El sistema puesto en debate : la ética de Spinoza a la luz de sus cartas con Blijenberg

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(1)UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA. El sistema puesto en debate. La Ética de Spinoza a la luz de sus cartas con Blijenbergh. TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA. Por Paulo Roberto Cárdenas Moya. Profesor Guía: Dr. Eduardo Molina Cantó. Santiago, Chile 2014.

(2) ÍNDICE Introducción …….……………………………………………………………………….….4 Capítulo 1 Dios entendido como sustancia ………….………………..............................................11 a) 1ª definición de la Ética: causa de sí ……………………………………………………17 b) 3ª y 4ª definición …………………………………………………………………….…19 c) La definición de Dios: absoluta infinitud ……………………………………………….22 d) La esencia y las afecciones en relación a Dios: atributos y modos infinitos…………………………………………………….…………..27 Capítulo 2 Dios entendido como afección………………….………………………………………....34 a) Los sentidos del concepto de infinito: Carta 12 a……….…….……………................34 b) Modos infinitos de la Extensión: «Movimiento y reposo» / «faz de todo el universo»……...…………………..……….…38 c) Modos infinitos del Pensamiento: Entendimiento absolutamente infinito/ Entendimiento infinito en acto y su relación con el entendimiento humano …………….46 Capítulo 3 Dios entendido como potencia…………………………………………………………..…57 a) Potencia absoluta de Dios y su relación con las afecciones …………………………....57 Capítulo 4 Antropología ……………………………….……………………….……………….........66 a) Primer género de conocimiento: imaginación …………………….…………………....68 b) La mecánica de los afectos y su relación con el proyecto ético…………...…………...82 c) Segundo género de conocimiento: razón y las nociones comunes …………………....104 d) Tercer género de conocimiento: ciencia intuitiva, terapia contra las pasiones y su relación con la terapia estoica; eternidad de la mente y amor intelectual de Dios .......................................................115 Capítulo 5 La correspondencia Blijenbergh-Spinoza …………………………….………………….134 a) Biografía de Blijenbergh……………………………………………………............…137 b) Triple articulación del concepto del mal según el pecado de Adán: descomposición, tristeza, error ………………………………………………………..…144 Conclusión …………………………………………………………………………….…178 Bibliografía …………………………………………………………………………....…181. 2.

(3) ABREVIATURAS Y FORMAS DE CITAR LAS OBRAS DE SPINOZA1 Abreviaturas Tratado Breve (KV) = TB Tratado de la Reforma del Entendimiento (TIE) = TRE Principios de Filosofía de Descartes = PPC Pensamientos Metafísicos (CM) = PM Tratado Teológico- Político = TTP Ética demostrada según el orden geométrico = E Tratado Político = TP Correspondencia (Ep) = Co Formas de citar 1) Para la Ética: E 1/, 2/, 3/… af: ap ax c c d d e post pról [a, b, c, …]. Ética, libro primero, segundo, tercero… definición de afecto (final de E 3) apéndice (final de E 1) axioma (antes del número) capítulo (antes del número en E 4) corolario definición (antes del número) demostración (después del número) escolio postulado prólogo párrafo. 2) Parte, capitulo, parágrafo (§) o proposición y n° de página: TRE, TP, TB, PPC/PM 3) Parte, y n° de página: TTP 4) Número de carta y n° de página: Co. 1. En general, salvo las variaciones que precisamos aquí, las abreviaturas y formas de citar son las utilizadas por Atilano Domínguez en sus ediciones de las obras de Spinoza en Alianza (1986-1990) y Trotta (2005²). Para la Ética nos reservamos el derecho de añadir o suprimir en las citas las referencias a las demás proposiciones, según se relacionen o no con nuestra exposición. Por último, la paginación que seguimos es la de las traducciones de Domínguez en las editoriales antes dichas.. 3.

(4) INTRODUCCIÓN. La primera vez que tuvimos noticias de esta parte de la Correspondencia de Spinoza fue en un pequeño libro que las traducía del original holandés, incluyendo como apéndice a ellas el tercer capítulo de Spinoza. Filosofía práctica de Gilles Deleuze. En un primer momento la lectura del conjunto fue más bien desconcertante, al no poder encontrar la sistematicidad conceptual que Deleuze presentaba en su comentario de las ocho cartas aducidas. Más tarde tuvimos noticias de las clases que el filósofo francés dio en la Universidad de Vincennes en 1980-81 dedicadas a Spinoza, que resultan ser las investigaciones del primero que se cristalizaron en las adiciones que forman la segunda edición (la primera es de 1970) y definitiva de ese texto del mismo año. Tal sistematicidad de la que hablábamos permitió a Deleuze poder explayarse de lleno en la compleja selva que resulta ser el pensamiento del autor de la Ética: verdaderos puntos de anclaje conceptuales son señalados a raíz del comentario del tema de las cartas, que permiten articular la red conceptual total de los grandes temas de la ontología, epistemología y moral del filósofo holandés.. Tal lectura de los textos de Deleuze nos presentó por tanto un trabajo que, si bien no es original en el sentido de la labor filosófica como creación de conceptos que postula el autor de Diferencia y repetición, sí suple un análisis sistemático que por lo menos en lengua española no existía. En efecto, uno podría estar de acuerdo con la idea de Vidal Peña, presentada al inicio de su tesis doctoral sobre Spinoza, quien asegura que al ser el sistema de Spinoza una articulación determinada de pensamientos, la cantidad de combinaciones que la historia del pensamiento puede realizar sobre dicho sistema tiene que ser necesariamente también determinada o limitada, no pudiéndose por tanto en la actualidad (¡es decir 1974 para V. Peña!) y dada la envergadura de los comentarios que existen al autor de la Ética, realizarse ningún comentario a un tema nuevo, no antes señalado, en el pasado, por la amplia crítica existente.. Pero dicho acuerdo para nosotros tampoco puede ser total: una primera etapa, señala el autor del Anti-Edipo, del filósofo en su labor es la de crear comentarios filosóficos antes de atreverse a crear una obra original. Tal idea proviene de una comparación con la pintura de 4.

(5) Van Gogh: en sus cartas el pintor holandés reflexionó y consecuentemente trabajó mucho sobre los retratos antes de llegar a reflexiones sobre la naturaleza del color, siendo estos últimos los conceptos propios de la pintura. El punto es que Van Gogh trabajó mucho antes de poder llegar a ellos completamente, logrando su estilo y consecuente fama póstuma como un pintor original. Así, el retrato filosófico, es decir el comentario, que queremos presentar de Spinoza tiene como punto de vista, a su vez, un puñado de cartas del mismo: las que mantuvo con Blijenbergh, teniendo este trabajo por tanto una doble cautela en relación con los temas con los cuales trabaja.. Dentro de nuestro trabajo se encontrará la información detallada, pero no podemos dejar de notar que dentro de las cartas de Spinoza, Blijenbergh resultó ser uno de sus enemigos intelectuales más curiosos. No es el único enemigo intelectual incluido en sus cartas por supuesto, pero sí es el más hábil para lograr respuestas francas del filósofo holandés y además el que logró producir la mayor cantidad de cartas considerando la poca simpatía que se profesaron en las mismas. Dicha cantidad y sobre todo considerando lo minúscula que es la correspondencia total de Spinoza comparada con la de sus coetáneos, resulta ser por tanto un indicio inequívoco de la importancia de las mismas, las cuales entregan una raison d’être más para un estudio de ellas en su conjunto.. Por otro lado, resultan encontrarse estas cartas con Blijenbergh situadas cronológicamente (1665) en un momento prolífico en la biográfica intelectual de nuestro autor, siendo otra de las causas que sean tan interesantes estas cartas en relación al tema específico que tratan, a saber, el de la definición del mal teniendo como base el mito del pecado original de Adán: la Ética iba redactada hasta las primeras proposiciones del libro 4° y ya estaba empezándose la redacción de lo que sería finalmente el TTP (todos datos que se extraen de la Correspondencia). Así, de problemas estrictamente metafísicos (la relación del mal con Dios como causa formal y eficiente de la naturaleza, el estatuto propio del mal en relación al hombre, etc.) como políticos y filológicos (relación necesaria entre la esclavitud y la política religiosa, interpretación de las Escrituras, etc.) se siguen apretadamente por parte de Spinoza.. 5.

(6) Por todo ello, nuestra intención en este trabajo se infiere de las preguntas que nos impusieron las lecturas, a saber, a) la necesidad de demostrar la precisión conceptual que pudimos notar pero no efectuarse de hecho en nuestra primera lectura entre las cartas y el comentario de Deleuze; b) el tener que asumir esos «puntos de anclaje» de las cartas que permitieron a Deleuze explayarse en sus cursos de los 80, pero con la tarea inversa a la de él: desde la base del sistema, desde esos puntos conceptuales ya determinados elaborar la articulación de los conceptos necesarios para demostrar precisamente la coherencia de las cartas que señalábamos desconocer en un comienzo.. Entonces, la investigación presente trata sobre el problema del mal, es decir, en qué sentido Spinoza entendía aquel concepto. La respuesta que da el autor de la Ética implica repasar los grandes momentos de su sistema filosófico y que son en suma más de la mitad del cuerpo de esta investigación. El concepto dicho, el del mal, tiene un distinto sentido en cuanto se lo entienda en relación con Dios como en relación con el mundo fenoménico. Siendo cartesiano, Spinoza configura su filosofía siguiendo el entrecruzamiento de disciplinas que Descartes en su carta a Picot comparaba con un árbol, cuyas raíces son la metafísica, su tronco la física y el resto de sus ramas todas las demás ciencias y considerando que parte del beneficio del método geométrico es el hacer notar mediante la constante referencia en el texto a otras partes ya vistas. Pues bien, desde un punto de vista metafísico, es decir en relación con el Dios-sustancia, no existe tal cosa como el mal o una muerte, «ya que hablar de mal a nivel de Dios implica una negación». ¿Cómo una negación? Pues en la misma medida en que se dice de un ciego, un no-vidente, o incluso una roca, que carece de visión, con ello se introduciría una negatividad dentro de la metafísica spinozista que no existe, siendo por cierto uno de los reproches centrales de Hegel a Spinoza. Los modos, por tanto, se encuentran mediados por los atributos de la sustancia. Existe no obstante una diferencia en los modos mismos cuando se los refiere en su relación directa con los atributos, es decir cuando se los considera metafísicamente, si su relación con el atributo es inmediata o mediata. El proceso de individuación del campo metafísico al modal finito se realiza aquí, existiendo procesos específicos, tanto en la Extensión como en 6.

(7) el Pensamiento, que permiten la negación de la sustancia misma entendida como la determinación modal, es decir el modo finito, el mundo y el hombre. En la Extensión, que es la categoría más elaborada por el filósofo holandés, dichos procesos son los siguientes: el modo infinito inmediato es «el movimiento y el reposo» y el infinito mediato «la faz de todo el universo». ¿Qué quiere decir esto? Que los cuerpos no son entendidos como sustancias, como complejos cerrados, sino más bien son relaciones infinitas de cuerpos simplísimos que se organizan según cierta proporción de movimiento y reposo especifico. En una carta al químico R. Boyle, Spinoza explicaba la naturaleza del nitro como algo homogéneo, cuyas diferencias experimentales entre gas nítrico y sal nítrico son diferencias entre el reposo y movimiento del mismo nitro, de la misma forma que existe en el agua cuando se encuentra líquida o congelada. Esta relación de cuerpos, que se puede catalogar de biologicista, es de naturaleza interna al individuo, siendo su naturaleza externa el ensamblaje extenso o corpóreo de dicho individuo. La definición interna de un cuerpo, ya lo vimos, es la de una proporción de movimiento y reposo, pero también se puede definir de una forma mecánica o estructural, al explicitar que la forma en que los cuerpos simples llegan a configurar cuerpos mayores es por el hecho que dos de los primeros coincidieron en la misma relación de movimiento y reposo, acoplándose y formando un solo individuo por ello. Dicho acople generará por tanto un mismo efecto porque en suma es un mismo cuerpo compuesto, dado que sus partes formaron un único conjunto de movimiento y reposo determinado. Son los cuerpos de la experiencia, los que forman el mundo y al hombre, el resultado de dichas mediaciones modales infinitas, llamados también modos finitos por ello. Los modos infinitos por tanto son las leyes naturales de aquellos modos finitos. Una de las fórmulas más conocidas de Spinoza es la de que toda determinación es una negación y es precisamente la última comprendida y explicada por Spinoza como el segundo sentido del concepto del mal, es decir, como privación. Dicha idea se explica en relación con el pecado de Adán: comió del fruto y se desplomó. Para el autor de la Ética el pecado original no es sino una intoxicación, es decir, una descomposición determinada. Adán se intoxicó, es decir, sus relaciones de movimiento y reposo características se vieron alteradas por un agente externo de tal forma que lo enfermó. De estar sano pasó a estar enfermo, y en ese sentido se entiende el mal como una privación que causa que un estado de perfección dado 7.

(8) (es decir Adán sano) pase a un estado de perfección menor (Adán enfermo). Pero lo notable es que desde el punto de vista más amplio siempre existe una composición de relaciones, independientemente de que aquellas precisamente maten al individuo que las sufre. Es solo en relación con la Parte, con el individuo o determinación, que es posible hablar de descomposición. Dicha descomposición tiene en el hombre un temple anímico o afecto determinado: la tristeza. Precisamente son los afectos, las pasiones tristes en particular las que tienen como efecto en el hombre el hacerlos pasar de una perfección mayor a una menor, coincidiendo con la idea de descomposición que he venido comentando. Los afectos, por otro lado, tienen un correlato epistemológico determinado, este es el de las ideas inadecuadas, es decir el error, en suma el primer género de conocimiento o imaginación. Las relaciones biológicas, epistemológicas y afectivas del hombre se ven así entendidas en su pura negatividad, en el extremo de su ser determinación, cosa notable que logra destacar el personaje insoportable de Blijenbergh, no siendo por nada que Deleuze mencione ello diciendo que Spinoza «no detuvo la correspondencia porque el tema en sí le fascinaba». El interés o más bien el objetivo de esta investigación es el poder sistematizar dichas ideas e integrarlas dentro de una exposición del marco metafísico del que se derivan, haciendo de esta forma que resalten más claramente dado su contenido doctrinario. Tal objetivo no obstante necesita responder un mínimo de preguntas las cuales pueden llevar a término un objetivo como el que se describió anteriormente, como por ejemplo: ¿cuáles son los conceptos presentados en las cartas? ¿En qué lugar dentro de la metafísica de Spinoza se integran? ¿Va más allá de la Ética lo que se responde en esas cartas? etc. Preguntas que espera resolver el cuerpo de la investigación que se está presentando. Pues bien, el problema general del cual se desprende está investigación es la de ¿cuál es, en suma, el estatuto del mal dentro del sistema de Spinoza? Por eso, para poder responder estas preguntas y justificar apropiadamente lo dicho anteriormente, los capítulos de este trabajo tienen los siguientes contenidos: los primeros tres capítulos tienen una relación directa y presentan la ontología y la metafísica que Spinoza desarrolla principalmente en su Ética. El capítulo primero presenta los conceptos fundamentales con los que se desarrolla la ontología de este autor y que son los de 8.

(9) sustancia, atributo y modo y que configuran lo que el autor entiende por Dios. La relación que ellos tienen y que nosotros someramente exponemos nos permite poder considerar los efectos que producen a este nivel que no son sino las afecciones de la sustancia. El capítulo segundo presenta en mayor detalle las afecciones de la sustancia y su configuración modal, es decir, expone de forma somera las leyes que explican la individuación de las cosas singulares de la naturaleza desde su relación ontológica más general con la sustancia. Los procesos de individuación son los llamados modos infinitos inmediatos y mediatos tanto de la Extensión como del Pensamiento. Además se relaciona el pensamiento racional humano con la modificación final del pensamiento siguiendo unos constructivos comentarios de V. Peña. El capítulo tercero tiene como objetivo el explicar de forma somera la idea de potencia y cómo ella surge por la sustancia y cómo se expresa en las modificaciones finitas de la misma que son las cosas singulares de la naturaleza. La conclusión fundamental de este capítulo es que toda acción, dada su causa, es perfecta.. El capítulo cuarto tiene como objetivo el presentar los grados de conocimiento que el hombre puede desarrollar. De esta forma son explicados tanto el contenido como las causas del conocimiento irracional, es decir el conocimiento imaginativo, el racional o el que trabaja con las nociones comunes y el intuitivo o el que trabaja con las esencias tanto de las cosas singulares como de la causa de ellas (Dios o la sustancia). Dichos grados de conocimiento no podrían ser puestos en relación sin el contenido afectivo que implica cada uno de ellos, por lo que también se explica la mecánica de los afectos y la relación que ellos tienen con los distintos tipos de conocimientos que señalamos.. El capítulo quinto es el más importante ya que desarrolla un análisis de las cartas con Blijenbergh teniendo como base todo lo expuesto hasta ese momento. Por lo que luego de presentar un bosquejo biográfico del desconocido personaje se presenta la argumentación de lo que Spinoza entiende por mal tanto en relación a Dios como en relación con los hombres y la naturaleza en general, es decir desde un punto de vista ontológico y modal. Todos los elementos señalados hasta aquí nos permiten el poder articular el concepto del mal que el autor de la Ética desarrolla tanto en aquel texto, es decir la tristeza y el error, y que solo en las cartas con Blijenbergh lo completará a cabalidad con la idea de la 9.

(10) descomposición puesta a la luz gracias a su explicación del efecto del fruto prohibido en Adán.. Por tanto sostenemos en este trabajo que el concepto del mal que Spinoza posee y que desarrolla de forma intermitente no es posible captarlo si no es puesta en relación la correspondencia con Blijenbergh con algunos momentos de la Ética, justificándose tal trabajo en el cierre del concepto del mal que nosotros comentamos recién y realizamos en el cuerpo de esta tesis.. 10.

(11) CAPÍTULO 1. DIOS ENTENDIDO COMO SUSTANCIA Las explicaciones más comunes que encontramos sobre Spinoza en general comienzan tratando este tema, que no siguen más que generalizaciones de una interpretación de su pensamiento que data por lo menos del siglo XVIII, en donde el romanticismo alemán lo hacía al filósofo holandés un hombre «ebrio de Dios»2, apreciación la cual encontramos claramente definida en la sección dedicada a Spinoza de las Lecciones sobre historia de la filosofía de Hegel3. De hecho, una lectura literal de aquellos textos (los de Spinoza y sobre todo el libro 1° de la Ética) nos podría llevar a decir, junto con por ejemplo Julián Marías, que “en su filosofía, apenas se ocupa de otra cosa que de Dios”4. Si bien encontramos mucho material que nos pueda llevar a tal conclusión, también encontramos en los mismos frases que hacen variar tal interpretación y que lo acerca sin duda al pensamiento contemporáneo: las cosas singulares, dice Spinoza por ejemplo, “no pueden ser ni ser concebidas sin Dios, y, sin embargo, Dios no pertenece a la esencia de ellas”5.. Podemos llegar a pensar en este sentido cómo una forma de pensamiento filosófico puede llegar a presentar propuestas y soluciones para los problemas que dan que pensar a los 2. De Novalis es ésta célebre frase, diciendo también que “el spinozismo es una sobresaturación de divinidad”. Podemos también encontrar una muestra de esta interpretación en Goethe, el cual escribe que “Tú reconoces la más alta realidad, que es el fundamento de todo el spinozismo, en la que todo lo demás descansa y de la que todo lo demás fluye. Él [Spinoza] no prueba el ser de Dios: el ser es Dios. Y si por eso otros le han considerado ateo, yo quiero ahora llamarle y honrarle como teísimo y cristianísimo”. Por último Friedrich Schleiermacher, que también se hace partícipe de tal punto de vista: “¡Sacrificad conmigo respetuosamente un rizo a los manes de Spinoza, el santo reprobado! Él estaba penetrado por el superior espíritu del mundo, lo Infinito era su comienzo y su fin; El universo, su único y tierno amor; con santa inocencia y profunda humildad se reflejaba en el mundo eterno y veía como también él era su espejo más amable; estaba lleno de religión y lleno de espíritu santo y por eso también se encuentra allí, solo e inalcanzado, maestro en su arte, pero situado por encima del gremio de los profanos, sin discípulos y sin derecho de ciudadanía”. En Sanz, V. “Filosofía y religión en Spinoza”. Estudios filosóficos, N° 132, 1997, p. 217, notas 1-3. 3 “El universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se lanza al abismo de una identidad única. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee realidad alguna; Para Spinoza, solamente Dios es”. Hegel, citado por Peña, V. El materialismo de Spinoza. Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1974, p. 78. 4 Marías, J. La pérdida de Dios. En San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía. Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1944, p. 57. 5 E 1/10e2 [c].. 11.

(12) hombres de todos los tiempos: así, el spinozismo respondió, y se interpretó como, un materialismo en el siglo XVIII, un panteísmo en el siglo XIX y el siglo recién pasado se valoró su contenido político, imaginativo, su articulación estructural, linguística, etc. Un pensamiento sufre mutaciones respecto a las figuras culturales e ideológicas en las cuales se inserta, que no es otra cosa que la idea de historicidad; debido a eso nuestro autor pasó de ser considerado por Kant, por ejemplo, como signo de «inspirado fanatismo», una «epidemia que infecta a los genios de toda Europa»6 y que bajo la sospecha de adherir a sus ideas se ve forzado a escribir su rechazo al mismo7, a ser en nuestra época desde «el filósofo más querido de todos» por Bertrand Russell en el capítulo dedicado a él de su Historia de la filosofía occidental a el «príncipe de los filósofos» en ¿Qué es la filosofía?, último libro en conjunto de G. Deleuze y F. Guattari. S. Žižek, en un texto dedicado al estudio de Deleuze desde una óptica lacaniana, comenta en este sentido que “Una de las reglas no escritas de la academia actual, desde Francia hasta América, es el mandato de amar a Espinosa. Todo el mundo le quiere, desde los estrictos «materialistascientíficos» althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde los críticos racionalistas de la religión hasta los abogados de las libertades y tolerancias del liberalismo, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, que propone descifrar un tercer tipo de conocimiento misterioso en la Ética como conocimiento femenino intuitivo (un conocimiento que desborda el entendimiento analítico de los varones) ¿Es posible, pues, no amar de algún modo a Espinosa? ¿Quién puede estar contra un judío aislado que, por añadidura, fue excomulgado por la propia comunidad judía «oficial»? Una de las más emotivas expresiones de este amor es la no infrecuente atribución al autor de capacidades casi divinas, como sucede en el caso de Pierre Macherey, quien, en su por lo demás admirable Hegel ou Spinoza (que polemiza frente a la crítica hegeliana de Espinosa), sostiene que no se puede evitar la impresión de que Espinosa ha leído ya a Hegel y ha contestado, por anticipado, a sus reproches”8.. 6. Carta 74 a Marcus Herz. Kant, I. Correspondence. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 251252. 7 Cf. Carta 98 a Friedrich Jacobi. Ibídem. p. 319. Dicho texto es un pequeño pero contundente articulo contra el panteísmo que siguió al debate Jacobi-Mendelssohn en torno al spinozismo de F. Lessing Cómo orientarse en el pensamiento. Buenos Aires: Editorial Quadrata, 2005. 8 Žižek, S. Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias. Valencia: Editorial Pre-Textos, 2006, p. 51.. 12.

(13) Lo importante de todo aquello, creemos nosotros, es que el pensamiento filosófico, con el correr del tiempo, tiene la capacidad de poder dar respuestas e insertarse así dentro de las problemáticas que dan que pensar a los hombres de todos los tiempos y el pensamiento filosófico antiguo (o moderno da igual) tuvo algo que decir a las personas de cada momento dado. Por lo que podemos asegurar sin dudas la actualidad del pensamiento filosófico antiguo y moderno, como el de Spinoza en nuestro caso, porque nunca ha cesado de presentar nuevas respuestas o contenidos dados a cada generación con sus propias figuras ideológicas: así el XVIII se preocupó por el materialismo, el XIX por el panteísmo y el XX por las consecuencias políticas e históricas del monismo metafísico; o también por el contrario luchar contra aquellas mismas figuras, siendo en este caso la idea de la teoría filosófica como la de una «caja de herramientas», en donde cada autor pasado tiene valor si se sabe encontrar su borde agudo, su lado práctico, y se utilizan todos ellos en vista de la superación de la ideología que detenta el poder tanto teórico como práctico 9, que no es otra cosa que la lucha por la libertad y la felicidad.. Pero tal vez la forma en que se encuentran más actuales es aquella en la cual no son los nombres propios de los autores, ya sea la mención a ellos, el contenido de sus textos o el contexto en el que ellos vivieron y puedan servirnos al nuestro, sino en uno más profundo: en los sentidos en que las formas propias de trabajar los contenidos determinados de su tiempo sean adecuados para entender nuestros problemas, o, más tenue aún, que sus respuestas se encuentren internalizadas como el contenido propio de nuestras soluciones actuales a los problemas que se nos plantean a nosotros y a nuestra generación. De esta forma, creemos al menos, vemos la filosofía antigua y contemporánea como indispensable para poder movernos dentro de nuestro propio medio filosófico, considerándonos herederos de formas de pensamientos que nos precedieron pero que, mutatis mutandis, pueden darnos certeras respuestas a nuestros problemas y potenciar nuestra forma de pensarlos y solucionarlos. Por lo que es en ese sentido en que creemos que la filosofía siempre tiene algo que decirnos, tanto la antigua como la moderna para entender la contemporánea y con. 9. Cf. “Un dialogo sobre el poder. Gilles Deleuze / Michel Foucault”, en: Foucault, M. Michel Foucault: un dialogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid: Editorial Alianza, 1988. pp. 9-10.. 13.

(14) ella pensar el porvenir10. Nuestro propósito es ver algo más allá de ese contenido dado y ver si las respuestas que el análisis y sistematizaciones que proponemos nos puedan decir algo más sobre nuestro tiempo, en relación con las respuestas precisas que encontramos en la filosofía de Spinoza. Queremos probar que Spinoza sí tiene algo que decirnos si miramos a través de sus cristales o «en medio de él» como dirá G. Deleuze en sus clases que ya citaremos, y como nuestro trabajo se centra dentro de su Correspondencia, trataremos los problemas que vemos dentro de la que ha sido catalogada como la «pieza central» de aquéllas11, esto es, el debate epistolar entre Benedictus Spinoza y Willem van Blijenbergh. Cartas que muestran en demasía ese borde agudo o práctico que por naturaleza choca contra la totalización de las ideologías opresoras, la cual se tornará una verdadera discusión entre dos puntos de vista totalmente distintos, y por decirlo en palabras de Deleuze, entre la totalización opresora y la practicidad liberadora cuya lucha regional en nuestro caso es la teología política fundada ella en la metafísica. Por todo ello, en primer lugar para poder siquiera abordar el problema, comenzaremos delimitando el tema centrándonos en la discusión clásica tantas veces abordada de Spinoza, es decir sobre el primer libro de la Ética, sobre Dios, pero por nosotros tomada desde el punto de vista al comienzo señalado, de la relación esencial entre la sustancia, los atributos y los modos dentro de la metafísica de Spinoza, punto de partida obligado para nuestros propósitos.. Para el filósofo holandés, las esencias en general se definen como los elementos que hacen que dicha esencia, en su presencia, se dé necesariamente y, en contra, en su ausencia necesariamente no se dé12. Si existe una única sustancia y sus afecciones13 (los modos), entonces la esencia de las últimas les sería dada por la primera, entendiendo de esta forma. 10. Cf. Macherey, P. “Spinoza’s pholosophical actuality (Heidegger, Adorno, Foucault)”, en: Macherey, P. In a materialist way. Selected essays by Pierre Macherey. London: Verso Publisher. London,1998, pp. 125-126. Deleuze, G. Spinoza. Filosofía práctica. Barcelona: Editorial Tusquets, 2001. pp. 149-158. Negri, A. Subversive Spinoza: (un)contemporary variations. New York: Manchester University Press, 2004, pp. 113117. 11 “Si hay aquí una descripción [en la ética entendida como una teoría de la conducta de la vida] del corazón mismo de su filosofía entonces la correspondencia entre Spinoza y Blijenbergh forma la pieza central de toda su correspondencia”. Walther, M. “Discours sur la réalité du mal ou l’irritation d’une conscience quotidienne éclairée (Spinoza et Blijenbergh)”, en Domínguez, A. (ed.), La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Ciudad Real: Editorial Universidad de la Castilla-La Mancha, 1992, p. 213. Agradecemos al profesor Molina por una temprana traducción del texto. 12 E 2/d2. También en el TB, I, 1, § 1, 1*. 13 E 1/4d.. 14.

(15) su relación ontológica tal como la entiende la metafísica clásica: es decir la sustancia como soporte o sustrato en el que se adhieren los accidentes, entendidos ellos como agregados externos y casuales. Por tanto, la equiparación accidentes-modos resulta ser una negación de la realidad concreta de las modificaciones y, consiguientemente, la de todos los seres singulares de la naturaleza. Tal afirmación, muy en consonancia con, por ejemplo, la cita de Marías (y en general con la interpretación romántica de Spinoza) envuelve una incomprensión del concepto de modificación que, a su vez, implica la incorrecta comprensión de la esencia real de los modos finitos. Creemos que tal incomprensión parte por equiparar la metafísica clásica con la metafísica spinozista, que por cierto ya el filósofo holandés había aclarado como incorrecta en los PM: la diferencia entre uno y otro concepto (accidente-modo) radica en que el primero es un «ente de razón», es decir un modo de pensar; en cambio, el segundo, es un «ente real»14. De ahí se deduce que la determinación de las esencias de los modos finitos son reales. Por tanto, también las esencias de los seres singulares son realidades concretas que designan la naturaleza intrínseca y constitutiva de cada ser, siendo por tanto individuales e irreducibles a la esencia divina15.. Pues teniendo en cuenta la importancia tanto de la sustancia como de los modos, podremos empezar a estudiar el primer concepto del sistema de Spinoza, el monismo, sin tener que inmediatamente reducirlo a esa interpretación romántica que, por lo antigua creemos, es tan. 14. “Decimos expresamente que el ser se divide en sustancia y modo, y no en sustancia y accidente, porque el accidente no es más que un modo de pensar, ya que sólo indica relación. Por ejemplo, cuando digo que el triángulo se mueve, el movimiento no es un modo del triángulo, sino del cuerpo que se mueve; de ahí que el movimiento, respecto al triángulo, se llama accidente, en cambio, respecto al cuerpo, es un ser real o modo. En efecto, el movimiento no puede concebirse sin el cuerpo, pero sí sin el triángulo” PM, I, 1, p. 234. Dichos conceptos utilizados por parte de Spinoza bien pueden provenir directamente de su conocimiento de Aristóteles, el único filósofo griego antiguo del cual poseía textos en su biblioteca. Cf. el inventario de su biblioteca en Freudenthal, J. Die Lebensgeschichte Spinoza’s. Leipzing: Verlag von Veit & Comp, 1899, p. 160. 15 “La esencia no es, por tanto, una noción abstracta, una pura posibilidad lógica (ente de razón), ni tampoco un arquetipo ideal o forma específica. La esencia es una realidad concreta que designa la naturaleza intrínseca y constitutiva de cada cosa singular, de manera que la cosa es imposible e inconcebible sin ella y, viceversa, ésta es inconcebible e imposible sin aquélla, no habiendo esencia alguna fuera de las cosas existentes. Toda esencia es, por consiguiente, estrictamente individual e irreducible a todas las demás, incluida la divina […]. Los modos son, pues, efectos reales que se siguen necesariamente de la actividad divina entendida como causa libre e inmanente”. Carvajal, J. “«Conatos» y «deber» en la Ética de Spinoza”, en Domínguez, A (ed.), La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado, Op. cit. pp. 288-289. En relación al hombre entendido como modo o efecto finito y su individualidad en relación la esencia divina, i.e. entendido como «parte» en relación al «todo», cf. Domínguez, A. “Contribución a la antropología de Spinoza: El hombre como ser imaginativo”. Anales del seminario de metafísica, Vol. 10, N° 10, 1975, pp. 70-71.. 15.

(16) popular. Es esta misma interpretación la que nos ha dejado acostumbrados a la idea que el comienzo de la Ética, la obra mayor de Spinoza, es en Dios. Hasta incluso, podría decirse a favor de aquella interpretación, que la primera parte de aquel texto se llama De Deo, de Dios. No obstante, y como muy bien apunta G. Deleuze gracias a M. Gueroult16, no podemos decir con estricto rigor que el comienzo de la Ética sea Dios17. El texto en que sí puede decirse eso es el TB18, hasta de una forma abrupta se ha dicho19, pero que efectivamente el primer punto a tratar es su demostración a priori.. Una comparación entre los argumentos del libro 1° del TB y el de la Ética muestra la similitud entre ellos. Pero la diferencia, como dijimos, radica en que la última tiene un concepto primario que justifica el proceder deductivo geométrico20 posterior. Este concepto es la herramienta intelectual21 que le permite en la Ética comenzar a hablar de Dios, de esa «idea-norma»22 que le permite finalmente el llegar a “comprender el fenómeno humano deducido desde las nociones generales de la naturaleza”23: la definición entendida como genética24. El carácter productivo de esta definición será decisiva para entender a la 16. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Buenos Aires: Editorial Cactus, 2008. pp. 36-37. Cf. “Gueroult’s general method for Spinoza”, en: Deleuze, G. Desert islands and other texts, Los Angeles: Editorial Semiotext(e), 2004. pp. 146-155. 17 Siendo el sentido de la filosofía de Spinoza ética y no solo metafísica o incluso teológica. Sobre esto R. Misrahi comenta que “en el siglo 18, el spinozismo era esencialmente considerado como una simple ontología, ciertamente original y subversiva, pero en sí misma suficiente. […] esta lectura era un contra sentido porque la obra en donde se manifestaba esta ontología se titulaba «Ética», ya que sólo la primera parte de esta obra llevaba como subtítulo: «Dios»”. Misrahi, R. “Le désir, l’existence, et la joie dans la philosophie, c’est-à-dire l’éthique de Spinoza”, en Domínguez, A. (ed.), La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado. Op. cit. p. 53. Es decir, la importancia fundamental radica en la ética de los libros medios y no en la ontología de los otros dos. 18 Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit. pp. 36-37. 19 TB, nota 6 de la edición de Domínguez. p. 215. 20 Una deducción propia de la geometría, siendo ese el significado del ordine geometrico, en contraposición a la mera presentación geométrica o more geometrico, utilizada para explicar la filosofía de Descartes en los PPC. Cf. Ciudad, M. “El «sistema» en el sistema de Spinoza”. Revista de filosofía, Vol. 15, N° 2, 1977, p. 48. Sobre el trabajo de Spinoza como comentador del filósofo de Turenga, cf. Gilson, E. “Spinoza interprète de Descartes”, en AAVV. Chronicon Spinozanum. La Haya: Curia Societatis Spinozae, 1923. pp. 68-87. 21 TRE, § 31. 22 “Hay que averiguar aquella idea de la que se las pueda deducir todas [las propiedades de las cosas]”. Co. 60. p. 343. Cf. Peña, V. El materialismo de Spinoza. Op. cit. pp. 96-103. 23 Klever, W. “Éthique spinoziste comme physique de l’homme”, en Domínguez, A (ed.), La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado, Op. cit. pp. 30-31. 24 “[…] para poder averiguar de qué idea de la cosa, entre muchas, se pueden deducir todas las propiedades del sujeto, tan sólo me fijo en esto: que esa idea o definición de la cosa exprese la causa eficiente. […] cuando defino a Dios como el ser sumamente perfecto, como esa definición no expresa la causa eficiente (pues entiendo por causa eficiente tanto la interna como la externa), no podré extraer de ahí todas las propiedades de Dios. En cambio, cuando defino a Dios como el Ser, etc., vea la definición VI de la parte I de la Ética”.. 16.

(17) geometría como modelo fundamental de la metafísica, en donde ellas dos se fundamentan a sí mismas, teniendo por meta de su desarrollo por tanto la propia deducción de ellas en su orden debido de producción25. Huelga decir que un importante antecedente para Spinoza de tal definición podemos encontrarlo ya en Hobbes, cuyo ejemplo geométrico para ejemplificar tal definición es casi el mismo que el de nuestro autor26. En suma, la diferencia fundamental entre el TB y la Ética, la cual nos permite poder hablar de una verdadera madurez conceptual entre una y otra obra es este tipo de definición. De ahí la importancia de señalar en primer lugar la diferencia entre dichas obras y en segundo lugar (lo que haremos a continuación) la de precisar cómo podemos notar dicho concepto utilizado en la Ética.. A) 1ª DEFINICIÓN DE LA ÉTICA: CAUSA DE SÍ. Ahora bien, ¿cuál es el comienzo efectivo de la Ética? Pues claro está, que la definición de causa sui:. Co. 60. pp. 342-343. TRE, §§ 72, 92-98. Ernst Cassirer, en la sección dedicada a Spinoza de El problema del conocimiento, explica con más detalle el concepto de definición genética de nuestro autor: “Toda autentica definición científica es, por tanto, genética: no se limita a copiar un objeto existente, sino que pone de manifiesto las leyes de su propia formación. Así, por ejemplo, no basta con explicar la circunferencia como una figura en la que todos los puntos se hallan situados a la misma distancia del centro común, pues lo que con ellos designamos no es más que una cualidad concreta de la circunferencia, que no constituye, ni mucho menos, su esencia conceptual. Para captar ésta, es necesario indicar la regla de la construcción de la circunferencia, explicarla, por tanto, como aquella figura geométrica que nace mediante el movimiento de rotación de una línea recta en torno a uno de sus dos extremos, considerado como fijo […] El método de la geometría nos enseña así a conocer una variedad de contenidos individuales, nacidos sin embargo conforme a una ley universal. Y es esto, y solamente esto lo que le permite servir de modelo a la metafísica. La función de la metafísica no consiste en reducir el múltiple ser vivo de los fenómenos a los conceptos genéricos vacíos, sino en comprenderlo y desarrollarlo en su sucesión natural y partiendo de las condiciones reales que lo engendran”. Citado por Rábade, S. Espinosa: razón y felicidad, en: Rábade, S. Obras III. Madrid: Editorial Trotta, 2006, p. 396. 25 “[…] el objeto en cuestión es deducido exclusivamente de axiomas intelectuales, es decir, de la sola virtud del entendimiento y siguiendo su orden de percepción; y, sobre todo, cuando se trata de un objeto espiritual que no cae en absoluto bajo los sentidos. Pero, para deducir las cosas de las simples nociones intelectuales, se requiere, las más de las veces, una larga cadena de percepciones, aparte de una precaución suma, de un agudo talento y de un dominio perfectos, cosa que rara vez se hallan juntas en los hombres”. TTP, V. p. 163. “La naturaleza y la virtud de este método consiste principalmente, en efecto, en deducir y concluir, por legítima consecuencia, las cosas oscuras a partir de las conocidas o concedidas como tales”. TTP, VII, p. 214. 26 Hobbes, T. Tratado sobre el cuerpo. Madrid: Editorial Trotta, 2000, I, § 5, p. 38.. 17.

(18) “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente”27.. Schopenhauer en La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, al contrario de las opiniones de sus compatriotas que hemos visto, comparaba esta definición con una hazaña del barón de Münchhausen, el cual caído en un pantano con su caballo, salió de él agarrándose del pelo y tirando con fuerza hacia arriba, con la cabalgadura del animal apretada entre sus piernas28. Tal broma del filósofo alemán denota dos cosas que son muy importantes: en primer lugar el rendimiento del humor judío hasta en un proyecto ordine geometrico, que literalmente puede causar tales efectos de hilaridad, de titilatio o alegría, no siendo extraña por tanto la comparación con un personaje tan fantástico como gracioso de la literatura infantil alemana. Por otro lado asegura la autoproducción de una «cosa increada» (según el termino escolástico que utiliza en el TRE), diferenciando las cosas que son en otro y las que son en sí y, por tanto, las que necesitan para su definición de una causa próxima o se bastan a sí mismas (esto es, se auto-producen). Es por ello que en la carta 60 Spinoza diferencia estos dos tipos de causas eficientes que presentan las definiciones al llamarlas externa e interna, respectivamente29. Tal autoproducción (la característica de la definición como expresión de la causa eficiente de lo definido) es por tanto la primera herramienta que le permitirá a Spinoza construir su definición de Dios. Ahora bien, tal herramienta resulta insuficiente: de ahí la necesidad de nuestro autor, para poder llegar «tan pronto como se pueda y la razón lo exija»30 a la idea de Dios, de «otros auxilios» para poder construir esa invención conceptual que hará historia que es la definición sexta.. 27. E 1/d1. En Peña, V. “Razón y «fundamento»: las definiciones de causa sui, substancia y Dios, en Espinosa”. Revista Ingenum, N° 1, 2009, p. 30. 29 “Pues entiendo por causa eficiente tanto la interna como la externa”. Co. 60. p. 343. Por cierto, en el TB Spinoza afirma la superioridad de la causa interna frente a la externa dada su heteronomía: “se puede demostrar a Dios a priori y a posteriori, que Dios existe. Pero mejor a priori, porque las cosas que (no) se demuestran así, hay que probarlas mediante sus causas externas, lo cual constituye para ellas una imperfección manifiesta, por cuanto que no pueden darse a conocer a sí mismas por sí mismas, sino tan sólo a través de causas externas”. TB, I, 1, § 10. Cf, TRE, § 70. 30 TRE, §§ 75, 99. 28. 18.

(19) B) 3ª Y 4ª DEFINICIÓN. Pues bien, ¿Cuáles son tales herramientas? Pues el resto de las definiciones. Pero de ellas las que nos permitirán seguir avanzando en la exposición del sistema de Spinoza son la de sustancia y la de atributo.. La primera que trataremos, como ya dijimos, es la de sustancia: “Entiendo por sustancia aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado”31.. Punto de partida común con la filosofía cartesiana, pero que se muestra solo como una encrucijada conducente a salidas totalmente opuestas. En efecto, Descartes en sus Principios de filosofía escribe que “por sustancia no podemos entender nada más que una cosa que para existir no necesita de ninguna otra cosa”32.. También ocurre con nuestra segunda definición, la de atributo: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia”33.. Descartes, en los mismos Principios, escribe que “cada sustancia tiene una propiedad principal, que constituye su naturaleza y esencia y por la cual todas las otras propiedades están referidas”34. Los dos parecen decir lo mismo: los atributos son lo que el entendimiento percibe como esencial de la sustancia. Aquella interpretación nos dejaría con el hecho que estos dos autores serían, en suma, idealistas. Esa es la razón por la que. 31. E 1/d3. También lo dice en el mismo parágrafo comentado del TB: “Dios, en cambio, por ser la primera causa de todas las cosas y causa también de sí mismo, se hace conocer a sí mismo por sí mismo”. TB, I, 1, § 10. 32 Citado por Curley, E. Behind the geometrical method. A reading of Spinoza’s Ethics. New Jersey: Princeton University Press, 1988. p. 11 33 E 1/d4. 34 En Curley, E. Behind the geometrical method. A reading of Spinoza’s Ethics. Op cit. p. 12.. 19.

(20) Descartes, en suma, distinguiría a la sustancia de su atributo por una distinción no real, sino racional: “Hay una distinción de razón entre una sustancia y un atributo de la sustancia sin la cual la sustancia en sí misma no podría ser entendida […] Esto se entiende por el hecho que no podamos formar una idea clara y distinta de esa sustancia si excluimos tal atributo de ella”35.. Ha sido recalcado insistentemente esta situación de idealismo en la filosofía cartesiana36, pero ¿se da la misma consecuencia en la filosofía spinozista? La respuesta es sencilla: no, y será precisamente este punto el que lo alejará del filósofo de Turenga. Decimos esto en primer lugar por los elementos materialistas que tiene en común con los filósofos de la antigüedad, en especial los helenísticos (estoicos y epicúreos)37, siendo esa la razón que en este trabajo las referencias a ellos sean constantes. Por otro lado, efectivamente ha habido cierta corriente interpretativa (mayormente durante el siglo XIX, y herederas de la canónica interpretación hegeliana) que ha marcado el idealismo basándose en lo que. 35. Ibídem. p. 13. Julián Marías escribe al respecto que “la filosofía se va a fundar en mí, como conciencia, como razón; desde entonces, y durante siglos, va a ser idealismo. […] La razón es asunto humano; por eso la filosofía no es simplemente racionalismo, sino también idealismo. Se va a tratar de fundar en el hombre, mejor dicho en el yo, toda la metafísica”. Marías, J. La pérdida de Dios. En San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía. Op. cit. pp. 45-46. 37 En la conocida discusión sobre la existencia de fantasmas, Hugo Boxel aducía como argumento a varios autores antiguos (Co. 55, p. 326), siendo la respuesta de Spinoza que “la autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no vale mucho para mí. Me hubiera admirado que usted hubiese aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno de los atomistas y defensores de los átomos. Pues no es de extrañar que aquellos que han inventado las cualidades ocultas, las especies intencionales [teoría del conocimiento], las formas sustanciales [hilemorfismo] y otras mil tonterías, hayan excogitado los espectros y duendes y que hayan creído a las viejezuelas, con lo que aumentaron la autoridad de Demócrito, cuya buena fama envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los libros que él había editado con tanto encomio”. Co. 56. pp. 330-331. Cf. Sanz, V. “La religión en la correspondencia de Spinoza: Boxel-Spinoza”, en AAVV. In umbra intelligentiae. Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz. Navarra: Editorial Universidad de Navarra, 2011, pp. 730-737. Estas referencias situadas en una correspondencia no resultan nada baladí: en efecto,“[…] en el siglo XVI y XVII se denomina epicúreos a los ateos, a los materialistas, a los que no van a misa los domingos, a los que comen carne los viernes, a los partidarios de los placeres sexuales sin ningún tipo de freno, a los que niegan la providencia divina y todo lo explican por el azar de los átomos, rechazando la finalidad y la intervención divina en el mundo, a los que niegan la inmortalidad del alma, a los que participan activamente en las sediciones y revueltas políticas, etc.”. Rodríguez, M. “El epicureísmo y su repercusión histórica”. Thémata. Revista de Filosofía, N° 13, 1995, pp. 176-177. Por esta razón es que defendiéndose de la acusación de ateísmo que se la hacía en la primera crítica holandesa al TTP del teólogo T. van Velthuysen e incluida en las OP (Co. 42), diga que es producto que al autor le interese “[…] poco saber de qué nación soy ni qué género de vida llevo. Por supuesto, si lo supiera, no se hubiera convencido tan fácilmente de que yo enseño el ateísmo. Pues los ateos suelen buscar con desmesurado afán las riquezas y los honores, cosa que yo siempre he despreciado, como saben todos los que me conocen”. Co. 43. p. 286. 36. 20.

(21) venimos diciendo, es decir, la interpretación subjetiva de los atributos de la sustancia por ser percibidos por el entendimiento. No obstante, nuestra línea interpretativa trabaja con un concepto real de los atributos sustanciales (argumento ya aceptado por toda la crítica contemporánea). ¿En qué se basa tal enunciado? Pues en que él implica una indistinción entre lo real y numérico: en efecto, la crítica spinoziana al concepto de número radica en su incapacidad de comprender lo real38, de ahí que la deducción de la naturaleza no puede partir de consideraciones numéricas. «Dos» atributos cualifican la sensibilidad humana (Pensamiento y Extensión) y determinan a toda la naturaleza (como modificación), pero eso no significa que dicho número configure totalmente a la sustancia. De ahí que la distinción entre las proposiciones (E 1/10-11) «no hay más que una sustancia para un atributo» y «no hay más que una sustancia para todos los atributos» media una distinción real, que hace superfluo el número dado a nivel ontológico, aunque a nivel fenoménico o modal se correspondan con el par sustancial pensamiento/accidente de cuño cartesiano39. En otras palabras: el que no importe la distinción numérica de los atributos en relación a la sustancia (uno-infinitos), implica que es una distinción real de la que se trata, comprobándose de ese modo la realidad de los atributos en relación con la interpretación subjetivista de los mismos40.. 38. “[…] ninguna definición implica ni expresa un cierto número de individuos, puesto que no expresa nada más que la cosa definida. La definición del triángulo, por ejemplo, no expresa otra cosa que la simple naturaleza del triángulo, y no un cierto número de triángulos”. E 1/8e2. “[…] los matemáticos […] han descubierto muchas cosas que no se pueden explicar con número alguno, lo cual pone en evidencia la incapacidad de los números para determinarlo todo, también conocen otras que no se pueden equiparar a ningún número, sino que superan cualquier número que se pueda asignar. Y, no obstante, no concluyen de ahí que dichas cosas superen todo número por la multitud de sus partes, sino porque la misma naturaleza de la cosa no permite, sin manifiesta contradicción, ser numerada”. Co. 12. pp. 133-134. 39 Troisfontaines, C. “Dieu dans le premier livre de l’Éthique”. Revue Philosophique de Louvain. Vol. 72, N° 15, 1974, p. 469. Deleuze, G. Gueroult’s general method for Spinoza. En Op. cit. p. 149. Para profundizar sobre el tema del materialismo de los atributos y el rechazo del idealismo de los mismos, cf. Macherey, P. Hegel ou Spinoza. Paris: Éditions La Découverte, 1990, pp. 95-137. Hegel or Spinoza. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011, pp. 77-112. 40 M. Gueroult llega a la misma conclusión de Deleuze pero con distintos argumentos. Cf. Troisfontaines, C. “Dieu dans le premier livre de l’Éthique”. Op. cit. pp. 471-478.. 21.

(22) C) LA DEFINICIÓN DE DIOS: ABSOLUTA INFINITUD. Pues bien, ya que hemos mostrado cuáles son las herramientas con que Spinoza construye su definición de Dios, es hora de ver en concreto cuál es el producto final de dicha producción. Esta definición es la 6ª en donde nuestro autor dice que “Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Explicación: Digo absolutamente infinito, y no en su género, porque aquello que sólo es infinito en su género podemos negar infinitos atributos; en cambio, si algo es absolutamente infinito, pertenece a su esencia todo lo que expresa esencia y no implica negación alguna”41.. Dada la autonomía causal de la sustancia, que garantiza la definición de causa sui y teniendo en cuenta la efectiva pertenencia de los atributos en la configuración de la sustancia, es posible, decimos, gracias a estas tres definiciones el entender la definición de Dios. Ahora bien, el entendimiento humano puede efectivamente considerar solo dos atributos, a saber, Pensamiento y Extensión. Podría pensarse que, entonces, Dios o la Naturaleza consistiría solo en esos dos atributos, considerados como infinitos cada uno de ellos, siendo por tanto agotado el concepto bajo las realidades materiales y mentales. Implicaría tal idea, creemos, que existiría una relación entre todo/partes, entre la sustancia/Dios y los atributos que la configuran. Y de hecho, textos de Spinoza pueden llevarnos a pensar en tal hipótesis42. Ahora bien, tal idea estructural de Dios conllevaría el entenderlo a Él como el Orden de lo racional y lo real, el Orden del mundo, i.e. un κόσμος. No obstante ello, Hegel pone coto a esta hipótesis en sus Lecciones:. 41. E 1/d6. También en la carta 2 dice que “entendemos por Dios un ser sumamente perfecto y absolutamente infinito”. Co. 2. p. 81. Cf., TRE, § 76. 42 En concreto en el primero de los dos diálogos de la primera parte del TB, en donde la Concupiscencia le dice a la Razón que “mezclas el todo con la causa. Porque, mientras yo digo: el todo consta tan sólo de (o por) sus partes, tú representas el poder pensante como una cosa de la que depende el entendimiento, el amor, etc. Y no puedes llamar a éste un todo, sino una causa de los efectos que acabas de citar”. La Razón le contesta que “la causa, puesto que es productora de los efectos, debe estar fuera de ellos. Y tú dices esto porque tan sólo tienes noticias de la causa transitiva y no de la causa inmanente, la cual no produce en absoluto algo fuera de ella. Por ejemplo, el entendimiento, que es causa (en cuanto a o en relación a sus efectos, que dependen de él); y, por otra parte, lo llamo todo, en cuanto que consta de sus conceptos. Por tanto, tampoco Dios es, respecto de sus efectos o criaturas, otra cosa que una causa inmanente, y, además, respecto a la segunda consideración, es un todo”. TB, D. 1°, §§ 11-12.. 22.

(23) “Sería falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y el Universo. Con la misma o mayor razón podríamos llamar el spinozismo, y estaríamos más en lo cierto al hacerlo así, acosmismo, ya que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios como lo sustancial. Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y no algo en y para sí”43.. Para Hegel el spinozismo vendría a ser un aniquilamiento del mundo (de las afecciones) al mantener solo la negación determinada o negación simple44, pero no superándola y haciéndola consciente para sí con una nueva negación que supere la anterior (síntesis). Por ello concluye Hegel lo que nosotros veníamos diciendo antes, a saber, que, para el idealismo alemán, en el spinozismo, y como decía el autor de las Lecciones, “Dios es demasiado”45.. Pues bien, Hegel ha llamado un acosmismo al spinozismo. Y precisamente lo llama así porque el mundo no puede agotar a la sustancia, por ser, precisamente, infinita. El mundo está compuesto por los dos atributos conocidos por el hombre y ellos son infinitos, como vimos en la definición de Dios. Pero, también está ahí, precisa que son infinitos en su género46. Con cosa de mirar la definición sexta nos damos cuenta de la insistencia con que Spinoza adjetiva a Dios como infinito. En la explicación de dicha definición, no obstante, señala claramente la diferencia conceptual entre los infinitos que maneja: infinitos por género o absolutamente infinitos. Los atributos, al ser expresiones divinas, son también infinitos, pero son infinitos determinados o por géneros, los cuales tienen que negárseles los atributos restantes. En cambio, a Dios no puede negársele atributo ninguno, ya que es sustancia, y por ello su infinitud resulta absoluta. Entonces, los términos Dios/Infinito 43. En Peña, V. El materialismo de Spinoza. Op. cit. p. 78. E 1/7e1. Co. 50. P. 309. En relación con el concepto de negatividad determinada que maneja Hegel y su propuesta de, además, la negatividad consumada (la negación de la negación) y su relación con el escepticismo (moderno y, principalmente, antiguo), cf. Hegel, G. Relación del escepticismo con la filosofía. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2006. 45 Cf. Peña, V. El materialismo de Spinoza. Op. cit. p. 77-80. Para una profundización de la relación entre Hegel y Spinoza, cf. Macherey, P. Hegel ou Spinoza. 46 “Dios es un ser que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es infinito o sumamente perfecto en su género”. Co. 4. p. 89. 44. 23.

(24) resultan del todo indisociables en la consideración del origen de la naturaleza. De esta forma se da cumplimiento al obtener Spinoza a este ente que es «infinito, es decir, todo ser»47, o sea, el ente único que existe por sí mismo, cuya esencia y existencia son análogas48 Todas estas expresiones son afirmadas por Spinoza en la carta 36 a J. Hudde: “Como la naturaleza de Dios no consiste en cierto género de ser, sino en el ser que es absolutamente indeterminado, su naturaleza exige todo aquello que expresa perfectamente el ser (to esse [sic49]), ya que, en otro caso, su naturaleza sería determinada y deficiente. Siendo esto así, se sigue que sólo puede existir un ser, a saber, Dios, que exista por su propia fuerza”50.. Por tanto, encontramos como una característica fundamental de Dios el que sea absolutamente infinito, el que sea, en suma, «absolutamente indeterminado», ya que la determinación implica negación y Dios es una absoluta positividad, en donde se debe entender todo otro ser y como la perfección misma de ser51. Por todo ello podemos concluir que la absoluta infinitud de Dios no permite su reducción a la legalidad racional o causal que, efectivamente, sí encontramos en los modos52. Consecuencia de ello es que no se pueda llegar a conocer las conexiones efectivas del Todo con las partes: tal noción de 47. TRE, § 70. E 1/20d. Co. 35. pp. 248-249. 49 En el original “τò esse”. En Spinoza, B. Opera. Edición de Carl Gebhardt. Heidelberg: Carl Winter-Verlag, 1925, Tomo 4, p. 185. 50 Co. 36. p. 253. 51 En los Pensamientos Metafísicos leemos que “no se puede concebir ningún ser como finito e imperfecto, es decir, como participe de la nada, a menos que antes consideremos el ser perfecto e infinito, es decir, a Dios. Sólo Dios, pues, se debe llamar infinito, es cuanto que constatamos que consta realmente de una perfección infinita. Y también se puede denominar inmenso o interminable, en cuanto consideramos que no existe ningún ser por el que pueda ser limitada la perfección de Dios [cf. E 1/d2]. De donde se sigue que la infinitud de Dios, en contra de lo que indica la palabra, es algo máximamente positivo; pues sólo le llamamos infinito, en cuanto consideramos su esencia o perfección suprema”. PM, II, 3. p. 253. Recuérdese que la definición siempre debe dar la esencia afirmativa de la cosa definida (cf. TRE, §§ 95-96) y Dios al ser una sustancia infinita es por tanto una afirmación absoluta. 52 “La Naturaleza no se siente contenida en las leyes de la razón humana, las cuales no pretenden más que la verdad útil y la conservación de los hombres, sino que está contenida en otras infinitas leyes que miran al orden eterno de toda la Naturaleza, del que el hombre es una partícula, y por la sola necesidad de este orden de todos los individuos están determinados a existir y a operar de un cierto modo. Así pues, todo lo que en la Naturaleza nos parece ridículo o malo, proviene del hecho que conocemos las cosas sólo parcialmente y de que ignoramos, en su mayor parte, el orden y coherencia de la Naturaleza total. TP, 1, § VIII”. Seguimos la traducción de Sergio Rábade (Espinosa: razón y felicidad. Op. cit. p. 402), por dos razones: porque cita mal el texto (está en el libro 2° y no 1° del TP) y su traducción concuerda más bien con lo que se lee en el TTP, XVI, p. 337, en donde se encuentra la misma idea. 48. 24.

(25) Todo, al carecer de limites por ser infinita o indeterminada, es simplemente insostenible, rechazándose ya de forma definitiva la idea de Dios como la «totalidad ordenada» o ὁ κόσμος, por ser, precisamente, lo contrario: τò ακόσμον. Por ello es que frente a las preguntas de H. Oldenburg sobre las conexiones de las partes con el todo Spinoza no dude en afirmar su desconocimiento53 y aduciendo como ejemplo uno muy bello, a saber, el de un gusanito en el torrente sanguíneo que al desconocer las causas que afectan a la sangre desde el exterior, considere, cual «asilo de la ignorancia»54, a su mundo como el Todo55. Por tanto el comienzo mismo del «correcto filosofar»56 se encontraría en la idea de Dios, idea sin la cual «nada puede ser ni ser concebido»57. Es por ello que, en esta fase de la exposición, se hace cada vez más claro el monismo sustancial en que Spinoza comienza su deducción.. Ahora bien, la definición de Dios implica la absoluta infinitud porque no puede negársele ningún atributo. Pero cada atributo es infinito en su género, expresando la infinitud de su causa. Cada atributo, que el entendimiento reduce a los dos conocidos, expresa la esencia divina, cuyas modificaciones la expresan. No obstante, y como vimos en el comienzo de este capítulo, las modificaciones sí tienen una autonomía al poseer una esencia independiente de su causa, es decir, Dios. Por ello las modificaciones, y todo lo imperfectas que puedan ser en comparación con su causa, son, o sea, poseen una esencia y existencia irreducibles a Dios. Esta duplicidad entre Dios y sus efectos ha sido llamada «monismo pluralista»58, y, de hecho, resulta precisa para poder entender esas dos formas de designar a la Naturaleza spinozista. Podríamos, por tanto, hacer una distinción entre la sustancia y sus afecciones, entendiendo las afecciones como los modos que dependen. 53. “A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lícito burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con las demás”. Co. 30. pp. 230-231. 54 E 1/ap [f]. 55 Co. 32. pp. 236-237. 56 Comienzo que no siguieron ni Descartes ni Francis Bacon, a quien refiere en cita. Cf. Co. 2. pp. 81-83. Sobre éste último filósofo, padre de la metodología empirista moderna, cf. Rábade, S. Método y pensamiento en la modernidad, en: Rábade, S. Obras III. Op. cit. pp. 35-144 57 E 2/10e2 [a]. 58 Rábade, S. Espinosa: razón y felicidad. Op. cit. pp. 420-465.. 25.