Mora, Maynor Antonio - Los Monstruos y La Alteridad (Libro)

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LOS MONSTRUOS

Y LA ALTERIDAD:

HACIA UNA INTERPRETACIÓN CRÍTICA DEL MITO

MO-DERNO DEL MONSTRUO

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Dra. Rosa María Margarit Mitjá Directora de la Escuela de Filosofía Consejo Editorial:

M.Sc. Gerardo Cordero Cordero MSc. Rodolfo Meoño

Lic. Gerardo César Hurtado Ortiz Dra. Rosa María Margarit Dra. Grace Prada Ortiz

Diseño de portada: Erick Quirós Gutiérrez y Sabrina Hurtado Gue-vara

© Escuela de Filosofía

Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica

Teléfono: (506) 562-40-95 ó 562-40-91 Correo electrónico: mrodrig@una.ac.cr

Apartado postal: 86 – 3000 (Heredia, Costa Rica)

Este libro no podrá ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del editor. Todos los derechos reservados.

306.4

M827m Mora Alvarado, Maynor Antonio,

1973-Los monstruos y la alteridad: hacia una interpretación crítica del mito moderno del monstruo/ Maynor Antonio Mora. –1ª. ed. — Heredia, C.R.: Universidad Nacional, Escuela de Filosofía, 2007.

176 p. ; 22 cm.

ISBN 978-9968-26-024-4 1. COMPORTAMIENTO SOCIAL

2. MARGINALIDAD 3. IDENTIDAD CULTURAL MITOLOGÍA I. TITULO

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Presentación ...7

1. El mito del monstruo ... 15

2. Antiguas sombras ... 35

3. Fallos de la razón ... 59

4. Reinado de las imágenes ... 89

5. Creación incesante del mal ...115

6. El monstruo es alteridad ...143

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E

l filósofo francés Cornelius Castoriadis nos dice que toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo; este sistema de interpretación visto como una red de significados que permea, orienta y dirige la vida de la sociedad, tanto en el ámbito individual como grupal, se constituye en lo que se ha denominado como “imaginario social”. Estas construcciones son –siguiendo a otro filósofo, esta vez el costarricense Alexander Jimé-nez– una “reconstrucción simbólica de, operada y des-plegada en instancias comunicativas, de los horizontes éticos, estéticos y cognoscitivos de la vida cotidiana”; en este sentido pueden constituir una especie de conciencia colectiva que refleja la identidad de la sociedad que los crea. Así cualquier intento de crítica a este sistema de interpretación materializado en los imaginarios sociales deviene un ataque al ser de esa sociedad.

Los imaginarios son las armas simbólicas que la sociedad –materializada en algunos individuos– utiliza para establecer las pautas de normalidad y legalidad creando así redes simbólicas que definen los espacios de convivencia y confrontación dentro de nuestra sociedad. A lo largo de la historia de la civilización occidental los ima-ginarios, ya fueran en forma de panteón de dioses caídos en desgracia, de bestias o de monstruos han servido para

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fundamentar la exclusión y persecución de aquellos que han sido incluidos en estas listas negras.

Los monstruos, las bestias son grupos que surgen ya sea por la diferencia surgida de la afirmación de una identidad o de la radical separación de naturaleza (i.e., no humana). El monstruo como arma correctora y ejemplifi-cadora de los castigos que sufrirán todos aquellos seres humanos que rompen con los cánones de la normalidad ha sido y es el arma por excelencia de la xenofobia y el odio. Los monstruos –el eje del mal y todos aquellos que no estén conmigo– son por su condición de exterioridad sujetos de la más “natural” y bien vista persecución y ani-quilación.

El libro que el sociólogo Maynor Mora nos presenta discute desde un punto de vista histórico sociológico la evolución del concepto de monstruo y su desarrollo y transformación en la sociedad tecnológica. Su análisis no deja ningún rincón oscuro sin revisar en busca de nuestros monstruos; desde la Grecia clásica hasta el octavo pasajero y pasando por Frankenstein y sus homólogos; en cada uno de los casos nos presenta su acercamiento al origen y significado del monstruo y de cómo su evolución refleja no solo nuestros temores sino también nuestro extraña-miento con respecto a quiénes somos y la sociedad en que vivimos.

Su relato va de los elementos meramente estéticos a sus significados sociológicos, a los cambios del monstruo preservados y exacerbados por la modernidad racional y objetiva; de la inversión de la relación “monstruo contra la sociedad” a la de “individuo contra los monstruos” re-afirmando aquello de que el Mal es algo externo que se materializa en el Otro (el monstruo, el nica, el travesti, etc.) creando una sensación diferente de inseguridad.

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como un abrebocas para iniciar el viaje de (re)descubri-miento de ese Otro que todos llevamos dentro, de ese miedo a lo diferente o mejor a lo monstruoso por exce-lencia: cuando la cotidianeidad se nos vuelve extraña y el peinarnos es un acto monstruoso. La mirada socioló-gica que el autor propone nos brinda la oportunidad de analizar de manera crítica los “hechos” que los medios de comunicación nos presentan y que buscan organizar nuestro mundo para que así, a lo mejor, podamos exorcizar nuestros monstruos.

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protectores de las cosechas. Al Cadejos y la Llorona, ya que nuestra aldea es también La Aldea. A todos los dioses porque antes o después, inevitablemente, han sido monstruos. A los demonios, por soportar sin quejido nuestra culpa.

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locos, enfermos, lentos, gordos y flacos, extranjeros, feos, vagabundos, huérfanos, prostitutas, homosexua-les, moribundos, inseguros y diletantes, mujeres, inte-lectuales, impotentes y flácidos, anatemizados, niños, necios, negros, parapléjicos, viudas y solteras, pobres, indígenas, albinos, chulos, sonámbulos, deformes, ansiosos, infectados y contaminados, orientales y afri-canos, bígamos, vividores, lisiados, perdedores, nerdos, muy altos y muy bajos, los de otro color, amanerados, intocables, débiles, invertidos, necrófilos, agnósticos, depresivos, sicóticos, pornógrafos, piratas y hackers, transformistas, mestizos, travestis, estrábicos y tuertos, pedófilos y gerontófilos, esquizofrénicos, trovadores, payasos y saltimbanquis, mimos, bufones, onanistas, condenados a muerte, recluidos en cárceles, asilos y hospitales, hippies, quienes predican el amor libre, enfermos de sida, terroristas, disidentes, sindicalistas, predicadores callejeros, reos, ecologistas, herejes, la-drones, tímidos, desempleados, bastardos, quienes no se bañan, polos, migrantes, greñudos y rapados, gays y lesbianas, torpes, bárbaros, desviados, maniacos, epilépticos, ociosos, rebeldes, precaristas, juerguistas, degenerados, quienes viven con muchos gatos o perros, limpiadores de letrinas, adictos, soñadores y esperan-cistas, drogados, ludópatas, tatuados, sadomasoquistas, conectados a la red y virtualistas, feministas, coprófagos y zoófilos, jóvenes, roqueros, purgados, los del sur, taxis-tas ilegales, ciegos, transexuales, artistaxis-tas, artistaxis-tas porno, quienes no tienen pareja, bohemios, viejos y ancianos, insomnes, apátridas, pervertidos, anarquistas, exiliados,

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alcohólicos, gente de otro pueblo, sátiros, hechiceros y brujas, tontos, anticuados, pacifistas, solitarios, mu-dos y sormu-dos, discapacitamu-dos, olvidamu-dos, eutanasistas, inexpertos, idealistas, suicidas, neuróticos, vendedores ambulantes, desheredados, satánicos y nigromantes, tartamudos, voyeuristas, paganos, quienes viven en y de la basura, enanos y gigantes, quienes no saben, cansa-dos, afeminacansa-dos, los de otra parte, infantiles, proscritos y perseguidos, desclasados, parias, fracasados, infértiles, hipocondríacos, exhibicionistas, marimachas, ateos, os-curos, viciosos, madres solteras, quienes miran al cielo, mendigos, poetas insomnes, campesinos, drogadictos, ermitaños, estafadores, niños de la calle, merodeadores...

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1. El mito del monstruo

El problema de la diferencia

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iversas teorías han insistido en el análisis de la di- ferencia, de esa ancestral división entre nosotros y los demás, entre el sujeto y el otro que le interpela en la relación social. Casi todos los filósofos, sicólogos, sociólogos y antropólogos, insisten en que esta diferencia, esta ruptura ancestral, porta un nomos problemático, una esencia que sustenta la desigualdad, el malestar y el daño. Esta cuestión merece especial atención, en miras de un análisis que requiere, sin duda, de una posición ética y política sobre el papel de la felicidad y la igualdad en la construcción de lo social, y que, además, requiere de un esfuerzo por fundar (desde la teoría) el origen de nuestras diferencias (reales e imaginadas), que pueda sustentar una crítica de estas diferencias sin aquella desigualdad y sin aquel malestar, sin recurrirlos, en la teoría, como “históri-camente necesarios”.

Entre el grosero naturalismo y el engañoso voluntarismo anárquico-libertario, es decir, entre quienes definen la des-igualdad y el malestar como naturales y consustanciales a la realidad social y quienes definen la voluntad y la libertad del sujeto individual como criterios únicos que permitan defender la felicidad y sustentar lo político, es bueno que

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nos situemos al amparo de una teoría de la libertad polí-tica en colectividad. Este imperativo no resulta gratuito: si en los fundamentos de la diferencia nos encontramos siempre a este nosotros frente a los otros, necesariamente, una teoría de dicha diferencia, debe contemplar al sujeto en su relación con los otros. Tanto desde el punto de vista real, de las relaciones sociales, como desde el punto de vista mítico, que nos interesa aquí.

Más que una demanda epistemológica, se trata, esta, de una demanda histórico-política, y sobre todo ética, vin-culada a los hechos en cuestión: la lucha del sujeto por alcanzar la felicidad y el bienestar, y la férrea oposición de las “estructuras de la realidad”.

La diferencia opera en todas las sociedades; menos enfá-ticamente en unas y más enfáenfá-ticamente en otras. Con me-nos daño implicado en algunas y con más en las restantes. Ningún patrón resulta absoluto, excepto la presencia de las diferencias, y su dinámica en los procesos de integración social. Algunos pueblos son profundamente integrados hacia adentro y se distinguen, absoluta y culturalmente, de los pueblos externos: la diferencia se establece, prin-cipalmente, hacia los “de afuera”. Otros pueblos son más comunicativos y empáticos en el reconocimiento de los demás pueblos.

Las diferencias se establecen hacia adentro, hacia fuera, o en ambos sentidos. Los otros pueden ser pueblos, y tam-bién, a lo interno, otras clases, otros grupos, los vecinos o quienes están al lado, reconocidos en su diferencia, en la distinción primera de que no son nosotros. El proceso está circunscrito, obviamente, dentro de cada contexto histórico-geográfico: no es lo mismo vivir en una isla que ha estado sin contacto con otras culturas en mil años, que vivir en un barrio urbano, a principios del siglo XXI, dentro de una ciudad de 10 millones de habitantes.

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En las sociedades posmodernas, las diferencias, inscritas en los procesos de complejización y diferenciación social, ampliamente tratados por las ciencias sociales, remiten a múltiples coordenadas en que estas diferencias se mue-ven. Ya no nos encontramos solo con las distinciones antiguas o medievales entre ricos y pobres, hombres y mujeres, adultos / ancianos y niños / jóvenes, entre sabios e ignorantes; sino, además con distinciones complejas: entre consumidores de un tipo y de otro, entre quienes conocen pareja en el espacio virtual y quienes lo hacen por mecanismos reales, entre extranjeros de una “clase” y extranjeros de “otra”, entre sexualidades “típicas” y sexua-lidades “divergentes”, entre quienes modifican su cuerpo (transformistas) y quienes no lo hacen (integristas del cuerpo).

Estas distinciones crean nuevos nosotros y sus respectivos otros. Algunas de estas diferencias, operan como simples tribalismos locales; otras se han incrustado en las mentali-dades globales de las sociementali-dades. Unas parecen necesarias para la división de las funciones y las actividades sociales. Otras no parecen tener utilidad más allá de la afirmación cultural de la identidad. Las restantes, parecen creadas, adrede, para anular políticamente a los demás.

Lo importante es que la macropolítica y la micropolí-tica implicadas, a pesar de cualquier afán inclusivo, no resuelven el atávico problema del reconocimiento y el encuentro entre el nosotros (fundado como criterio de discernimiento vital) y los otros (los distintos, los que es-tablecen el límite de nuestra identidad). Al contrario, ante tales utopismos inclusivos, la relación nosotros / otros, deviene en violencia social y en la subordinación, cerco, reducción y destrucción de los otros.

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contemporáneos de diferenciación, de creación social de distinciones entre nosotros y la otredad. Más bien, mi interés, se dirige hacia los procesos de constitución mítica de estas diferencias. Ya que, el común denominador entre pueblos “no modernos” y sociedades modernas y posmo-dernas, no solo es la existencia social de las diferencias (en lo que muchos investigadores y teóricos de lo social están bastante claros), sino, sobre todo, la construcción de estas diferencias como identidades violentas, desde la monstrificación del otro.

Tampoco interesa si estos procesos ocurren en pueblos cerrados geográficamente, en las neotribus posmodernas, dentro de las grandes sociedades generales (imperios, reinos, estados nacionales), o en la imaginada “tecno-so-ciedad global”. Nos interesa, más bien, desentrañar las teogonías que sustentan y justifican la diferenciación, haciendo de los mitos un “objeto de estudio”.

Siguiendo el hilo de lo dicho, el objetivo del presente ensayo es, en concreto, develar la presencia de lo mons-truoso como recurso mitológico, en los procesos moder-nos y políticos de afirmación excluyente de la diferencia. Enfocando el análisis de este problema en la sociedad occidental contemporánea, aunque recurriendo al análisis de algunos mitos clásicos o antiguos que aportan material a la creación simbólica de monstruos occidentales mo-dernos, así como a los procesos reales de creación social permanente de los otros como monstruos.

Hay que avisar que no se trata de un análisis literario o de crítica de cine, ni de un análisis histórico o sociológico-an-tropológico, sino de algunas de esas cosas a la vez, dentro de una visión que no pretende encasillarse en los límites de alguna disciplina en particular, y que toma lo necesario de las distintas disciplinas para construir un objeto

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parti-cular y concreto como es, en este caso, la creación mítica moderna de monstruos y su relación con la diferencia social y la exclusión del otro.

Tampoco se trata de un ensayo desinteresado del círculo producido por las operaciones sociales de monstrifica-ción. Al contrario, deseo expresar mi franca implicación emocional: no porque haya sido cercado en algún corral o jaula del circo de los monstruos, cosa cierta para mí y probablemente para todo mundo, y más que solo algunas veces, sino porque creo necesario un compromiso político con los monstruos que, antes y después, han permitido la visualización de la sociedad en la diferencia y no desde los peligros evidentes, deletéreos y destructivos de la mismidad.

La mismidad, el nosotros enceguecido en su contempla-ción, nunca puede aceptar los monstruos que cree mirar a su alrededor, porque ello supone su fin en un potencial encuentro pleno de las diferencias. La mismidad, por sí sola, no puede ser nunca inclusiva, no puede reconocer la humanidad del otro. Esto nos da suficientes pistas sobre con quién uno puede y debe comprometerse teórica y po-líticamente. Para todos los efectos, nuestro estudio parte de que, en todos nosotros, habitan algunos monstruos, y que estos merecen ser reconocidos como estructuras fundadoras de nuestra identidad: no porque nos hayan sido asignados de manera violenta, sino, más bien, por-que asignados o no, merecen ser revividos, para poder reconstruir la mismidad y la diferencia, desde una política inclusiva de la alteridad.

Mitología I: desnudar el mito

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consti-tuye la tensión antagonista para cualquier “desarrollo del sentido” (Beriain, 1996: 16). Las teogonías, conjuntos sistemáticos y articulados de mitos, develan el origen, como lugar sagrado, recurrido por una “simulación de la memoria”, que deviene en memoria real, en estructura de significados que amalgaman la mismidad y la diferencia, que articulan todas las posibles oposiciones de las cosas y las categorías. El mito tiene su sede, dice un autor, en el “inconsciente étnico” (Monge, 1997: 69).

Toda cultura se funda, casi inevitablemente, en una teogonía que instituye la identidad. Para G. Sorel, se trata de una “idea-fuerza” (Carozzi y otros, 1991: 177).

Según Mircea Eliade, el mito “constituye el paradig-ma de todo acto huparadig-mano significativo”; al conocerlo, “se conoce el “origen” de las cosas, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad” (Ibíd.: 177-178). Los mitos consti-tuyen “racionalizaciones figurativas y productos imaginati-vos del pensamiento”. La “base lógica de quien formula los mitos y del científico moderno es esencialmente la misma” (Bernard, 1947: 394), no habiendo oposiciones radicales y absolutas entre estas dos formas de conocimiento.

Las relaciones sociales adquieren sentido en el ámbi-to de lo estrictamente factual, y también en un ámbiámbi-to de significados míticos de la acción social, que se posicionan en el reino de lo imaginario. Este reino imaginario, impo-ne un orden, en el caos percibido en lo real: se presenta como un mundo estructurado por patrones éticos, y va-loraciones morales. Muchos de los cuales, solo se revelan, por ejemplo, en el sueño y en la pesadilla (cf. Freud, 1993: 118ss.).

“Visto desde la perspectiva del conjunto de la historia humana, el mito ha sido la forma de saber más importan-te en la formación de la vida colectiva de las sociedades

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origen y fundamento de las costumbres, las prácticas y las instituciones sociales. El mito está presente en todas las formas que constituyen la identidad, tanto en el nivel grupal como en el individual” (Amador, 1999: 62). Entre el mundo mítico y el mundo real, se establecen puentes diversos, nexos prácticos. Algunos constituyen puras operaciones hermenéuticas, meras exégesis éticas de los actos sociales.

Otros, sin embargo, suponen procesos simulados de control de la realidad. Suponen, en sencillo, “operaciones mágicas”. La magia es la cualidad que da sentido práctico, a las estructuras míticas: ya que permite evaluar los actos mediante la sanción simbólicamente cristalizada del mito y mover las estructuras de la realidad, por medio de me-canismos “fuera de la realidad”. Sin hermenéutica ética ni magia, las estructuras míticas constituyen puro recuento literario, pura ficción. Una estructura mítica, debe ser contextualizada, ya sea en la cultura productora, o en la cultura que la operativiza en el marco de su acción social.

Para una primera definición, el mito es un relato. Al respecto, nos dice Barthes: “el relato puede ser soportado por el lenguaje articulado, oral o escrito, por la imagen, fija o móvil, por el gesto y por la combinación ordenada de todas estas sustancias; está presente en el mito, la le-yenda, la fábula, el cuento...”, siendo este relato “accesible” al análisis, ya que la estructura del relato está en el relato (Barthes, 1998: 7-8).

Barthes, siguiendo a Lévy-Strauss, afirma que los mitemas o “unidades constitutivas del discurso mítico”, adquieren significación exclusivamente “porque están agrupados en haces y estos haces mismos se combinan”: se trataría de una “jerarquía de instancias” (Ibíd.: 11). Otro teórico del análisis estructural del relato completa esta

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idea: “se puede decir que el conjunto de propiedades es-tructurales comunes a todos los mitos-relatos constituye un modelo narrativo” (Greimas, 1998: 40). Como “relato”, se trataría de una estructura de realidad, de una forma de conocimiento, sin detenernos a juzgar su estricta objetividad (cf. Berger y Luckmann, 1984: 15), y también de un instituto ético-moral, que articula un sistema de referencias de valor, de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo aceptable y lo inaceptable.

Para Barthes “el mito es un habla” (Barthes, 1997: 199), esto es, un acto semiológico portador de tres com-ponentes: significante, significado y signo. Lo que lo dis-tingue de la lengua, es que su significante (su “forma”) se monta sobre el signo, sobre la estructura completa de un acto de habla ya existente (Ibíd.: 205-206).

El mito sería un “metalenguaje”, una estructura semiológica parásita, que requiere de un signo, de un sentido, para negarlo, superponiendo sobre ella un con-cepto, que no está en el significante, aunque se realiza recurriendo a él. El “mito no oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer”. El concepto tiende a generar la deformación del sentido, aunque no lo destruya (Ibíd.: 213-214).

Barthes está en contra de la idea de “desmitificación”, al considerarla una palabra en proceso de desgaste (Ibíd.: 9), y de la profesión del mitólogo, quien, como Moisés, frente a la trampa del mito,“no ve la tierra prometida” (Ibíd.: 255); el autor francés considera que la función de trabajador del metalenguaje (mitólogo), no es suficiente, ya que “él descifra el mito, comprende una deformación”, mas no ve toda la relación en la que el mito instaura una realidad ideológica, una imposición política (Ibíd.: 221), cayendo en una trampa.

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La “repetición del concepto a través de formas diferentes, es preciosa para el mitólogo ya que permite descifrar el mito: la insistencia de una conducta es la que muestra su intención” (Barthes, 1997: 212), pero no le permite escapar de su condición de “mitólogo”. En la repetición del mito radica su efectivo poder: su origen no es lugar histórico, es el lugar imaginativo de una me-moria siempre presente y en proceso de refundación. Lo histórico del mito, el hecho desencadenador, reaparece permanentemente, se hace signo eterno de una realidad imaginaria pero real por sus obvias consecuencias.

Barthes y Eco definen la “mitificación” como “sim-bolización inconsciente, como identificación del objeto con una suma de finalidades no siempre racionalizables”, producto de tendencias sociales; en definitiva, de una estructura imaginativa o “memoria simulada” venida luego en real. Cosa que justifica el carácter relativo de la denominada “desmitificación”, respecto de, en este caso, un repertorio de lo sagrado de naturaleza cristiano-insti-tucional (cf. Eco, 1993: 219).

La mitificación, como proceso institucional del po-der eclesial, el cual “se apoyaba en un repertorio figural establecido por siglos de hermenéutica bíblica, y que finalmente era vulgarizado y sistematizado por las gran-des enciclopedias de la época, los bestiarios y lapidarios”, decae, al darse el paso de los símbolos objetivos a los símbolos subjetivos modernos (Ibíd.: 220); lo que podría ser achacado, a un creciente proceso de “mediatización o “info-tecnologización” del saber en la modernidad tardía.

“En una sociedad de masas de la época de la civili-zación industrial, observamos un proceso de mitificación parecido al de las sociedades primitivas y que actúa, espe-cialmente en sus inicios, según la mecánica mitopoyética que utiliza el poeta moderno. Se trata de la identificación

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privada y subjetiva, en su origen, entre un objeto y una imagen y una suma de finalidad, ya consciente ya incons-ciente, de forma que se realice una unidad entre imágenes y aspiraciones (que tiene mucho de la unidad mágica sobre la cual el primitivo basaba la misma operación mi-topoyética)” (Ibíd.: 221).

La etnología ha sido muy minuciosa al estudiar las funciones del mito. No se trata de establecer, mecánica-mente, cómo el mito representa (en el orden simbólico) lo que en el mundo social es sancionado como válido o inválido. Con ello, restaríamos poder real al mito, y a su papel de sistema de valoración social y de estructura de la magia. La relación entre mito y operaciones sociales es de doble sentido, y es, a la vez, unidad cultural. El mito produce identidad y con ella, vínculo social.

El origen histórico de los mitos carece de menor im-portancia que los procesos permanentes de refundación social, que operan alrededor de ellos. Este hecho explica el cambio permanente de las formas literarias u orales de los mitos, y la permanencia de algunas estructuras pro-fundas del discurso mítico y su “eterno retorno” cultural y fundante de la integración social de las comunidades, los pueblos y las naciones, característico de su “identidad”; pese a las primeras reticencias, propias de un pensamiento exacerbada y míticamente cientificista:

“En los siglos XVIII y XIX prevaleció una crítica intole-rante respecto a todos los mitos. Este antagonismo surgió en parte porque no se había podido comprender su origen funcional debido a que en esta época los procesos de evolución de las ideas aún no se entendían bien. También existía un gran resentimiento de parte de los partidarios de los nuevos conocimientos, contra los dogmas de un sistema teológico que se había declarado contra las

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re-cientemente surgidas aspiraciones democráticas de una edad de razonamiento y a favor de la reacción intelectual y política” (Bernard, 1947: 394).

El discurso racionalista es relativamente desmitifica-dor, al convertir el mito en cuento, en relato imaginativo. Entre los siglos XVII y XVIII, ocurre la “separación real” entre ciencia y “pensamiento mitológico” (Lévy-Strauss, 1987: 24). Las “historias de carácter mitológico son, o lo parecen, arbitrarias, sin significado, absurdas, pero a pesar de todo diríase que reaparecen un poco en todas partes” (Ibíd.: 29-30). Lo que condujo a desechar la idea de “primitivismo”, la cual, como señala Lévy-Strauss, ha sido propia de la antropología y otras ciencias sociales (cf. Ibíd.: 235ss.); más bien, se enfatiza en la idea de diferencias en cuanto a las capacidades desarrolladas en cada caso por las distintas culturas; por ejemplo, la cultura occidental desarrolla, en menor grado, las capacidades sensoriales (Ibíd.: 39).

Ante la pregunta de Lévy-Strauss: “¿dónde termina la mitología y dónde comienza la historia?”; él mismo responde: “en nuestras sociedades la historia sustituye a la mitología y desempeña la misma función”. En las culturas ágrafas, existe mayor certeza que en las nuestras (donde el futuro queda abierto al riesgo), de que “el futuro per-manecerá fiel al presente y al pasado” (Ibíd.: 60-65).

El mito, como señala Carozzi, es iteractivo, repetitivo, da significado a la existencia y separa lo esencial de lo ac-cidental, lo contingente de lo necesario. El mito genera un modelo lógico, al recortar y dotar de un significado distinto a la realidad. Pese a considerarse uno de los conceptos más operativos de las ciencias sociales (Carozzi y otros, 1991:177-179), hoy es cuestionado, junto con la interpre-tación que se ha hecho de algunos mitos de las culturas clásicas, caso de la griega. En esta última, los mitos eran

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concebidos, más bien, como relatos históricos (Mendiola, 2004).

En los pueblos menos complejos y diferenciados, las estructuras míticas son sistemas cerrados, “ecologías mágicas” con las cuales se sanciona, positivamente, y se construye la realidad cotidiana. La simpleza e inamovili-dad de los componentes míticos, deviene de y permite, simultáneamente, un proceso fuerte de integración social en la figura de la comunidad.

La vida y la teogonía, en estos pueblos, suponen equivalencias entre operaciones sociales (rituales y no rituales) y estructuras simbólicas (mitos). El mundo coti-diano es vivido según el sentido emanado de la teogonía; mientras que la ecología mítica es asumida como real y operante en la comunicación ritual con las divinidades y en los procedimientos mágicos que permiten a estas divinidades y potencias (casi siempre espirituales o trans-naturales) actuar en el mundo, según la percepción de la comunidad.

En dichos pueblos la “mitología” designa a la cos-mología dentro de la cual la “interpretación de los mitos” tiene una importancia vital (Caudet, 1998: 9-10). En estos pueblos “el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primor-dial, el tiempo de los comienzos” (Eliade, Mircea, citado por Carozzi y otros, 1991:177).

En muchos pueblos, las estructuras míticas no es-tablecen una diferencia entre mundo espiritual y mundo natural; al contrario, ambos mundos están confundidos en el mito: los objetos y seres de la naturaleza son, a la vez, seres míticos y viceversa: los seres míticos tienen un lugar en la naturaleza. Contrario al pensamiento ecológico moderno, las ecologías de los pueblos indiferenciados

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son de naturaleza mítica: se superponen al mundo de los hechos naturales, percibidos como buenos y útiles o como caóticos y deletéreos de la vida. Lo real y lo imaginado se mezclan, tienen zonas de continuidad y de interconexión.

La naturaleza, para algunos de estos pueblos, solo es aliada cuando sus elementos y seres responden a la ecología mítica, esto es, en tanto estos elementos y seres responden a las necesidades y funciones de control social sobre el mundo natural. Lo que no ha sido traducido por el mito, en forma positiva, es sancionado de forma inversa por la construcción colectiva de percepciones sociales: deviene en mito del caos, en zona maligna de lo desco-nocido.

Esto certifica que, a diferencia de algunas ramas del cristianismo, las divinidades y potencias espirituales po-sitivas sean plenamente conocidas por muchos pueblos, ya que están abiertas a una permanente auscultación cultural. Las potencias son transparentes ante la mirada mítica; y, aquello que no lo es, deviene en desconocido, en mito negativo o antipotencia y en peligro para la comu-nidad. Sean mitos positivos, negativos o ambiguos, todos devienen de una ecología mítica más o menos precisa, superpuesta al mundo cotidiano y al mundo material o natural.

Situación simbólica del monstruo en las sociedades indiferenciadas

Comunidad

Héroe Monstruo Fundante Fundante

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Dentro de estas ecologías míticas, lo monstruoso deriva de lo desconocido, del caos representado por el mundo exterior. En segundo lugar, deriva, como sanción social de la diferencia y, ante todo, de la ruptura del orden social / mítico. En ambos casos, el monstruo es fundante, al igual que el héroe mítico (fundador originario que se enfrentó a los enemigos, a las potencias negativas, salvan-do la comunidad o renovansalvan-do su continuidad). Héroe y monstruo devienen antagonistas éticos en un mismo acto (percibido en un tiempo pretérito o actualizado como pa-sado activo), unidos en y por la estructura de la “ecología mítica”.

En las sociedades modernas complejas, las teogo-nías sufren procesos de desintegración y reintegración, consecuencia de la diferenciación y complejización de las funciones sociales. Aunque no entraré en detalle sobre es-tos procesos, ya tratados por diversos científicos sociales, sí quisiera enfatizar algunos cambios en las funciones de la teogonía:

• Desintegración de la función mítica unitaria o so-cio-integradora. Ya no existe un principio mítico unitario que restaure la totalidad de lo social. Esta totalidad “desaparece”, al menos en la percepción colectiva o según los referentes institucionales de integración social.

• Dispersión mítica en el entramado social. Los pro-cesos de mitificación se convierten en encadena-mientos simbólicos tribales y periféricos, sujetos a requerimientos contingentes y deshistorizados (en el tiempo real y en el tiempo imaginario).

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• Resemantización social de mitos. Este proceso lleva a una refuncionalización de los mitos, más o menos de acuerdo con la dinámica descrita atrás por Bar-thes y Eco, dinámica que no llega a ser ni siquiera ideológica sino que es pragmática y contingente. • Reintegración discursiva de estructuras míticas

procedentes de diversas fuentes, bajo el esquema generalizado del pastiche y del collage. Llevando al extremo a Barthes: los nuevos mitos son mitos de anteriores signos míticos; pero, no llevan a la purificación del sentido; al contrario, nos llevan a cadenas míticas y semiológicas inacabables, dentro de las cuales se va disminuyendo geométricamente el sentido, y se pierde, en gran medida, el principio de realidad.

• Creación de canales mitológicos abiertos, sujetos a los principios enunciados: contingencia, pérdida del sentido (del signo), ubicuidad, irrealidad.

En el mundo occidental contemporáneo, nos encon-tramos con las implicaciones de una colectividad anónima, sujeta a la complejización y diferenciación sociales (cf. Beriain, 1996) y a la aparición de los sistemas anónimos (cf. Habermas, 1999, 1999a; Luhmann, 1990), implicaciones que han supuesto el devenir de una segunda naturaleza (la tecno-estructura compleja y sistémica de lo social), que trae aparejada una condición de riesgo elevado (López y Luján, 2000) que, a su vez, condiciona potenciales peligros y amenazas para el sujeto (cf. Beriain, 1996a).

Frente a esta nueva condición social, los héroes y monstruos persisten como simulacros de antiguas res-tauraciones, héroes y monstruos enfrentados en infinitas batallas dentro de los canales mitológicos abiertos.

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Bata-llas que, no obstante, tienen más víctimas que nunca en la historia humana, como veremos en el transcurso de este trabajo.

En nuestras sociedades, los mitos remiten a imá-genes. Amador supone que, tras todas las formas de conocimiento, subsisten “unidades elementales”, que él denomina “imágenes mentales” (Amador, 1999: 62-63), las cuales pueden “traducirse en una infinidad de lenguajes pertenecientes a las diversas formaciones discursivas” y sirven como “la estructura explicativa básica de la realidad”. Estas imágenes tienen origen en la realidad. Se trata de un origen disperso y aleatorio en el sistema social devenido en necesario e impositivo (segunda naturaleza), pero en especial, de un conjunto sistémico de discursos que dan sustento a este sistema desde diversas ópticas: técnicas, ideológicas, históricas, científicas, literarias, mediáticas. En un ciclo dialéctico: discursos que sustentan un discurso mítico aleatorio, que sustenta a su vez la pérdida relativa del antiguo poder de un discurso omnímodo y metaex-plicativo.

Situación simbólica del monstruo en las sociedades diferenciadas modernas

Colectividad Anónima Héroe Monstruo (Simulacro) (Simulacro) Segunda Naturaleza

(Riesgo, dispersión, contingencia) Naturaleza

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Insiste este autor: la imagen es “la unidad básica de interpretación de la realidad, el núcleo de todo pen-samiento simbólico”; el autor sigue, en gran medida, a Carl Jung. La imagen de la comunidad “está construida en torno a un núcleo esencial que es el símbolo”, éste es la unidad mínima de “todas las formas de expresión del pensamiento” (Ibíd.: 63-64).

El “símbolo permite abolir la fragmentación y aisla-miento de los seres y las cosas”. Introduce claridad y orden en la vida, relaciona y estructura las dimensiones de la existencia en un cosmos”, que permiten la intercomunica-ción, traslación y superposición de planos de la realidad, constituyendo arquetipos, siendo “sistemas disponibles de imágenes y emociones” (Ibíd.: 67-70). En esta posición subsiste un peligro: encaminarse a una sociobiología presente, casi de forma evidente, en Carl Jung: suponer, entonces, que los arquetipos tienen base biológica y no social.

Ante ello, se requiere de una teoría que no intente ver mitos comunes a todas las culturas (cf. Ibíd.: 70-73), sino que parta de la idea de que todas estas culturas tienen, probablemente, el mismo origen: esto lo probaría una teoría de la evolución de las lenguas, enfocada a la expli-cación de los cimientos históricos de la “Torre de Babel”.

Tampoco supone lo anterior, una absoluta relati-vización de los mitos y sus teogonías, tras una acepción negativa o individualizante de la existencia de estas estruc-turas culturales. Un “mito es una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene. Los mitos son patrones narrativos que dan significado a nuestra existencia” (May, 1992: 17).

Ya que estamos acostumbrados al término “mito” como criterio de desaprobación y descalificación de cier-tos saberes, como sinónimo de lo “falso”, lo cual lo ha lle-vado a los límites de la nulidad epistemológica. Tampoco

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creemos que el mito sea “un drama que empieza como acontecimiento histórico y adopta su especial carácter como forma de orientar a la gente hacia la realidad” (Ibíd.: 26, 27-29), deshaciendo en el mito, cualquier potencial utópico, liberador o diferenciador de lo utópico y lo ima-ginario.

Mitología II: el rescate del monstruo

En la sociedad moderna actual, las teogonías sufren complejos procesos de resemantización y refunciona-lización social. Muchas de ellas responden, todavía, a teogonías clásicas o medievales en sus versiones más o menos originarias; otras, más bien, son inducidas por la literatura, la televisión, el cómic y el cine, hacia simbologías éticamente binarias, a la vez que ubicuas y descentradas, pero con impactos políticos obvios en la cotidianidad de las sociedades occidentales contemporáneas.

En este proceso, se dan simplificaciones de lo mons-truoso, insertándolo dentro de estos códigos maniqueos de lo “bueno” y lo “malo”. Fenómeno inducido por la lite-ratura ligera de ciencia-ficción, terror gótico y policial (y sus mezclas), el cómic estadounidense de mediados del siglo XX, y el cine comercial de horror. Luego, el mons-truo pasó a ser representante, más bien, de las “sombras ambiguas”, ganando algún grado de humanidad. Como en la manga y el hentai japoneses, donde la presencia de un monstruo, hace lícito lo pornográfico en una relación mujer / monstruo, frente a la ilicitud de una imagen que presente el coito mujer / hombre: el monstruo como puen-te en el simulacro de un objeto pornográfico “real”. Pese a la renovación teórica de lo monstruoso en el cine y en el cómic, el monstruo ha heredado, dentro de los

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imagina-rios colectivos, “funciones de lo maligno” y representación de lo negativo, lo oscuro, lo destructivo. Siempre como antagonista del héroe.

La teogonía no solo sirve, sin embargo, para instaurar un “orden correcto” a partir de una reducción binaria. Sirve, también para cambiarlo y mejorarlo. A través de los mitos no necesariamente se debe acceder a una reproducción de los miedos colectivos y los horrores de la conciencia social, sino, adicionalmente, a su develamiento y transformación en pos de la renovación de la sociedad desde nuevos y perennes actos de refundación.

La teogonía aparece como una forma paralela al conocimiento científico, capaz de fundar lo social sobre la identificación de la mismidad y la otredad. En este pro-ceso, los monstruos retornan permanentemente, cues-tionando la violencia social propia de la figura del héroe, restituyendo la diferencia como el motor de la renovación de estructuras sociales políticamente anquilosadas en la negación de las diferencias reales.

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Viejas y terribles herencias

A

ntiguos mitos de monstruos fueron heredados por la antigüedad occidental al “bestiario” moderno contemporáneo. Monstruos de todos los tipos, más aquellos mitos importados de Oriente y África, viajaron en el tiempo y el espacio, para insertarse en la teogonía occi-dental moderna, constituyendo una teogonía compleja a la vez que feroz y detractora de la alteridad. Como veremos más adelante, esta estructura mitológica se enriqueció con los aportes de la ciencia, la literatura y el cine.

En algunos casos, los monstruos constituyen meras heren-cias reconstruidas en el imaginario moderno. Otros son productos del todo novedosos de la cultura occidental, por lo que no pudieron haber surgido bajo otras condiciones históricas. Nuestra cultura es profundamente mítica y, como una obra barroca, recargada en exceso de criaturas monstruosas y espíritus inseguros.

Es necesario resaltar tres hechos significativos relativos al papel de mito antiguo en la construcción del “monstruo moderno”.

Primero, la fuerte tradición de las herencias griega y roma-na, la cual será retomada en el Renacimiento y, de ahí en adelante, impactará el desarrollo de la teogonía moderna, así como de los fuertes componentes cristianos

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desarro-llados durante la Edad Media, centrados en la figura del monstruo capital: el demonio, y en sus diversos ayudantes y servidores.

Segundo, el lento cambio de una teogonía del monstruo de naturaleza holística (“ecología mítica”), hacia la confi-guración de monstruos específicos e individualizados, y de cada vez más sistemáticos intentos de ubicación y recopi-lación de lo monstruoso, por medio de los denominados “bestiarios” y otros recursos taxonómicos.

Tercero, los procesos de descubrimiento geográfico, los cuales brindarán material fresco de “primera mano” a dichos bestiarios y, muy pronto, a los primeros manuales de zoología descriptiva, aunque todavía en exceso recar-gados estos por la fantasía, la presencia del monstruo y el fraude.

La primera fuente de monstruos míticos renacentistas y pre-modernos, es la teogonía griega. Dentro de esta casi siempre se señala “el origen” del monstruo. Así, la conjun-ción de la Tierra y Urano (“dioses primigenios”) da origen a los Cíclopes y otros monstruos, que luego son lanzados a las profundidades de la Tierra. Entre los primeros nacimien-tos tenemos el de Cronos, hijo de Urano, dios-monstruo que “odiaba a su floreciente padre”, al que corta los órganos sexuales, lanzándolos a la Tierra (Hesiodo, 1968: 34-35), fertilizándola una vez más, hecho que generará otros seres. La Noche pare a las deidades oscuras: Ker y Thánatos (am-bas representan a la Muerte), el Sueño, la Afección, las Par-cas, Némesis (la Venganza “celeste” contra la trasgresión), Eris (la Discordia), la Vejez, etcétera. Diversos monstruos surgen de los ayuntamientos de las deidades y de los semidioses: las Harpías, las Gorgonas, entre ellas Medusa, Equidna (mitad ninfa, mitad serpiente, madre, a su vez, de Gerión, Cerbero, Hidra, Quimera, Esfinge, y el león de

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Nemea) (Ibíd.: 36-40). Mientras, Cronos, el padre-tiempo, mata sus hijos conforme nacen, hasta que es detenido y vencido por Zeus, su hijo “mejor dotado”.

Los monstruos griegos son diversos, y se ubican den-tro de un gran esquema mítico. Este es el caso de Caribdis y Escila, monstruos referidos por Homero en La Odisea. En las peñas Erráticas, relata Homero, Odiseo (Ulises) se en-frente a Escila, “que aúlla terriblemente, con voz semejante a la de una perra recién nacida, y es un monstruo perverso a quien nadie se alegrará de ver”, ya que tiene “doce pies, todos deformes, y seis cuellos larguísimos, cada cual con una horrible cabeza en cuya boca hay tres hileras de abun-dantes y apretados dientes, llenos de negra muerte”. En las Erráticas, Escila ataca, sin compasión alguna, a los marinos de los barcos que se atreven a ir tan lejos. Quienes escapan de este monstruo, se enfrentan, entonces, a Caribdis, que durante el día sorbe seis veces agua (con todo y barcos) y la escupe después con furia destructora (Ibíd.: 126).

En los relatos griegos de marinos, quien sobrevivía a estos seres, caso de Odiseo y Jasón y sus Argonautas, tenía que enfrentarse, antes o después, a otros monstruos similares, ya que los monstruos constituían obstáculos variados y permanentes del periplo, impuestos por el Destino como pruebas morales. Entre esos monstruos, destacan las sirenas y las Gorgonas. “Las sirenas eran ocho hermanas, hijas de Calíope –la llamada reina de las musas por los poetas– y del río Aqueloo”, quienes cantaban con voces hechizantes para atraer a los marinos (cf. Antología de leyendas universales, 1991: 50), y ahogarlos en sus islas e islotes; en este caso, la teogonía crea una visión maligna de lo femenino y la feminidad, muy marcada por cierto en el mito de Pandora como fuente femenina del mal.

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completada por la figura mítica de las Gorgonas, de las cuales, la más recordada por la tradición, es, sin duda, Medusa, quien “encarna lo horrendo, un horror que afecta tanto a los mortales como a los dioses. Su sola contempla-ción mata, petrificando a aquel que la mira”, por lo que, Medusa “no muere en combate a manos de Perseo, sino por el efecto mortal de su propia imagen. Al igual que los otros pueden ser víctimas de su mirada. Medusa muere al contemplarse en el espejo. El arma letal es ella misma” (Aguirre, 2004a). Medusa es una monstrificación simbólica de lo femenino, de la alteridad patriarcal.

Todos estos monstruos antiguos, son opacados por los monstruos creados por el Cristianismo, sea a seme-janza de viejos mitos, o al calor de nuevas imaginaciones y reconstrucciones de lo monstruoso, de la alteridad del “proyecto divino”. Aunque el Cristianismo opacó por siglos las “herejías” y, con ellas, las figuras divinas y monstruosas del clasicismo, a todas las relegó, al papel de demonios o imágenes malignas. El pandemonium occidental creció, paulatinamente, en lugar de ver decaídas sus filas a manos de los ejercicios persecutorios e inquisitoriales del Cristia-nismo. Efecto acumulativo, sin duda, de “lo monstruoso”, y de las exuberantes funciones de segregación y control de la alteridad y la diferencia, propias de la religión de Cristo.

El auge de los bestiarios durante la Edad Media, va más allá de la simple teogonía. Es un intento de recopila-ción, entre literaria y empírica, de criaturas, muy asociadas a la escultura medieval y de fuente bíblica, donde los monstruos tienen el fin de representar, por ejemplo, los vicios (cf. Orígenes del Bestiario, 2004). Los bestiarios son, pues, tratados medievales “que contienen la descripción de animales reales o fantásticos, y que se suelen presentar en correspondencia con virtudes o pasiones humanas, a las cuales, mediante un complejo sistema de símbolos,

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representan” (Los bestiarios y la representación de lo grotesco, 2004).

En “esta descripción o sumario, vemos el carácter no sólo alegórico sino misceláneo e iconológico, al modo de la literatura de emblemas, que estos libros contenían, y, en consecuencia, la naturaleza intelectual y abstracta de estas figuraciones”, donde animales reales e imaginarios, exageraciones y figuraciones, se mezclan y “se tiende al sincretismo haciendo difícil separar unas capas de otras” (Ibíd.). Se trata de una nueva modalidad de compilación de los mitos y de racionalización de los miedos, muy cercana a aquellas operaciones encontradas después por Foucault en las obras del “divino” Marqués: compilación exhaustiva, nombramiento sistemático de las cosas, propios de un nuevo discurso de control de los cuerpos y los espíritus, como en el caso de Las 120 jornadas de Sodoma (Sade, 2003), donde se enumeran compulsivamente todas las posibilidades de la “perversión”.

Los bestiarios cumplen la función de listar los mitos de diversas criaturas y monstruos, caso de las arañas y escorpiones, mitos que aparecen en casi todos lo continen-tes (cf. Melic, 2004), y los insertan dentro de una ecología mítica de evidentes connotaciones morales. Gigantes (cf. Galant, 2004), dragones (cf. Maura, 2004), basiliscos, gár-golas, etcétera, comportan una función y un estatus éticos. El bestiario es manifestación de esta “ecología mítica”. Este es el caso del basilisco.

“La etimología de basilisco se encuentra en el sus-tantivo griego basiliskos, que significa reyezuelo, como diminutivo de Basileus, rey. En latín se produjo la misma derivación, apareciendo la voz regulus (en castellano regulo) con la que le conoce. Los términos basilicock, cockatrice, cocodrille (al contaminarse con el cocodrilo)

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surgen a finales de la Edad Media en Francia e Inglaterra” (Sánchez, 2004). El mito del basilisco está emparentado con el del “catopletas”, ser que muere, al contrario del basilisco, cuando alguien le ve a los ojos; y su “origen misterioso” había sido “descubierto” ya para el siglo XIII, alrededor de una explicación “simple”: “los gallos, cuando son viejos, ponen un huevo pequeño que, incubado un día canicular en un establo por una bestia venenosa (o un sapo), produce el basilisco” (Ibíd.).

En el bestiario, un monstruo constituye la “exacer-bación de la singularidad individual porque detenta la originalidad absoluta: se extingue genéricamente con su propia muerte: cada monstruo es, “fuera de serie” o “úni-co en su género”. Es una excrescencia degenerativa, y un producto de la naturaleza, de otro modo no sería posible provocar variaciones zoomórficas” (García, 2004a), por lo que no podría tener tampoco ningún efecto comunicativo en el sistema mítico.

El monstruo está asociado a la idea de “catástrofe”, esto es, a una singularidad relativa a un contexto, a un lugar espacio-temporal. “Katastrophé significa originaria-mente inversión del curso consuetudinario de eventos, por tanto irrupción en la norma y transgresión / subversión de la regla” (Ibíd.; los énfasis en cursiva en el original). No obstante esta singularidad, el monstruo premoderno constituye parte de una totalidad dentro de la que cobra sentido: porque está inserto, como se dijo arriba, en la na-turaleza, en un flujo permanente de significados atribuido a las cosas del mundo.

Una particularidad del monstruo premoderno es, en-tonces, su “carácter ecológico”. El monstruo forma parte de una ecología mítica, donde normalidad y ruptura, aunque se presenten como estructuras binarias, se entretejen en

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una unidad, que es la teogonía. Por ejemplo, en las pin-turas del Bosco, encontramos muchas “figuras humanas, demonios animales y vegetales extraños”, que “pueblan los óleos”, por lo que “la pictórica del artista flamenco constituye una estética del horror extraño” (Ierardo, 2004). En la obra de este pintor, encontramos símbolos monstruosos medievales presentes en los bestiarios: el pescado como acompañante de Satanás, la rata que “se asocia a las mentiras que distancian de la verdad divina”, las colmenas y la miel relacionadas con el placer sexual, el sapo “como vínculo con la hechicería y la herejía”. El monstruo constituye parte del esquema del infierno, visto este último como “un patíbulo de opresión física”, donde el cuerpo del condenado es atacado por monstruos y demonios (Ibíd.) que potencian la tortura: ataque físico y espiritual.

“Las figuras múltiples que saturan las pinturas de Bosch son signos de transformaciones fantásticas, de operaciones metamórficas. En el espacio pictórico bos-quiano, toda forma cerrada y pura se desvanece. El hombre metamorfoseado se confunde con animales, vegetales o supuestos objetos inanimados”. Ocurre una saturación, donde realidad y los elementos de lo real, lo propio y lo extraño confluyen multiplicando la vida en el “espacio pic-tórico”; por lo que, en este exceso lo real se “hace presente como radiación de fuerzas”; el pintor mata “el espacio de formas indiferentes, vacía de símbolos” (Ibíd.). La pintura deviene en unidad experencial de lo trascendente.

Los monstruos europeos van a estar concentrados dentro de los límites del continente y sus relaciones con Oriente y África. Igual que los contornos geográficos de la acción divina cristiana, extendidos entre Europa y Tie-rra Santa, espacio donde se establecieron los límites del

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proyecto escatológico de salvación.

Durante siglos y antes del descubrimiento de Amé-rica, va a consolidarse la idea de Océano (Okeanos), del “agua primordial”. En la visión griega se nos “propone la imagen de un universo rodeado por aguas que existieron desde el principio, sugiriéndonos la circulación de estas aguas en las regiones inferiores del mundo” (Santana, 2004); a la vez, esta masa de agua está recargada de cria-turas feroces, de monstruos.

“Las aguas de Océano, por otra parte, purifican y re-generan, pero en sus riberas los mitos ubican pueblos fan-tásticos (por ejemplo los Hiperbóreos) y monstruos como las Gorgonas”. Esta tendencia a ubicar “en el Océano, lugar de alejamiento por excelencia todo lo que en el mundo era extraño y fabuloso responde a una práctica presente en Homero y conocida como “oceanización” (Ibíd.) y que, hoy podemos encontrar ya como “espacialización”: en el “espacio exterior” lanzamos, sin miramientos, todos los miedos posindustriales, como en las épocas clásicas se lanzaban al mar todos los horrores posibles e imposibles. Lo monstruoso siempre se ubica más allá de las fronteras.

La Mar Océano será el límite mitológico de la mis-midad medieval europea. Será una masa de agua repleta de monstruos y peligros. Al inicio de la gesta de Colón, los marinos van a ser testigos de que las “criaturas sobre-naturales” están por doquier (cf. Maura, 2004). A partir de esto, se darán los descubrimientos zoológicos y botánicos, que permitirán ir depurando los bestiarios, eliminando los monstruos (o relegándolos a “límite de lo desconocido”) y aceptando, de por sí, la existencia natural de diversas criaturas (cf. Wendt, 1981) y, a la vez, encontrando funda-mento biológico de algunos mitos.

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Gorgonas, cuyo origen se encuentra, según Wendt, en la existencia de los antropoides: gorilas, orangutanes, chimpancés. “Kiklops significa “ojo redondo”. Los cíclopes, y Polifemo con ellos, no eran originariamente seres con un solo ojo, sino de ojos redondos” (Ibíd.: 49). Al encontrar una explicación racional del mito del monstruo, este monstruo antiguo pierde poder mítico, dejando paso a una nueva taxonomía de la monstruosidad.

Los nuevos monstruos no serán, estrictamente, seres naturales o espirituales, sino criaturas producidas por el “lado oscuro” de la ciencia.

El ingreso del monstruo a la modernidad y a la pos-modernidad, requirió de una superación del localismo de muchos de los mitos, y la elevación a escalas mayores de los viejos monstruos europeos. Muchos de los nuevos monstruos míticos, caso de Alien, son globales (cf. Los bestiarios y la representación de lo grotesco, 2004). Los “se-res infernales se colocan ahora entre el hombre (al modo de Lovecraft) del modo más descarnado”, a la vez que “lo moderno del concepto de monstruo es su aproximación a lo desconocido, a la sorpresa, a lo inquietante, categorías que sí congenian con los bestiarios modernos” (Ibíd.).

La modernidad retoma los monstruos, destruyendo sus viejas alianzas eco-míticas con las divinidades, las potencias, las cosas reales y los espíritus. El proceso, en algunos casos, los reinserta dentro de nuevas ecologías y en otros los somete a una individualización, a una dis-crecionalización absoluta. El monstruo será un ente indi-vidual, discreto y deletéreo. No tendrá funciones míticas, sino que será una función mítica en sí mismo. El monstruo se va a explicar por su irracionalidad.

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Demonios y brujas: antiguos y temidos

Los demonios y las brujas constituyen mitos que dominan el imaginario colectivo al final de la Edad Media y al principio de la Época Moderna; estos van a tener po-derosos efectos sobre la monstrificación mítica e histórica moderna. Siendo resultado de complejos procesos cultu-rales que suponen la vinculación entre antiguos mitos de los espíritus y la magia (por lo general, de origen popular), y las sofisticaciones teológicas medievales, que recurren a una concepción dualista de lo espiritual, describiendo un enfrentamiento entre Dios y su adversario, Satanás. La construcción social de los demonios y brujas va a dar paso a un verdadero pogromo de la diferencia, entre los siglos XIV y XVII, en Europa y en las colonias de los “nuevos mundos”.

La evolución del mito del Demonio hacia el estre-llato del “absoluto mal” (en oposición al “bien divino”), es resultado de un largo proceso de vínculo entre mitos de espíritus de viejo cuño, y la tradición patrística (luego teo-lógico-filosófica). Se trata de una entidad mítico-espiritual que hereda, sistemáticamente, diversas características que parecen ser contradictorias desde el punto de vista de sus fuentes originales:

• Cualidades de las divinidades paganas antiguas, retomadas como “cualidades del mal”. Cuando no sucede esto, dichas divinidades aparecen como seguidores de Satán. Ubicamos a deidades como Hades, Baco, Eros; a los sátiros, los dioses egipcios, etcétera. Casi todas las divinidades antiguas (meso-potámicas, egipcias, griegas, zoroástricas) pasan al pandemonium occidental. Esto está vinculado con el monoteísmo estructural de la cultura hebrea y,

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después, cristiana, para el cual todos los otros dioses tenían que ser, necesariamente, falsos (generadores de “idolatría”) y, en el peor de los casos, espíritus “malignos”: condición deletérea de su opuesto, el “bien”, esto es, el proceso de salvación humano de-terminado por Dios (cf. Wenisch, 1997: 116ss.). • Cualidades de los “espíritus” según la concepción

griega. La palabra demonio, que remite a la idea de “dáimon”: el que conoce: “Los demonios griegos fueron los fantasmas de hombres muertos; y ellos se pasean por la tierra como observadores y aún recompensan a los hombres” (Hersoid, citado por: Harris, 2004). Los demonios habitan, según dicha concepción, en un mundo incorpóreo, y tienen, a la vez, influencia en el mundo natural y humano. Los demonios son “almas”, “ánimas” o “espíritus”, esto es, unidades no físicas y espirituales portadoras de voluntad individual.

• Cualidades del ha-satan hebreo, “una expresión utilizada al principio como título de un miembro de la corte divina que actuaba de espía errante de Dios recogiendo información de los humanos en sus viajes por la Tierra” (Demonios, 2004). En algunos ca-sos, ha-satan podía fungir como enemigo humano, mas no como enemigo de Dios, cosa que requerirá algunas elaboraciones y elucubraciones teológicas posteriores. La figura de ha-satan, una vez ingresada al cristianismo, presentará un “dualismo provisional” (cf. Ibíd.), ya que, aunque Satán es enemigo de Dios, la teogonía cristiana lo muestra como una criatura de este, como “ángel caído”.

• Categorías producidas por la dualización del con-cepto platónico del “mundo de las ideas” en los reinos del “bien” y del “mal”, y la separación de la

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humanidad en cuerpo, espíritu y cuerpo espiritual (Agustín de Hipona; cf. Hinkelammert, 1998: 123ss.); y la sistemática aplicación a este universo dual de las taxonomías y categorizaciones aristotélicas; dando lugar a un doble sistema de coordenadas, dentro del cual aparecerá Satán. Construcción mítico-teológica diseñada, en sus fundamentos, por Tomás de Aquino. (El esquema de la figura adjunta no indica posicio-nes estructurales excluyentes, sino, más bien, cada intersección indica la tendencia central del conflicto que suponen las oposiciones categoriales):

Bien Mal

Cuerpo Humanos Naturaleza Material Cuerpo Ángeles y

“espiritual” humanos Demonios resucitados Espíritu Dios Satán

Una vez sintetizadas estas características proce-dentes de estructuras culturales anteriores o distintas al cristianismo, va a surgir la idea del Diablo, el “acusador” o “calumniador” (Harris, 2004). Harris hace la diferencia entre “Diablo” (del griego “diabolos”) y “demonios”. El primero alude a un ente singular, mientras que el segundo término, remite a una connotación plural: aunque hay varios de-monios, el cristianismo sólo piensa en la existencia de un

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Diablo (el ha-satan hebreo) (cf. Ibíd.). Se completa enton-ces la figura compleja y tripartita de Satanás / el Diablo / el Demonio, como indicativa de la misma “entidad adversaria de Dios” que dominará por siglos al Cristianismo.

En la Biblia, la figura de Satanás oscila entre el carácter ambiguo y plural (Antiguo Testamento), y una definición singular un poco más clara en el Nuevo Testa-mento, producto del trabajo de pulido del libro sagrado cristiano durante la pre-Edad Media, y de luchas contra la herejía, la prohibición de otros libros bíblicos (apócrifos) y el levantamiento de la infraestructura teológico-filosófica (una teogonía racional) que debía estar acorde con aquel. “Todo el Nuevo Testamento considera, en plena concor-dancia con el mismo Jesús, a Satanás como el adversario de Dios que, en calidad de tentador, trata de llevar a los hombres al pecado y, en fin, a la completa apostasía de Dios” (Wenisch, 1997: 104).

En el Nuevo Testamento tampoco existe absoluta claridad en cuanto a este espíritu maligno. En unos casos los “nuevos libros” se refieren al “ente maligno” como Be-elzebú, en otros casos como Satán y Diablo, “monstruo” o “bestia”. En algunos libros, la referencia es singular (el adversario) y, en otros, es plural (los “demonios” o “espíritus malignos”: la “legión”), ya sea dentro de una jerarquía de demonios, o como ser que tiene su antecesor en la Tierra (el Anticristo, “la bestia”).

A Beelzebú se le denomina, en el Nuevo Testamento, “jefe de los demonios” (Mt. 12.24; Mr. 3.22; Lc. 11.15). Al Diablo, por su lado, se le asignan diversas funciones en la teogonía bíblica: tentar a Jesús (Lc. 4.1-13; Mr. 1.13), inducir a Judas a traicionar al primero (Jn. 13.2; Lc. 22.3; Jn. 13.27). El Diablo tiene el poder de matar (He. 2.14), aunque en sentido más bien espiritual (induce a la condenación); dicho ente, como un león, busca a quien devorar (P. 5.8);

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se trata de un pecador (y quien peca se asemeja a él) (Jn. 3.8). Según el Nuevo Testamento, uno debe cuidarse de los engaños provenientes del Diablo (Ef. 6.11).

El Diablo se presenta como un ser caído (Ti. 3.6) respecto de la “gracia de Dios”. Aunque se le define como “acusador” (Ap. 12.10), su figura deriva hacia la idea de Satanás, entendido como “dragón” y “serpiente antigua” (Ap. 12.9, 20.2). Esta entidad monstruosa siente furia ante su fin (Ap. 12.12), ya que la teogonía define con antelación que será aplastado por Dios (Ro. 16.20), lo que vislumbra el Apocalipsis: “Y el diablo, que los había engañado, fue arrojado al lago de fuego y azufre, donde también habían sido arrojados el monstruo y el falso profeta. Allí serán atormentados día y noche por todos los siglos” (Ap. 10.10).

Satán, por su parte, lucha contra la verdad (Mr. 4.15), induce al engaño de ver las cosas “humanamente” (Mr. 8.33); esta es la “esencia del pecado” (cf. Co. 7.5): apartarse de la verdad divina, perder el camino, hundirse en la mera humanidad. Si acabamos de señalar que Satán, según la teogonía, será vencido; no obstante, hay que agregar que “el adversario” debe cumplir su papel teogónico: “Cuando hayan pasado los mil años, Satán será soltado de su prisión” (Ap. 12.7). Dado su carácter deletéreo, Satán divide sus fuerzas y pierde la batalla (Mt. 12.26; Mr. 3.23, 26), creando el caos para sí mismo. El mal está condenado al fracaso por el mal mismo.

Estas ideas sobre Satán serán recogidas en la literatu-ra de finales de la Edad Media, en el Renacimiento y, más adelante, en diversas obras modernas; hasta desembocar en el mito actual, ya muy desprestigiado. Excepto dentro de los círculos religiosos fundamentalistas, y dentro de la cultura de masas, debido a los horrores que puede generar en la conciencia individual y en el marco de las

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concep-ciones colectivas y míticas sobre lo “bueno”, lo “malo”, y lo “horrendo”.

Dante, en su Divina Comedia, hace diversas alusio-nes a Satán y los demonios. Ya en la “puerta del infierno”, se encuentra el narrador (Dante) con uno de los primeros demonios, Caronte (transliterando al barquero mítico grie-go del “río Estigia”): “El demonio Carón, con los ojos como brasas, haciéndoles una señal, iba recogiéndolas a todas y azotando con su remo a las que se rezagaban” (Dante, 1978: 16; el texto se refiere a las almas que emprenden el viaje al interior del infierno). E igual, aparecen en este libro una infinidad de demonios de origen “pagano”, y las almas de diversas figuras antiguas y contemporáneas del autor. Incluida la figura de Plutón (Ibíd.: 23ss.), muy cercano a la idea de Satanás, y habitante del Reino de Hades (“reino de la caverna”: averno, infierno).

En el “noveno foso”, donde, según la obra de Dante, se da castigo a quienes sembraron cismas y diferencias políticas (aquí se encuentra, por ejemplo, Mahoma), se señala que los diablos se encargan de herir una y otra vez a las almas (Ibíd.: 140). Hasta que Dante ilustra a sus lectores con una gráfica descripción del “amo del infierno”, que quisiéramos transcribir de forma íntegra:

“Salía el soberano del reino del dolor fuera de la hela-da superficie, desde la mitad del pecho; y más proporción guardaba yo con un gigante, que los gigantes con el ta-maño de sus brazos: calcúlese, pues, cuál debe ser el todo que corresponde a tan desmesurada parte. Si fue alguna vez tan bello como deforme es hoy, y si se alzó en rebeldía contra su Hacedor, no es mucho que procedan de él todos los males ¡Oh! ¡Qué maravilla fue para mí ver que tenía tres rostros en su cabeza! Mostraba uno delante, y éste era colorado; de los otros dos que se unían a éste, encima

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de cada uno de los hombros juntándose a los lados de la frente, el de la derecha me pareció entre amarillo y blanco, y el izquierdo ofrecía el aspecto de los que vienen del país por donde se extiende el Nilo. Salían debajo de cada uno de ellos dos grandes alas, proporcionadas a semejante monstruo: no vi jamás en el mar tan inmensas velas; y no tenían plumas, sino que eran como las del murciélago, las cuales agitándose, producían tres diferentes vientos. Con ellos congelaba el Cocito todo, y lloraba por los seis ojos a la vez, y por sus tres barbas destilaba lágrimas y sangrienta espuma. Con los dientes cada boca trituraba a un condenado a modo de agramadera, de suerte que había tres sometidos a aquel suplicio” (Ibíd.: 172-173).

La visión literaria moderna presenta al infierno o rei-no de Satanás como un “lugar triste, devastado y sombrío” (Milton, 1998: 10). Se trata de un universo monstruoso en todo sentido, al igual que su amo y sus demás habitantes. En el infierno de Milton, al igual que en la imagen dantesca de Satanás, este demonio resulta tan grande como Titán (cf. Ibíd.: 13), el gigante de la teogonía griega. Más ade-lante, en El Paraíso Perdido, Milton describe, paso a paso, toda la “corte infernal”, empezando por Moloc (Ibíd.: 16ss.). Podemos afirmar que ambas obras (La Divina Come-dia y El Paraíso Perdido) sintetizan una amplia teogonía sobre los espíritus malignos de la concepción cristiana, es decir, un amplio conjunto de entes entendidos como monstruos; y del infierno como espacio monstruoso don-de habitan estos.

Se trata, primero, de “monstruos físicos”: definidos por la apariencia imaginada; y, segundo y mucho más importante, de monstruos definidos por su carácter “per-vertidor”, como enviados del mal. Satanás tiene, como meta, engañar e inducir al pecado al ser humano. Esto es

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explícito en relación con Mefistófeles, personaje del Faus-to de Goethe: “Soy un espíritu que continuamente esFaus-toy negando la evidencia de las cosas, y no me falta razón en parte, porque todo lo que existe, al fin y al cabo, es una mentira que se convertirá en polvo y que, para llegar a este resultado hubiera sido preferible que no hubiese existido jamás. En una palabra, lo que vosotros llamáis pecado y destrucción, y más especialmente mal, es el elemento que me constituye” (Goethe, 1987: 48).

El mito de Satanás, durante su lenta construcción, logra sintetizar todas las cualidades de lo distinto. Se convierte en la figura de la absoluta alteridad: rechazada, negada, perseguida, exorcizada, expiada. El mito alude a la idea del “mal”, como aquello opuesto al “bien” repre-sentado por Dios; por esta vía, nos encontramos con “la concepción cristiana de que existen fuerzas personales satánicas, relegadas por Dios” (Wenisch, 1997: 11).

Se trata de una conveniente estructura teogónica que establece las pautas de la mismidad, y la “negati-vidad” de lo otro, entendido como monstruo peligroso y deletéreo, y dentro de la cual aparecen las categorías del bien y el mal, su relación teogónica (conflicto), y con ello, la promesa de continuidad de la mismidad, bajo el control mágico (ritual) de la diferencia, y el control social de la “malignidad”: Satanás, el que espera, el adversario. La diferencia puede ser regulada, mas no eliminada. Es un eterno suprimido. El temor y el miedo, serán los mecanis-mos culturales que van a garantizar la estabilidad de este sistema mítico-político.

Satán se presenta, desde los tiempos medievales, como un ente capaz de infectar nuestros cuerpos, contro-lando la voluntad, haciendo surgir la idea de la “posesión demoníaca” (Restrepo, 2004) y la necesidad del exorcismo

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(Wenisch, 1997: 79ss.), muy bien explotadas en filmes como El exorcista y La Profecía. El exorcismo se compren-de como “la expulsión compren-de los malos espíritus. Lo hace un exorcista que les ordena que dejen a su víctima” (Ibíd.: 49).

El Demonio se presenta, además, como una “intru-sión en la realidad natural”, caso del “demonio de Laplace”, que conduce a un determinismo de origen extranatural (cf. Giribet, 2004); en otras palabras, el Demonio representa la paradoja como “camino sin salida” que pondrá serios obs-táculos al lento proceso de ascenso del conocimiento cien-tífico. La paradoja constituye un “demonio”, un “monstruo lógico”. Por ello, la “desaparición del demonio del mundo fue una de las condiciones de posibilidad de descubri-miento de la naturaleza natural” (Varela y Álvarez-Uría, 1997: 123). Sin demonios ni paradojas, la racionalidad científica podría construir un nuevo sistema simbólico, esta vez en la oposición racionalidad-irracionalidad.

Satanás lidera el lado del mal (la alteridad), y guía un proceso de conversión colectiva: el monstruo occidental constituye un ser tentador, un corruptor. Este monstruo occidental no tiene límites en su proyecto de degradación de la mismidad, y tiende a ser un socializador, un caudillo. Este hecho es propio de la cultura occidental: la impronta política del “mal”, ya que pocas culturas han creado, den-tro de la teogonía, una sociedad antiutópica, un Infierno, una colectividad ordenada de monstruos, de cuyas tareas la sindicalización, la búsqueda sistemática de adeptos y creyentes, es la más importante.

El Demonio es el político más antiguo del que tene-mos referencia. Quizás el más fiel a su causa. Más que un monstruo, el Diablo, es un héroe, el líder de una antiigle-sia, de una religión paralela centrada en la “corrupción”. “Satanás, como tentador y seductor, busca el pecado, en

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