el comienzo de la transición del Pietismo temprano al tardío con su tendencia a la evasión y la elaboración de un dualismo irreductible entre la esfera sagrada y el espacio profano.35 De este modo el énfasis del Pietismo original no logró mantenerse frente al nuevo espíritu de la época marcado por la corriente de la Ilustración. Sin embargo el Pietismo dejaría una huella indeleble en la historia; esto es: la interdependencia entre renovación de la piedad y una misión transformadora en el ámbito de la sociedad.

Esta característica sería retomada posteriormente por el Gran Avivamiento liderado por Jonathan Edwards (1703-1758) y George Whitefield (1714-1770); el Segundo Avivamiento norteamericano de Charles Finney (1792-1875), Lyman Beckeer (1775-1863) y Timothy Dwight (1752-1817), y sobre todo por el Avivamiento en Inglaterra. Durante el desarrollo del Avivamiento Wesleyano se dio una correlación entre renovación de la piedad – evangelización – y reformismo social36, que bien podría fecundar en nuestro contexto actual la articulación de una renovación espiritual íntimamente ligada al avivamiento de la sociedad y el desarrollo de una misión que apunte a reformas sociales significativas y acordes con el Reino de Dios.

El modelo de los Avivamientos en Inglaterra y los Estados Unidos, y de manera particular la teología y las metodologías del Segundo Gran Avivamiento fueron los que llegaron a América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XIX con sus aportes positivos y sus limitaciones. Al

33 Norgaard, Anders, Mission und Obrigkeit: Die Danisch-Hallesche Mission in Tranquebar 1706-1845, Gutersloher Verlagshaus, Gutersloh, 1988, p. 122. Agradezco el conocimiento y traducción de estas fuentes a la Prof. Uta Ranke de Abel.

34 Amestoy, Norman Rubén, Las Raíces Pietistas de las Misiones Modernas, Centros de Estudios Teologicos “Martin Luther King” - Apuntes de Cátedra, Córdoba, 2009.

35 Bosch, David, Misión en Transformación: Cambios de paradigma en la teología de la misión, Grand Rapids, Libros Desafío, 2000, p. 343-344.

36 Amestoy, Norman Rubén, Avivamiento y Reforma Social, Siglo XVIII-XIX. Centros de Estudios Teologicos “Martin Luther King” - Apuntes de Cátedra, Córdoba, 2009.

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hablar de limitaciones me refiero de manera particular a los límites manifestados en el terreno de las elaboraciones teológicas.

Tanto el Pietismo, como los Avivamientos posteriores si bien habían recuperado al individuo y la subjetividad del creyente, en algunos casos exacerbaron estos elementos deslizándose hacia un extremado individualismo y subjetivismo. Estos énfasis ingresaron en los líderes Evangélicos rioplatenses por la mediación angloamericana del Segundo Gran Avivamiento, estableciendo los que habrían de ser los rasgos centrales de nuestra teología fundacional. Esto es: la superación de las contiendas teológicas entre calvinismo y arminianismo, a partir de la aceptación de cierto “libre albedrío” y la posibilidad cierta de “crecimiento en la santidad”; la continuidad del individualismo fortificado por un “alto grado de subjetividad”, - lo cual se explica por la necesidad de demandar decisiones individuales radicales de conversión y el desarrollo de una pronunciada “religión del corazón” – menos “cerebral” - que acentuaba la necesidad de una experiencia de conversión y piedad significativa-; por último la continuidad de una alianza estrecha entre “avivamiento espiritual” y “reforma social”37 que ligaba la predicación del Evangelio “puro” y sin aditamentos del catolicismo integral a la moralización de la sociedad y las luchas sociales.

La moralización de la sociedad pasaba para los evangélicos del siglo XIX – hasta bien entrado el siglo XX-, por la lucha declarada contra los vicios, el abstencionismo alcohólico, la defensa de la causa “templaria”, la ruptura con los “juegos de azar” y la reforma a favor del establecimiento del Sabbat. Por otra parte el movimiento misionero que ingresa en América latina hacia mediados del siglo XIX había sido moldeado no solo en los Avivamientos y las misiones internas norteamericanas, sino también por los movimientos sociales reformistas de la década de 1840 en los Estados Unidos, por lo cual entendía que el proyecto de reforma religiosa y cultural también tenía que ver con las luchas sociales en favor de la abolición de la esclavitud, la lucha contra la pobreza, la emancipación de la mujer, el reformismo obrero contrario a los monopolios y las corporaciones, la abolición de la pena capital, junto a la defensa de la libertad religiosa, la secularización del registro civil, el matrimonio civil, los cementerios y sobre todo, la extensión masiva de la educación popular y la modernización de las prácticas educativas mediante la introducción de corrientes pedagógicas innovadoras.

Sin embargo la preocupación por el “ámbito civil” no logró integrarse de manera directa en el sistema teológico, y permanecería como una “derivación” del testimonio. Es decir como una

“esfera independiente”38. Una vez que las reformas sociales y políticas impulsadas por liberales, masones, protestantes y otros sectores progresistas39, aseguraron la tolerancia y las libertades fundamentales, los evangélicos emprendieron la retirada del ámbito público.

El problema radicaba en que desde la aparición del Pietismo, pasando por la teología de los Avivamientos, los Evangélicos estaban inmersos dentro una cristología soteriológica marcada por un “reduccionismo irreductible”40 que será menester superar a fin de articular una misión integral para nuestro tiempo.

37 Miguez Bonino, (1995), p. 36.

38Ibíd., p. 38.

39 Bastian, (1990), p. 116-124.

40Míguez Bonino, José, “Comentarios e Interrogantes”, Boletín Teológico, Año 23, Nº 42-43, setiembre 1991, p. 90-91.

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A partir de estas influencias es notable como en nuestro tiempo tres valores característicos del

“American Way of Life” han repercutido no sólo en las renovaciones espirituales – de lo que algunos denominan equivocadamente el “avivamiento”-, sino los evangélicos latinoamericanos en general. Me refiero al exacerbado individualismo, el espíritu de competitividad y el consumismo que permea el campo religioso evangélico. Frente a estos valores el desafío es oponer los valores escriturales de interdependencia, cooperación, contentamiento austero.

Hacia 1900, los Evangélicos fueron importadores no solo de los desafíos introducidos por las nuevas teorías científicas – y de manera especial por el evolucionismo darwiniano, la alta crítica bíblica y las investigaciones de las religiones comparadas, sino también las divisiones surgidas a partir de la aparición del movimiento de santidad, el movimiento de sanidad por fe y las mutuas descalificaciones entre modernistas y fundamentalistas. Así algunas denominaciones ligadas a la corriente del Evangelio Social criticaron con dureza al fundamentalismo teológico perdiendo de vista las contribuciones que este realizara, más allá de sus limitaciones inherentes41. Por otra parte, el Fundamentalismo introdujo conceptualizaciones negativas que alentaron una mayor división perdiendo de vista los aportes efectuados por el Evangelio Social y su lectura más adecuada de la realidad y la “cuestión social” emergente de la industrialización y la urbanización operada a partir del último tercio del siglo XIX.

La brecha establecida en el campo religioso evangélico fue de hecho muy pronunciada y a lo largo del siglo XX continuaría profundizándose42, sin embargo existe una rica herencia, diversas tramas que deberá hacerse el esfuerzo de recuperar críticamente desde nuevos estudios históricos, sociológicos, antropológicos y teológicos. En esta dirección, hay que continuar rescatando esa tradición evangélica para extraer los elementos que permitan fecundar una reflexión histórica, teológica, ética y misionera desde el contexto latinoamericano43. Este será un trabajo arduo, pero que en todo caso, permitirá evitar mimetizaciones, y “aculturaciones” de los Evangélicos a las pautas teológicas, literarias y culturales de los países centrales y en particular de las influencias del

“estilo de vida americano”44.

De esta manera se evitará la extensión de una religiosidad popular evangélica –tan propensa al influjo de las modas teológicas – y que cada vez, pareciera avanzar más hacia el interior del campo religioso evangélico, cambiando su consistencia, reorganizando y en otros casos introduciendo algunos injertos que están en contradicción con raíces piadosas, misioneras y teológicas demasiado valiosas como para no ser tenidas en cuenta. Después de todo entiendo que las actuales renovaciones espirituales que están aconteciendo en diversas congregaciones del continente deberán producir un “despertar” en toda la sociedad al punto que se establezcan las reformas sociales necesarias para que la vida las personas sean valoradas por su propia dignidad y puedan vivir de a acuerdo a la voluntad de la escritura. Este es el Avivamiento que recibimos como herencia, lo demás tiene mucho de “entretenimiento” espiritual.

41 Míguez Bonino, (1995), p. 54.

42 Ibíd., p. 50.

44 Padilla, René, Misión Integral, Buenos Aires – Grand Rapids, Nueva Creación, 1986, p 14-18

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Rubén Amestoy es argentino, Doctor en Teología por el Instituto Universitario ISEDET (Buenos Aires). La tesis doctoral como becario de Zending en Werelddiakonaat (Holanda) versó acerca de "Difusión y Cultura Protestante en el Río de la Plata; El rol del metodismo en la génesis del Uruguay; 1868-1904". Esprofesor de la Cátedra de Historia de la Iglesia en el Instituto Bíblico Buenos Aires. Sus áreas de Especialización son: Historia del Protestantismo en el Río de la Plata e Historia de la Iglesia en América Latina. Coordina el Centro de Estudios Teológicos

“Martin Luther King” en Córdoba y en miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).

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