Sermones sobre el
Cantar de los
Cantares
San Bernardo de Claraval
Sermones sobre el
Cantar de los Cantares
San Bernardo de Claraval
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al servicio de la Nueva Evangelización,
queriendo hacer llegar este texto a quienes tengan
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ÍNDICE
EXPERIENCIA CRISTIANA Y EXPRESIÓN ESTÉTICA EN LOS SERMONES SOBRE EL ...
CANTAR DE LOS CANTARES 1
...
I. EL CANTAR DE LOS CANTARES EN LA TRADICIÓN CISTERCIENSE 1
... Plan de la serie de sermones bernardianos sobre el Cantar 1
...
Motivación 2
...
II. LA EXPERIENCIA CRISTIANA EN BERNARDO DE CLAIRVAUX 2
...
El conocimiento de sí mismo 3
...
La belleza y su raíz 3
... Signi@icado último de la experiencia: «la afección del sentido» 3
...
Los cinco sentidos 3
...
La afección 4
...
La sabiduría y sus efectos 4
...
El claustro, circunstancia comunitaria 4
...
Ocupaciones del claustro 5
...
Las incongruencias diarias 5
...
El juego de la liturgia 6
III. LA OSTENSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA Y LA DINÁMICA DEL LENGUAJE
...
BERNARDIANO 6
...
Las imágenes y los símbolos 6
...
Los símbolos sonoros 8
...
INTRODUCCIÓN. LA DOCTRINA DE LOS SERMONES SOBRE EL CANTAR 9
...
1. Una «Summa» de teología contemplativa 9
...
2. El esposo 10
...
3. La esposa 12
...
SERMÓN 1. Sobre el título del libro “Cantar de los Cantares” 17
...
SERMÓN 2. Los cuatro besos o etapas de la manifestación de Cristo 20
...
SERMÓN 3. Aplicación espiritual del beso en los pies, en las manos y en la boca 23
...
SERMÓN 4. El triple progreso, simbolizado en los tres besos 25
...
SERMÓN 5. Cuatro clases de espíritus y sus relaciones con el cuerpo 27
I. Sobre las cuatro clases de espíritus y de qué manera necesitan un cuerpo el animal, el hombre ...
y el ángel. 27
...
SERMÓN 6. La santidad y majestad de Dios se manifiestan en la misericordia y el juicio 30
...
SERMÓN 7. Amor casto y ardiente de la esposa. Devoción durante la salmodia 33
...
...
SERMÓN 9. Los dos pechos del Esposo: la paciencia y la benignidad. 39
...
SERMÓN 10. Los pechos de la esposa: su leche y sus perfumes 43
...
SERMÓN 11. El perfume de la gratitud que merecen el fruto y el modo de la redención 46
...
SERMÓN 12. El perfume exquisito de la compasión 49
...
SERMÓN 13. Motivos y cualidades de la acción de gracias a Dios 53
...
SERMÓN 14. Diversa actitud de la Sinagoga y de la Iglesia frente a Cristo 57
...
SERMÓN 15. El nombre de Jesús es bálsamo y medicina 61
...
SERMÓN 16. La confesión debe ser humilde, sencilla y crédula 65
SERMÓN 17. Sobre la presencia y ausencia del Espíritu, y el juicio de Dios en favor de los ...
humildes 70
...
SERMÓN 18. Las dos operaciones del Espíritu Santo: la infusión y la efusión 73
...
SERMÓN 19. Cómo aman a Cristo cada uno de los órdenes angélicos 76
...
SERMÓN 20. El amor de Jesús es tierno, prudente y fuerte; así debe ser el nuestro 79
...
SERMÓN 21. La esposa desea ser atraída en pos de Cristo 83
.. SERMÓN 22. Los cuatro perfumes del Esposo: sabiduría, justicia, santificación y redención 87
...
SERMÓN 23. Las tres bodegas del Esposo: tres maneras de contemplar a Cristo 91
...
SERMÓN 24. Sobre la detracción; y en qué consiste la rectitud y curvatura del alma 97
...
SERMÓN 25. La esposa tiene la tez morena, pero es hermosa 100
...
SERMÓN 26. Llanto de Bernardo por la muerte de su hermano Gerardo 103
...
SERMÓN 27. La esposa se convierte por su hermosura en cielo de Dios 109
...
SERMÓN 28. Cristo es moreno y hermoso. Cómo se le toca por la fe 114
.. SERMÓN 29. Cómo han de amar la paz y evitar el escándalo los que viven en comunidad 119
...
SERMÓN 30. La viña de la esposa es el pueblo fiel confiado a la Iglesia 123
...
SERMÓN 31. Tres maneras de contemplar a Dios y cuatro manifestaciones del Esposo 127
SERMÓN 32. El Señor se presenta como esposo, médico, compañero, padre de familia o ...
pastor 131
...
SERMÓN 33. Cristo es el verdadero Mediodía donde aspira reposar el alma 135
...
SERMÓN 34. El camino de la humildad y de la paciencia 141
...
SERMÓN 35. El hombre que desconoce a Dios se iguala con los animales 143
SERMÓN 36. Diversas clases de ignorancia y de sabiduría: cuáles son necesarias y cuáles ...
nocivas 146
.. SERMÓN 37. El conocimiento propio y el de Dios es preferible a la ciencia de este mundo 149 SERMÓN 38. El desconocimiento de Dios y de sí mismo impiden la conversión y la
...
contemplación 152
...
SERMÓN 39. La esposa se asemeja a un gran ejército que triunfa de sus enemigos 154
SERMÓN 40. La intención del alma es como el rostro del espíritu. Cómo fomentar la soledad 157 ...
SERMÓN 41. El gozo de la contemplación y el ministerio de la predicación 159
...
SERMÓN 42. Sobre la humildad del conocimiento y del afecto 162
...
SERMÓN 43. La filosofía más sutil es meditar los sufrimientos de Cristo 166
.. SERMÓN 45. La doble hermosura del alma y del Esposo. Diálogo entre el Verbo y el alma 171
...
SERMÓN 46. Las flores de la ascesis deben preceder a la paz de la contemplación 174
...
SERMÓN 47. Cristo es nuestro modelo en el combate y la corona de nuestra victoria 177
...
SERMÓN 48. Humildad de Cristo encarnado, a cuya sombra vivimos por la fe 180
...
SERMÓN 49. La discreción ordena y estimula la caridad 183
...
SERMÓN 50. Sobre el amor afectivo y el activo 186
SERMÓN 51. En la ausencia del Esposo, la esposa se sustenta con la fe y las buenas obras 189 SERMÓN 52. El sueño de la esposa es morir a los deleites terrenos y a sí misma, y saborear las
...
delicias de la contemplación 192
...
SERMÓN 53. Cristo, al hacerse hombre, se hizo inferior a los espíritus celestiales 195
SERMÓN 54. Cristo pasa de largo con los soberbios y se recrea con los humildes. El temor evita ...
verse privado de la gracia. 198
SERMÓN 55. Cristo es misericordia y justicia. Si nos juzgamos a nosotros mismos, no seremos ...
juzgados por él 202
SERMÓN 56. El cuerpo y el pecado son el muro que separa al alma de Dios. La confesión nos ...
acerca a él 204
...
SERMÓN 57. La mirada de Dios. Cómo experimentamos la venida del Esposo 207
...
SERMÓN 58. Del reposo de la contemplación al cultivo espiritual de las almas 211
. SERMÓN 59. El alma suspira por el Esposo a impulsos del Espíritu, y vive en castidad y fe 215 SERMÓN 60. Israel produjo frutos silvestres; la Iglesia exhala con su vida el aroma de Cristo 218
...
SERMÓN 61. Las llagas de Cristo manifiestan las riquezas de la misericordia divina 221
SERMÓN 62. Dos maneras de contemplar a Dios: una peligrosa y otra loable. La Iglesia habita en ...
la Roca por su perfección 224
SERMÓN 63. El justo da frutos de sabiduría y de virtud, y sufre las asechanzas de la murmuración ...
y detracción 228
SERMÓN 64. Diversas tentaciones del monje adelantado en la virtud. Cómo actuar con los ...
herejes 231
... SERMÓN 65. Los nuevos herejes de Tolosa: sus doctrinas, misterios y malas costumbres 234
...
SERMÓN 66. Más sobre estos herejes: sus teorías sobre el matrimonio, bautismo, etc. 237
SERMÓN 67. Efectos del amor en el corazón de la esposa y efusiones que dirige a su Esposo 242 ...
SERMÓN 68. Solicitud amorosa de Cristo por la Iglesia, que confía exclusivamente en él 246
...
SERMÓN 69. El Padre y el Hijo vienen y habitan en el alma por el celo del amor 249
.... SERMÓN 70. Cristo se gana el amor de la Iglesia por su verdad, mansedumbre y justicia 252 SERMÓN 71. Unidad sustancial entre el Padre y el Hijo, y la que existe entre el hombre y Dios 255 SERMÓN 72. A este primer día de la vida corporal sigue otro en que respiramos la gracia y el
...
definitivo en que aspiramos la gloria 260
SERMÓN 73. Por su naturaleza divina y su encarnación, Cristo ha sido sublimado sobre todas las ...
criaturas 264
SERMÓN 74. Idas y venidas del Verbo al alma, y cómo se comporta ésta ante la llegada del ...
Esposo 267
...
SERMÓN 76. Gloria mutua que se rinden el Padre y el Hijo. Cualidades de los buenos ...
pastores 274
SERMÓN 77. Acusación contra los malos guardianes. Es peligroso caminar sin guía por los ...
senderos de la vida 278
SERMÓN 78. La Iglesia ha sido predestinada por Dios y prevenida por Él para que le busque y se ...
convierta a Él 281
...
SERMÓN 79. Fuerza unitiva del amor 284
SERMÓN 80. El Verbo es imagen de Dios, y el alma ha sido creada según esta imagen. Errores ...
de Gilberto de la Porré 286
...
SERMÓN 81. Parentesco del alma con el Verbo por simplicidad, inmortalidad y libertad 289
...
SERMÓN 82. La semejanza de Dios en el alma está desfigurada por el pecado 293
SERMÓN 83. Todos pueden volver al Verbo y ser reformados por Él. El amor del Esposo y de la ...
esposa 296
SERMÓN 84. El alma busca al Verbo porque antes ella ha sido buscada y encontrada por El 299 SERMÓN 85. Por qué causas busca el alma al Verbo, y cómo éste la reforma en la sabiduría 301
...
EXPERIENCIA CRISTIANA Y EXPRESIÓN ESTÉTICA EN LOS
SERMONES SOBRE EL CANTAR DE LOS CANTARES
Por JUAN MARIA DE LA TORRE
I. EL CANTAR DE LOS CANTARES EN LA TRADICIÓN CISTERCIENSE
El Cantar de los Cantares ha sido uno de los libros favoritos de los mís5cos medievales, tanto judíos como cris5anos, y una de las fuentes más fecundas de la inspiración esté5ca medieval. Pero, dentro del ámbito cisterciense, el Cantar de los Cantares es, entre todos los libros de la Biblia, la composición que más configura el carisma cisterciense en su misma raíz. Completa a ultranza el programa de la búsqueda radical de Dios, esbozado pura y simplemente en la Regla de San Benito, que alentó el dinamismo arriesgado y en cierto modo aventurero en los primeros momentos de la ins5tución cisterciense. Este programa de búsqueda se transforma ahora en máximo florecimiento esté5co a través de los comentarios cistercienses al Cantar de los Cantares.
Hay que insis5r en que el Cantar de los Cantares era siempre leído en contexto eclesial. Los cistercienses, como todos os medievales, tenían siempre sus maestros que guiaban su inteligencia y su amor en el libro que para ellos era la expresión de la búsqueda y de la unión del hombre con Dios. El maestro más es5mado siempre ha sido Orígenes y su Comentario al Cantar de los Cantares ha sido el más leído durante toda la Edad Media monás5ca occidental. Gracias a esta obra del maestro alejandrino, los autores monás5cos medievales acostumbraban a ver en el Cantar un diálogo entre dos personajes o dos grupos de personas, transferido a las relaciones entre Cristo y la Iglesia, Cristo y cada uno de los creyentes. La voz de Cristo y la voz de la Iglesia se interceptan constantemente. A par5r de Orígenes, todos los comentarios al Cantar 5enen un sabor eclesiológico.
Junto al Comentario de Orígenes, los cistercienses solían acudir a otros preclaros esclarecedores del libro epitalámico. Baste recordar el comentario de Gregorio Magno, los breves pasajes de Casiodoro, de Isidoro y el más amplio de Beda el Venerable.
La forma de comentar el Cantar ha sido siempre muy libre en los medios monás5cos. Entre todos destaca la serie de los ochenta y seis sermones, comentarios al epitalamio del amor, de Bernardo de Clairvaux. Será el pionero e inaugurará un nuevo género literario. No podía ser de otro modo, pues había mucha costumbre de familiarizarse con este libro, sobre todo en los claustros cistercienses. Basta con registrar catálogos an5guos y apercibirse del número de comentarios que armarios y bibliotecas cistercienses conservaban sobre este libro. Destaca un obje5vo predominante: el dinamismo por antonomasia de la persona, que se reduce al misterio y prác5ca del amor. Por eso los comentarios cistercienses ma5zan el enfoque meramente eclesiológico y moral encarrilándolo en el surco del amor. De hecho, los versículos del Cantar vienen a ser un mero pretexto para expresar la experiencia profunda de la fe y el ideal de perfección. Y si toda la Escritura revelada es el pábulo de la oración y de la contemplación, el Cantar de los Cantares goza de una es5ma par5cular por el sen5do anagógico y mistérico que provoca su lectura
Plan de la serie de sermones bernardianos sobre el Cantar
Entre todos los comentarios al Cantar de los Cantares, la serie de los Sermones de Bernardo se alza indiscu5blemente con la bandera de la paternidad. Hacia 1120, Bernardo, enfermo y apartado de la comunidad por fuerza de su quebrantada salud, se entre5ene en largos coloquios con su amigo Guillermo de Saint Thierry acerca de la naturaleza espiritual del alma y del Cantar de los Cantares... Más tarde, hacia 1135, Bernardo 5ene una como especie de revelación por la que intuye toda la realidad del Cán5co del amor. Ante la mirada atenta de Bernardo, la vida monás5ca facilita al hombre una verdadera preparación para el día del juicio. Pero para eso necesita previamente juzgarse a sí mismo. El requisito fundamental es la humildad, la pobreza, como vías de acceso al amor. Esta ac5tud y la disposición en el comer, beber, digerir la palabra de Dios, facilita a la persona la aspiración hacia la eternidad. Es el nervio central de la serie de los sermones bernardianos.
Y si Guillermo de Saint Thierry ha comenzado por hacer antologías sobre los comentarios de Ambrosio y Gregorio Magno antes de lanzarse a elaborar su comentario personal, Bernardo tomó esta misma inicia5va en 1134 y la prosiguió hasta su muerte, en 1153. No se trata, por lo tanto, de una obra homogénea. No hay divisiones de libros o de capítulos. Tampoco existe un plan lógico previo. Estos sermones han sido
compuestos a medida que el autor gozaba de la tranquilidad que le dejaban los problemas de la sociedad y de la Iglesia de su 5empo.
Considerando el conjunto de la tradición manuscrita, se puede suponer que Bernardo ha puesto en circulación sucesiva cuatro grandes bloques de sermones:
a) Sermones 1-‐24. Este bloque apunta a fechas muy concretas. El sermón primero es como un prefacio o prólogo al conjunto que inmediatamente sigue. Este conjunto ha sido iniciado hacia finales de julio de 1135, cuando Bernardo regresaba de Aquitania. Su trabajo quedó interceptado en diciembre de 1136, a raíz de una llamada del papa Inocencio II y de los cardenales para intervenir de nuevo en Italia y desbaratar el cisma provocado por Anacleto II. Pero Bernardo había dictado ya los 24 sermones.
b) Sermones 24-‐49. A su regreso de Italia, durante el verano de 1138, Bernardo gozó de un 5empo de ocio y se enfrascó en su obra. Redactó nuevamente el sermón 24, comenzando por una alusión a su tercera estancia en Roma y al cisma ya desar5culado. Compuso el sermón 33 antes de cuaresma de 1139 y concluyó este conjunto probablemente en 1145.
c) Los sermones 50-‐83 llenaron los años siguientes. Los sermones 65 y 66 responden a una pe5ción de Evervino, preboste de los premostratenses de Steinfeld, en Renania, que en 1144 había instado a Bernardo a refutar a los herejes cátaros, numerosos en su región. El sermón 80 es algo posterior al concilio de Reims y en él se hace alusión a las teorías de Gilberto Porretano.
d) El grupo inconcluso de sermones 84-‐86. Bernardo trabajaba este nuevo conjunto cuando le sorprendió la muerte, el 20 de agosto de 1153. Por este mo5vo, esta obra permanecerá siempre a lo largo de generaciones como una sinfonía inacabada.
Los sermones man5enen indudablemente una contextura como obra escrita. Nunca se pensó pronunciarlos ante la comunidad de Clairvaux o ante cualquier otro auditorio. Han sido “dictados” a un secretario y después transcritos en varios ejemplares con vistas a su publicación
Mo>vación
Una vez que llegó el momento de máxima inspiración y madurez espiritual y literaria, Bernardo se decidió a emprender su obra de arte por antonomasia. En 1135 Bernardo 5ene cuarenta y cinco años y veinte de responsabilidad como guía y animador de su propia comunidad de Clairvaux. Sus mismos amigos quieren probar ya sus frutos. Uno de ellos, Bernardo, cartujo de Portes, le acaba de solicitar por escrito. Bernardo, el cisterciense, rehúsa en principio. Concibe una gran obra que le exigiría mucho 5empo, tranquilidad y derroche de ingenio. Al fin, cede, «desafiando su 5midez». Algo más tarde, Bernardo, el cisterciense, envía a su amigo homónimo, el cartujo de Portes, algunas primicias de sus sermones sobre el Cantar, a modo de ensayo, para con5nuar o cesar en este paciente trabajo. Bernardo de Clairvaux espera una respuesta con rela5va ansiedad. Las dos cartas a Bernardo de Portes, la 153 y 154 del conjunto epistolar del cisterciense, vienen a ser como la introducción a los Sermones sobre el Cantar. Ambos escritos expresan la causa
scribendi y las aprehensiones de Bernardo ante la crí5ca
A lo largo de los dieciocho años de vida restante, Bernardo se aplicará paula5namente a componer, corregir y pulir su gran obra interrumpida por los sucesivos acontecimientos arriba indicados. Y si es cierto que Bernardo está todo en cada una de sus obras, también lo es que cada una de sus obras encuentra su réplica en esta serie de sermones sobre el Cantar, desde donde podemos establecer reduplicaciones o paralelismos de conceptos.
Valga esta observación, simplemente, para apuntar hacia una reordenación de todas las ideas, expresiones, conceptos y valores en torno a lo que es como la clave de bóveda del fenómeno cisterciense: la experiencia cris5ana expresada en un contexto esté5co.
II. LA EXPERIENCIA CRISTIANA EN BERNARDO DE CLAIRVAUX
Nunca Bernardo trató de definir la experiencia; ni tan siquiera de explicarla. Lo da como un hecho. El término «experiencia» y sus derivados recubren toda una serie de fenómenos oblicuos y complejos, a los que nos podemos globalmente referir como «red de la experiencia». Pero la experiencia de Bernardo es únicamente analizable, y siempre de modo imperfecto, a la luz de la fe. Él vivió su aventura humana como un compromiso de fe en un contexto muy concreto, el ámbito de su comunidad monás5ca. Precisamente
aquí los compromisos aparecen con redoblada exigencia y las limitaciones de un puñado de hombres religados por un mismo ideal 5enden con frecuencia a sofocar todo intento de evasión transcendente. ¿Es posible cons5tuir el núcleo de la experiencia? Sí, pero antes habrá que insis5r en que la experiencia cris5ana para Bernardo no reclama la fuga hominis. Es un absurdo para el abad de Clairvaux una cercanía de Dios huyendo del hombre, que son los demás y que es uno mismo. La experiencia cris5ana implica la asunción desde la fe de todos los condicionantes humanos. Lo vemos a cada paso en el recorrido de los Sermones sobre el Cantar. Esta asunción desde el prisma de la fe es lo que va a condicionar la experiencia bernardiana, exteriorizada en una comunicación directa con su comunidad claravalense y en un lenguaje escrito impactable en quienes se situaban en aquella órbita histórica y cultural que caracterizó el ámbito vital de Bernardo.
El conocimiento de sí mismo
El conocimiento de sí mismo es algo marcadamente relacional, como se ve en la serie de estos sermones sobre todo. Y en cuanto relacional, es dinámico y vital. Uno mismo se conoce viviendo con los demás. Nos conocemos en Dios viviendo la comunión existencial desde la fe en la aventura de un compromiso comunitario. El «conózcate a 5 (Dios) conózcame a mí» (yo) agus5niano pasa en Bernardo por el conozcámonos mutuamente asumiéndonos desde el prisma de la fe.
¿Qué es el hombre a la luz del propio conocimiento? Es un libro, impreso en letras vivas. «Leemos hoy en el libro de la experiencia». El libro está para ser leído. La impresión viva de la letra del texto es la conciencia de la propia realidad, humana, individual y colec5va, siempre limitada, percibida con un asumido desnivel entre la realidad y la aspiración. Estamos como forzados a leer nuestro texto y a leerlo de con5nuo, y hasta el fin.
Pero ¿qué es el hombre en sí mismo? Vitalmente, una dolorosa paradoja; un miserable esclavo, envuelto en lujuria, dejadez, envidia y soberbia. El hombre es recto-‐curvo; formado-‐deformado; negro-‐ hermoso. El hombre es imagen y semejanza de Dios, uno y trino
La belleza y su raíz
Nadie olvide que Bernardo siempre concibe al hombre integral desde el ángulo de la fe. Existe la humildad del pecador arrepen5do y desgarrado; como existen la humildad del inocente y sencillo. La pureza es la inseparable compañera de la humildad y la primera configuración de la belleza. Para que una acción sea bella es preciso que la intención que la anima sea bella; y su ejecución, perfecta.
Los actos engendran las virtudes. El alma adornada con todos estos hábitos buenos se muestra metafóricamente como la bellísima esposa, adornada de perlas deslumbrantes. Pero la belleza moral, como la belleza osica no son más que bellezas parciales. Eso sí, son reales indicadores de una belleza existente en su perfecta totalidad, la belleza absoluta, vislumbrable en lontananza, que en cierto modo está ya efec5vamente presente, alentando la belleza osica y moral.
Significado úl>mo de la experiencia: «la afección del sen>do»
Ciertamente que los sen5dos anidan en la dimensión corporal y sensible de la persona, el cuerpo. Pero los sen5dos corporales no son superficiales ni malos, porque el cuerpo humano no es ni malo ni superficial. El cuerpo, para Bernardo, designa simplemente un modo de vida. Las expresiones «cuerpo y carne de pecado» 5enen un sen5do moral y espiritual, en cuanto que es portador de la concupiscencia y trata de arrastrar al alma hacia el pecado.
El conocimiento para Bernardo es par5cipación. La par5cipación supone una comunidad o comunión de naturaleza. Asoma ahora el gran principio que va a terraplenar toda diferencia de nivel: «lo semejante busca lo semejante».
Los cinco sen>dos
Ser imagen de Dios es tener capacidad de relación con El, capacidad de comunión.
El tacto
Es por antonomasia el sen5do material. En cuanto tal es el más primario. Tes5monia por la experiencia presencial de su objeto
El olfato
Menos material, es el sen5do de la orientación en la ausencia de una presencia inminente. La fragancia odoris (el perfume) es una especie de paradoja, la manifestación de la persona en su ausencia. Tal paradoja aviva la inquietud de su resolución, expresada en el impera5vo «tráeme», el hambre de la presencia. El Esposo, que es el Ungido, derrocha perfume y aviva el sen5miento de vaciedad anhelante y suspirante de la persona humana, la esposa, que, percibiendo el olor, cobra conciencia de su propia vida.
El oído
Supera en Bernardo a los demás sen5dos por estar exento de todo lastre de materia. Es el sen5do espiritual por excelencia. La palabra es espíritu y vida, pertenece a la esfera de lo inteligible. El oído es el órgano privilegiado del conocimiento y de la ac5vidad espiritual, como el instrumento mejor para captar el mensaje de los símbolos.
El oído es el órgano que dispone a la visión, esto es, a la plena experiencia escatológica; porque la visión del más allá es la mismísima vida que aquí se vive bajo los velos de la fe, que se ejercita por el oído.
El gusto
Es el órgano del goce. Porque en el gusto acontece una especie de fusión entre el sujeto y el objeto.
La vista
Es el sen5do propiamente escatológico; y por tal mo5vo es antagónico al oído. Ocupa el puesto más sublime entre los sen5dos porque se equipara al amor en su momento más puro, en cuanto que es capaz de dirigirse hacia su objeto desde una cierta distancia.
En tal perspec5va, el sen5do del oído se man5ene en Bernardo como sen5do primordial que marca la peregrinación ascé5ca del hombre en la fe. No obstante, la vista seguirá siendo el instrumento por antonomasia de la contemplación en el más allá, una vez desprendida de cualquier atributo osico. El sen5do de la vista es el sen5do del oído consumado, que casi del todo se halla liberado de condicionamientos carnales.
La afección
El sen5do del amor es el sen5do único de la esposa. Es el sen5do espiritual por excelencia.
La función del sen5do es sen5r. Y si el amor es sen5do, el amor siente. El amor ama porque el amor es sen5r.
El affectus es un encuentro. Mejor, quizás, una venida. La inicia5va y el movimiento ac5vo provienen siempre del ámbito divino. La persona humana, el alma, es siempre la visitada, la buscada. Presenciamos un real contraste con toda la dinámica aparente del Cantar de los Cantares, en donde la esposa es siempre la que busca, y busca ansiosamente sin cejar por un instante en su intento. No obstante, las visitas del Señor no dejan a la persona humana asép5camente recep5va. Todo lo contrario, su pasividad y acogida es la mayor ac5vidad posible para que el afecto alcance su máxima eficacia.
El affectus es una aperción. Aperción más que abertura. El término «aperción» refiere el acto y el proceso de abrirse. Se trata aquí, en úl5ma instancia, de abrirse al misterio de Dios a través del propio misterio personal. Por eso, para Bernardo, el camino de la autén5ca y vital sabiduría consiste en conocer a Jesús y Jesús crucificado.
La sabiduría y sus efectos
El corazón, en cuanto paladar, saborea el fruto de esa inteligencia, que es el Verbo, Cristo mismo, el resplandor de la sabiduría. Por esta sabiduría la persona humana se va reformando interiormente.
El estado de sabiduría es superior al de ciencia. La ciencia se halla ligada al conocimiento más obje5vo, a la moral y a la letra de la Palabra de Dios. La sabiduría, en cambio, es el fruto de la unión.
El aspecto social e individual de la forma de vida propugnada por Bernardo se hace sen5r en la expresión «claustro monás5co», como lugar en donde «se descansa» y se vive en quietud.
El morador del claustro se vuelve quieto, tranquilo, plácido, sereno, seguro, mediante la respiración de una atmósfera sosegada. Una metáfora de talante humano complementario es la ac5tud de permanecer sentado. La posibilidad de «sentarse» expresa la realidad claustral. La quietud se contrapone al ajetreo y a la inquietud. La quietud 5ene el sen5do de unificar las energías de la persona en función de su dinamismo profundo en una búsqueda comprome5da. Por eso el morador del claustro es el buscador a ultranza. La vacación y el ocio son dos términos complementarios en Bernardo, que nunca se traducen por ociosidad, haraganería o forma de pasar la vida y el 5empo. Serían entonces maneras de dispersión y de pérdida de energías en la persona que, por lo demás, son duramente fus5gadas por Bernardo mismo. Vacación y ocio traducen el máximo de ac5vidad constante y paciente en la persona. Tratase de una concentración de energía en su orientación fundamental: la dedicación exclusiva a Dios.
Dios es para la persona humana vida y ocio; es tranquilo y todo lo tranquiliza. Por eso la vacación, el ocio y la quietud connotan ya un principio ascé5co expresado en sus contrarios: empeño en contra de la agitación, de la dispersión y de la inquietud como formas de inauten5cidad y de desorden; ese ojo turbado que el ambiente sosegado del claustro 5ene que ayudar a transformar. Posi5vamente cabe indicar que la vacación, el ocio y la quietud son el inicio de la «ordenación del amor», tarea de embellecimiento integral en toda la persona humana; puesto que el amor es su quicio. El «negocio del amor» es la superación de toda contradicción y división y máximo desvelo en lo único esencial, la búsqueda.
Ocupaciones del claustro
Orar, leer, escribir, meditar expresan el mero estado y acción de vida y vida monás5ca. La enumeración parece obedecer a un orden decreciente en importancia.
La oración
Es para Bernardo el empeño fundamental de la persona-‐esposa, que despliega su máxima intensidad en el máximo momento de ocio, de vacación y de quietud: la noche La oración en la noche se expresa como sumo empeño, es su cariz de oración solitaria, personal e individual. Es el sen5do que Bernardo nos da de la oración litúrgica nocturna, las vigilias, orientadas a la búsqueda del Esposo desde lo más profundo de la noche.
Lo que se encuentra siempre se encuentra en la noche, esto es, envuelto en los velos de la fe. El símbolo «noche» arrastra, a su vez, a sus cons5tu5vos: 5nieblas, sombra, que en su sesgo posi5vo siempre hacen referencia a la fe.
La oración, en su diligencia más profunda, viene a ser en Bernardo el efecto de una real limpieza interior. La noche invita a vaciarse de imágenes y a abrir toda la capacidad del seno personal, expresada en un anhelo tan ní5do y puro como sosegado.
La lectura
El juego de la lectura en Bernardo es un trabajo por asimilar sapiencialmente el contenido de la Palabra; que en su corteza es dura, insulsa y torpe, pero que en su contenido sabe dulce, es esclarecedora en el Espíritu que la anima, es sabiduría
Las incongruencias diarias
La comunidad de Bernardo es una convivencia de fe, regulada por la azadilla de la disciplina y donde la caridad 5ene que estar constantemente es5mulada. Pero en este ambiente es poco menos que imposible desterrar la envidia la languidez e indolencia, los miedos, la inexperiencia de novicio, el placer interesado, el fingimiento, la detracción, el aburrimiento y el tedio. Por eso Bernardo 5ene que apremiar de con5nuo a sus hermanos en la celebración de las horas litúrgicas, en la oración, en la corrección, en la confesión o acusación personal, en el trato con los huéspedes
La vida de comunidad 5ene que cohesionarse y regularse en función de un programa espiritual, el orden de la caridad. Esto garan5zará a cada cual el progreso en función de sus ín5mas aspiraciones, supuesto un clima de paz y de silencio.
El juego de la liturgia
Si la persona es seno, es capacidad femenina, importa que la Palabra, el Verbum, venga a ella, y venga en plenitud. El simple ejercicio de la lecDo divina no basta. La Palabra ha de resonar en totalidad, desde el exterior al interior; ha de penetrar por el oído hasta el seno. De aquí el papel de la liturgia. La liturgia es un juego. Y la liturgia como juego se expresa gratuitamente en búsqueda gozosa y en encuentro. La Palabra, el Espíritu, por una parte, y la persona humana, el monje por la otra, configuran el diálogo vivo de la liturgia, el juego de la relación yo-‐Tú, nosotros-‐Tú en un ambiente concreto.
Bernardo concibe la vida monás5ca a la que se ha comprome5do como una radical gratuidad. Por eso la liturgia es para Bernardo la expresión de la vida monás5ca como gratuidad. Gratuidad implica disponibilidad.
III. LA OSTENSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA Y LA DINÁMICA DEL LENGUAJE
BERNARDIANO
La experiencia del compromiso de fe en Bernardo es ostensible, sobre todo bajo la dimensión poé5ca. ¿Por qué, sobre todo, bajo la dimensión poé5ca? Porque el lenguaje poé5co es de índole muy dis5nta al lenguaje vulgar y al lenguaje pensante; es una realidad arcana al mundo de lo divino y, al mismo 5empo, la denominación fundamental de la persona humana, de la vida, de la historia y de las cosas.
El lenguaje poé5co no deja frío al lector; lo afecta con su contenido interno por su forma externa; en breve, lo impresiona por su símbolo. Y el símbolo lo es todo en la vida, porque es media5zarte entre lo profundo y lo superficial.
Las imágenes y los símbolos
El símbolo en cuanto signo revela, en cierto modo, el misterio, protegiéndolo al mismo 5empo de la mirada indiscreta. El símbolo es signo y es velo. En cuanto velo encubre; y en cuanto signo orienta, designa un camino de acercamiento. Quizá por esto el símbolo parezca paradójico y cree oposiciones; porque lleva la oposición en sí mismo. Por eso aparece en cierto modo ambiguo.
Y precisamente la mentalidad de Bernardo es eminentemente simbólica, como lo indicamos a renglón seguido estudiando el material de estos sermones.
De entre los símbolos visuales que aparecen en la presente obra bernardiana se pueden establecer cuatro grandes grupos:
1st.Los símbolos naturales cósmicos: la luz y las sombras. La luz en contraste con la tenebrosidad y la sombra del valle. A veces el símbolo de la luz y de la sombra aparecen claramente metaforizados: la vida es sombra. El símbolo suele también expresar la bipolaridad de la realidad escatológica: el polo nocturno o del diablo y el polo de la clara eternidad. Nadie puede eludir el drama de la lucha. Afrontar la paradoja «luz-‐5nieblas» es comprometerse en una fe real, que es día y noche, una noche luminosa. Es la clave de la vida del monje, de todo hombre autén5co, toda ella de fe y confiada en la victoria del Sol de jus5cia. La lucha contra la sombra es un empeño por liberarse de la ignorancia. En esta lucha se precisa el discernimiento, la luz de un conocimiento pleno. Sólo al fin habrá pleno mediodía.
Junto a la luz, el fuego. El fuego ilumina, calienta y une. Es símbolo del amor y de la vida par5cipada de Dios como de la cercanía del Reino.
El agua, los ríos y las fuentes, la concha, los canales y los arroyos. Bernardo desarrolla el símbolo arqueppico del agua como bebida y vida, como poder y purificación. El agua se asocia a la fecundidad y a la exuberancia. Es el símbolo de la vida divina y germen de eternidad. Por eso el paraíso es inconcebible sin el agua de sus cuatro ríos. En cuanto asociada a la vida divina, el agua expresa el sen5do del gusto.
2nd.Símbolos del alimento y de la bebida: el pan, como primer símbolo, que hay que par5r y romper; que 5ene una corteza dura y una miga suave. Los racimos y el vino, símbolo específico de la transformación del hombre, manifestado en el júbilo espiritual. Inseparable al vino son las viñas, los signos de la invitación efec5va del Señor, que el hombre 5ene que cuidar y fomentar.
3rd.Símbolos de estancia: el huerto, la bodega y la alcoba, que apuntan a tres estados internos y progresivos de comunicación con el misterio y cercanía de lo divino. La 5enda desplegada, lugar de la creación y de la situación histórica del hombre que obstruye la irrupción de la luz. Bernardo
asocia dos símbolos bajo un mismo vocablo. El término la5no pellis se traduce por 5enda y piel; piel en cuanto cuerpo o vida histórica personal desplegada a lo largo del 5empo. Tienda y piel son las señales de una situación peregrina; connotan provisionalidad y limitación. Todos llevamos «las pieles de Adán»; pero hay pieles ennegrecidas y pieles hermosas, en función de la belleza úl5ma y defini5va. La ciudad, Jerusalén, el lugar de la seguridad, punto de referencia que va guiando los pasos del peregrino, la patria. El lecho, lugar puntual del encuentro en el amor, símbolo, a su vez, de la quietud perfecta.
4th.Símbolos de animales: la tórtola, el ave que representa el trabajo de transformación, que, por ser estrictamente personal, es un quehacer solitario. La paloma, ave libidinosa a pesar de que a veces designa al Espíritu Santo. El gamo y el cerva5llo insinúan la ligereza y presteza en la búsqueda. Las raposillas y las zorras sugieren las astucias que asaltan al hombre en la vida; y lo que es más grave, las manadas de lobos, los herejes, cuyos errores son señuelos mortales para las ingenuas ovejas que desean pastar en la verdad. Los perros, los cerdos y los fé5dos ventoseos de la zorra denotan la deformidad y el desecho del error en la Iglesia
5th.Símbolos corporales y de ac5tudes humanas: son sin duda los más usados por Bernardo, que lleva a cabo una verdadera anatomía transferencial.
El beso es el símbolo más embargante; expresa la unidad en el amor y se aplica siempre a dos personas complementarias, el esposo y la esposa, el Verbo y el alma; Cristo y la Iglesia, la divinidad y la humanidad. El beso implica siempre un trasvase de uno en el otro con un intento de elevación transformante de la parte inferior a la altura de la superior; significa en sí mismo la efusión del Espíritu de Dios, la comunicación de la luz del conocimiento y del fuego del amor. Los labios, como instrumento por antonomasia del beso significan la capacidad de dar y de recibir amor. La boca, órgano de la comunicación profunda que, unida al beso, «beso de la boca», refiere la entrega mutua de dos personas; por la boca se transmite una enseñanza, y por ella el alimento penetra en el interior.
Los pechos, además de su función esté5ca y de ser el signo de la ín5ma suavidad, encierran en su turgescencia la expresión delicada del amor, la leche, esa vida peculiar de la persona concreta que se da en el acto ín5mo de amar. Pechos y seno son símbolos convergentes. Por eso Bernardo alude al seno de Dios, a los senos o pechos del esposo; la expresión concierne a la divinidad andrógina. Órganos complementarios para realizar el acto del amor son los brazos, y más específicamente el izquierdo y el derecho, esto es, la confianza, que excluye todo miedo, y el deseo. El cuello, parte atrac5va y capaz de embellecimiento Los ojos, situados en la parte superior del cuerpo; denotan el control y la armonía en el conjunto de la persona. La cópula, como el acto caracterís5co marital y concreto de la unión por el amor; es el símbolo más profundo, basado en la raíz misma de lo carnal. El símbolo, cuanto más embargantemente carnal, más destaca su referencia espiritual, que es su cons5tu5vo real. Por eso la cópula es siempre, para Bernardo, la copula spiritualis, el acto de la belleza suprema. El sueño, símbolo de la prolongación de ese acto de in5midad concreto que es la cópula. El sueño se designa siempre por sus efectos: gozo, quietud, suavidad.
Si estos símbolos se consideraran a través de un prisma carnal, se reducirían a mero ero5smo; y desde ese mismo momento dejarían de ser símbolos. Si son símbolos, y para Bernardo son los símbolos más adecuados del amor, connotan un sen5do espiritual. El símbolo deslinda en cierto modo las fronteras de lo carnal y de lo espiritual, e introduce en lo carnal un espíritu de tal modo que infunde a lo carnal mismo profundidad y belleza, convir5éndose por ello en vehículo transmisor de la realidad espiritual, por otra parte, incapaz de comunicarse directamente fuera de su símbolo correspondiente.
Por ello mismo, el símbolo corporal es un instrumento ascé5co creador de belleza, de control y de transformación de operaciones puramente mecánicas y pulsionales, que para Bernardo y los espirituales monás5cos medievales no 5enen sen5do por sí solas.
6th.Símbolos diges5vos o gusta5vos: son efectuales de la experiencia del amor y se expanden a lo largo de las más diversificadas acciones y ocupaciones de la jornada; y sobre todo en el momento de salmodiar. Desaparece entonces todo posible bostezo, que es signo de vaciedad. En cambio se eructa como prueba de sana plenitud.
7th.Símbolos de idoneidad. Con dos grupos de símbolos complementarios y paralelos entre sí se puede concluir este ligero recorrido simbólico: curvatura y rec5tud; negrura y blancura.
Curvatura y negrura apunta a deformidad; rec5tud y blancura o candor evocan belleza. Son símbolos referenciales de la situación dinámica y progresiva del hombre en función de su reestructuración profunda y divina en el amor. Porque Dios mismo es la rec5tud y la blancura o candor refulgente de una gloria indescrip5ble. Pero ha hecho al hombre parpcipe de esta misma realidad en virtud de la creación, y luego de la redención.
Estos símbolos visuales se asocian a veces entre sí y nos esclarecen el dinamismo de la experiencia en el amor.
Los símbolos sonoros
Bernardo, dotado de temperamento musical, expresa en poesía la experiencia mejor que lo pudiera hacer un lógico metaosico con la fría concatenación de conceptos. La fe penetra por el oído y se alimenta en cierto modo a través de imágenes audi5vas.
Bernardo nunca define a Dios. Es consciente de que no sólo es imposible, sino que el mismo intento de incluirlo en categorías humanas lo empobrecería.
Dios es «solo». Que para Bernardo equivale a ser invisible e inaccesible en sí mismo. Y solo se manifiesta en la historia como creador, vencedor y liberador.
INTRODUCCIÓN. LA DOCTRINA DE LOS SERMONES SOBRE
EL CANTAR
Esta serie de ochenta y seis sermones —o más exactamente, de ochenta y cinco sermones y medio—, constituye la obra más desconcertante de Bernardo, la más di8ícil para leer y probablemente la más hermosa. Es, sin duda, aquella que él trabajó durante más tiempo y con más atención, como lo atestigua la historia de su texto: durante los últimos veinte años de su vida, desde 1.135 hasta su muerte, acaecida en 1.153, no cesó de trabajarla, y después mejorarla con ulteriores correcciones. No se puede comprender la doctrina y la coherencia con que está expuesta si no se percibe antes la intención y, si existe, la lógica de su exposición. La 8inalidad de la presente introducción no puede ser resumir toda esa doctrina o presentar una visión de conjunto de ella, sino ayudar al lector a abordar la obra y perseverar en su lectura, intentando indicarle, por así decirlo, el hilo conductor, si es que hay alguno. Por eso, es importante ante todo señalar el carácter general de la obra y después discernir su lógica interna, centrada toda ella en los dos protagonistas de que habla, Cristo y su Esposa.
1. Una «Summa» de teología contempla>va
Los Sermones sobre el Cantar se presentan como el Opus Magnum de Bernardo, según una tradición literaria muy conocida. Un historiador de Erasmo ha escrito a propósito de los doce libros del De
Trinitate de Hilario de Poitiers: «Es fácil advertir que era una ambición frecuente de los escritores
famosos, lo mismo que en los pintores y escultores excepcionales, dejar en alguna de sus obras un ejemplo completo y maduro de su arte: con ello la posteridad podría valorar lo que pudo haber realizado si hubiera ejercitado todas sus capacidades. Virgilio parece que intentó eso en las Georgias, Ovidio en su Medea, Cicerón en De Oratore, Agustín en La Ciudad de Dios, Jerónimo en su Comentario
a los Profetas, Tomas de Aquino en sus re8lexiones sobre la Eucaristía, Bernardo en el comentario al
Cantar».
¿Opus Magnum u Obra maestra? Ambas expresiones se hallan en la carta de Bernardo a Bernardo de
Portes, la 153, que sirve, por así decirlo, de prefacio a los Sermones sobre el Cantar, y que Bernardo quiso que 8igurara en su correspondencia cuando preparó su publicación1. En esa carta y en la
siguiente, dirigida al mismo destinatario2, 8iguran todos los elementos que, según la tradición literaria —
a la que Bernardo se mostró extremadamente 8iel— debían colocarse en un prólogo semejante a aquellos con los que él mismo iniciaba sus tratados. Se ha dicho y repetido que esta obra sólo se emprendió porque se la pidieron con insistencia y muchas veces «en frecuentes cartas». Allí se anuncia ya el título: se tratará de «sermones sobre los comienzos del Cantar», Sermones super principia
Canticorum. Con ello Bernardo se toma la libertad de no comentar todo el libro sagrado. El género
literario será el de «sermones», no pronunciados ante un auditorio real sino destinados a ser «publicados» —el verbo edere se utiliza dos veces en su sentido más literal—. ¿Cuál será el carácter de la obra (opus) que así se le ha pedido? No debe ser «ligera», ni «de escaso valor», ni «vil», ni «despreciable», ni «mediocre», sino «grande», para no decepcionar la esperanza de quien la espera:
magna exspectanti, speranti grandia.
¿Cómo va a responder Bernardo a esta demanda y satisfacer esta exigencia? Lo va a decir inmediatamente desde el primer sermón, que hace de introducción a todos los demás: situándose al más alto nivel de enseñanza, aquel en el que se dirige a personas ya «avanzadas» en los caminos de la vida «espiritual». Esta predicación escrita no se detendrá en las nociones fundamentales de la doctrina cristiana que se suponen ya conocidas, sino en la «doctrina del espíritu», la «sabiduría», hoy diríamos la espiritualidad: el Cantar es un «discurso contemplativo» (theoricus sermo [1, 2]), que supone ya conocida la «disciplina» práctica a observar (1, 2-‐3). Eso es lo que hoy llamamos la «teología espiritual», que debe trasmitir el gozo propio del lenguaje lleno de encanto y alegría del texto explicado: iucundum eloquium (1, 5), iucundum elogium (1, 8), vox exultationis (1, 9).
A continuación se anuncia el tema: como el Cantar es un «epitalamio» (1, 8), un «canto nupcial» (1, 11), se tratará esencialmente de tres realidades, enunciadas en una fórmula de gran densidad: Cristo, la Iglesia, y su unión: Christi et Ecclesiae laudes, et sacri amoris connubium (1, 8). Bernardo habla de otros temas en tratados ocasionales, cada uno de los cuales trata de una materia indicada en el título.
1 Epístola 153, en Obras completas de san Bernardo, VII (BAC, 2003) 538-‐ 540. 2 Epístola 154: l.c., 540-‐542.