RESUMEN
ABSTRACT
INTRODUCCIÓN
CIENCIAS SOCIALES
LOS WARI EN LA TRADICIÓN ORAL DE LAS COMUNIDADES CAMPESINAS ALEDAÑAS
AL SITIO ARQUEOLÓGICO WARI
Urbano Muñoz
Unidad de Investigación e Innovación de Ciencias Sociales
Programa de Ciencias Histórico Sociales - Área de Ciencias de la Comunicación E-mail: [email protected]
El propósito de esta investigación es conocer y comprender, a través del estudio de la tradición oral, las representaciones que tienen sobre la cultura wari las comunidades campesinas aledañas al sitio arqueológico Wari. Permite conocer el poco impacto que han tenido en el imaginario de estas comunidades los procesos de investigación y de intervención para poner en valor el Sitio.
Palabras clave: cultura wari, tradición oral, formas de representación.
The purpose of this research is knowing and understanding, through the study of oral tradition, the representations they have on the culture wari rural communities surrounding the archaeological site Wari. Provides to know the little impact they have had on the imagination of these communities research processes and intervention to value the Site.
Key words:Wari culture, oral tradition, forms of representation.
THE WARI ON ORAL TRADITION OF RURAL COMMUNITIES SURROUNDING THE
ARCHAEOLOGICAL SITE WARI
Son raros los trabajos que hurgan en el imaginario de los ayacuchanos lo que se entiende como propio de los wari. Este estudio se hizo para conocer las representaciones que tienen sobre la referida civilización las comunidades aledañas al sitio arqueológico Wari, y cual es el impacto que tienen en su pensamiento los procesos que desde mediados del siglo XX vienen realizando los científicos sociales y operadores del Estado para develar el misterio de esta civilización y poner en valor el Sitio.
Nos planteamos dos hipótesis. Primero, las formas de representación de los wari en la oralidad de las comunidades campesinas aledañas al sitio Wari han sido muy poco influidas por los hallazgos de la arqueología y más bien se enmarcan dentro de la cosmovisión andina, en tanto se asocian a los gentiles, caracterizados como los hombres que habitaron la región Ayacucho hace mucho tiempo, hombres “fuertes”, “sabios” y guerreros, capaces de construir la ciudad Wari. Segundo, el impacto de los procesos de intervención para develar el misterio de la cultura wari y poner en valor el Sitio ha sido leve en el pensamiento campesino. El corpus de estudio (relatos de la tradición oral asociados a los wari, recogidos en las comunidades aledañas al Sitio) fue analizado empleando las técnicas del método hermenéutico.
Los resultados de la investigación permiten determinar dos
formas de representación de los wari en los relatos estudiados, las mismas que se complementan bajo el marco de la cosmovisión andina; el gran valor simbólico que para los campesinos tiene Wari, en tanto asiento de sus ancestros, y el poco impacto que han tenido en su imaginario los procesos de investigación para develar el misterio de la cultura wari y de intervención para poner en valor el Sitio.
Es el caso de Antiguos dioses y nuevos conflictos andinos (Gonzáles Carré y Rivera Pineda 1983), donde se toca de manera tangencial a la cuestión. 1
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Los materiales o corpus de estudio son los textos míticos (mitos, leyendas y cuentos) asociados a los wari, recogidos por el investigador en las comunidades campesinas aledañas al sitio arqueológico Wari: Huamanguilla, Quinua y Pacaycasa. Fueron acopiados y tratados en el año 2014 aplicando el método hermenéutico y sus técnicas, que para este caso implicaron la lectura crítica e interpretativa de los relatos haciendo referencias al contexto sociohistórico ayacuchano.
MATERIAL Y MÉTODOS
Volumen de los textos míticos recogidos
Las tablas siguientes muestran los textos míticos recogidos en las comunidades de Huamanguilla, Quinua y Pacaycasa. De los 30 textos, solo 9 (el 30 %) tienen referencia directa a los wari.
Tabla 1. Textos Míticos Recogidos.
Localidad T. Sin Ref. a los Wari T. Con Ref. a los Wari Total
Quiturara (Huamanguilla) 2 0 2
Huamanguilla 2 2 4
Pampachacra (Quinua) 1 1 2
Quinua 3 0 3
Ocopa (Pacaycasa) 13 6 19
Total 21 9 30
Texto Informante
1. “El mito de Pakchanqa ” Gilberto García Berrocal (36 años, Pampachacra) 2. “Hueso s que se encienden y vuelan” Cirilo Noriega Chávez (45 años, Ocopa)
3. “Ayamonte”
Daniel Vega Pariona (38 años, Ocopa) 4. “Los tapados en Wari”
5. “Los wari” 6. “Ayatullu ”
Victor Huamantinco Contreras (75 años, Ocopa) 7. “Los wari”
8. La ganadería de los incas Ramiro Romero Soto (57 años, Huamanguilla) 9. De cómo los incas construyeron el Inkapa yarqan
Aquí tenemos un detalle clave: al pedirles a los comuneros relatos asociados a los wari o al Sitio, ellos suelen narrar relatos sin vinculación directa a los wari. Esto indica que para
Tabla 2. Textos con Referencia a los Wari.
Formas de representación de los wari
Encontramos dos formas de representación, asociados al principio filosófico andino del respeto. Primero, los wari son representados como hombres sabios y más inteligentes que los hombres de la actualidad. Eso se ve en “Los tapados en
Wari”, narrado por Daniel Vega Pariona (38 años, Ocopa):
Cuando trabajábamos en mi chacra de arriba, en
Qawarikuna, con pico, con lampa, en esa parte donde no ha entrado la yunta trabajábamos cuidadosamente, entonces donde encontrábamos muro no lo tocábamos, mi abuelito me decía: “retírate, no se toca, eso es de los abuelos”. Y si encontrábamos algo, tampoco no quería que nos lo lleváramos, decía que porque los wari eran sabios y más inteligentes que nosotros. O sea, tenía respeto y miedo, por eso también cuando entras a las cuevas y las tumbas hay gases, antimonio, que te pueden dañar, y ellos (los wari) hace tiempo a sus tumbas los ponían una especie de gases para protegerlos de los profanadores. Sabemos que hay gente que ha muerto por saquear, con el antimonio, otros dicen que el demonio mismo se burla, también se apodera de la paka (tapado).
En “Los wari”, el mismo narrador afirma que los wari
consumían alimentos orgánicos, por lo cual eran gente sana y longeva:
Los wari no morían fácilmente porque se alimentaban naturalmente. La carne que comían, charqui, era lo más natural, le ponían a secar al sol diciendo “qamyá churaykuy kallpaykita”, y de noche para que lo seque la helada lo ponían a secar diciéndole a la luna: “qamyá muchaykuy kayta mikuykunaykupaq”. Entonces lo hacían secar de día con el sol y de noche con la helada. En esa época los
camélidos no necesitaban ampollas, como ahora ya les ponen… El mote también lo comían sin cocinarlo demasiado, mi abuelito Máximo Pariona lo comía así y si el mote lo hacían cocinar mucho ya no lo comía, decía que ya no tenía fuerza.
L o s w a r i, t a m b i é n s e g ú n Ve g a , t e n í a n p o d e r e s extraordinarios y una tecnología especial, con los cuales manejaban las piedras a su antojo.
¿Cómo los waris hacían todo este tallado perfecto de las piedras? Esa parte me explicaba mi abuelito diciendo que cuando hicieron los tallados de piedra en ese tiempo los wari eran ya idóneos, y que a las piedras los hacían caminar con chicote, y la piedra solo se rodaba e iba, y también los wari tenían el poder de volverlos en forma de cuadrado, cualquier forma.
Sobre la tecnología wari para manejar las piedras, el narrador da en el mismo texto dos referencias, en los que se muestra como participante y testigo, aseverando que parte de aquella tecnología existe y se usa en la actualidad en las comunidades aledañas:
Otros ancianos me han explicado que utilizaban un líquido y la piedra se derretía y lo ponían en los moldes con las medidas que querían ellos. La piedra se amasaba, se volvía como una mezcla, también echaban otro líquido para que se lo enfríe, porque las piedras de los wari no tienen una veta, las piedras cuanto más grandes deberían tener vetas, pero las piedras de los wari no tienen veta. Entonces ellos fundían la roca.
tres centímetros y mi abuelito me dice mollepa ñ a w i n t a p a l l a y k a m u y, c h a y t a t a k ñ a y k u y, chayllawan chitqakurunqa, wari hina ruway. El
mollepa ñawin es la cabecita del molle. Entonces lo cogí, taconeé el hueco de la piedra y con dos golpes se partió la piedra. Con mollepa ñawin se podía partir la piedra, pero también con el tiempo se debilita y se rompe fácilmente el pico. Mi abuelito decía que nuestros abuelos antiguos sabían romper las piedras con yerbas.
Una vez, de niño todavía, buscando perdiz por estos lugares, me topé con un anciano quien me dijo lo que le había contado hace tiempo otro anciano. Dice que caminando por estos lugares encontró un recipiente de cerámica del tamaño del cuenco de la mano bien tapado y cuando por curiosidad lo abrió había dentro un líquido, pensó que con la humedad y el paso del tiempo había entrado el agua y estaba allí, y lo estaba botando y entonces ese líquido llegó sobre una piedra y la piedra comenzó a amasarse, como algo gelatinoso. El señor se asustó, lo soltó y se ha escapado, y se encontró con otro anciano, éste le preguntó qué le había pasado y el otro le contó lo que le había pasado, y volvieron a ver cómo la piedra efectivamente se había amasado.
En “De cómo los incas construyeron el Inkapa yarqan”, recogido por Ismael Pérez (2010: 33) de Ramiro Romero Soto (57 años, Huamanguilla), encontramos la misma idea sobre los wari (a quienes Romero confunde con los incas) como gente que tenía un extraordinario poder sobre las piedras e hizo el gran canal que llevaba agua a Wari:
Primero hicieron los inkas, ellos eran como dios “Baldoniyoq”, con feos y horribles azotes manejaban las piedras que se ponían en los aires, ellos tenían mucho poder, entonces hacían trabajar a las piedras. Solo en una noche desde Yanaqocha hasta Quinua han hecho canal, entonces cuando el gallo cantó se calmaron, sino en la pampa de Quinua hubiera sido Lima, así dicen los abuelos. A Lima de la pampa de Quinua dice iban a llevar agua de Cusco, así trabajaban los inkas, haciendo competencia para que la pampa de Quinua sea Lima. Los que trajeron de Cusco habían ganado y cuando el gallo cantó se quedó, sino este canal hasta ahora iría a la Pampa, y Ayacucho hubiera sido Lima.
En su versión sobre los wari, Victor Huamantinco Contreras (75, Ocopa) señala que los wari eran grandes guerreros y metalúrgicos:
Los wari esperaban en Capillayuq a sus enemigos, bien armados, encima de las murallas. Sus enemigos venían siempre desde abajo.
Los wari eran unos profesionales, metalúrgicos. Sus piedras tenían medidas exactas. Hacían una mezcla de metales para obtener cinceles, con eso trabajaban la piedra.
Una segunda forma de representación de los wari es la que permite verlos como personas con formas de pensar y vivir parecidas a las de los campesinos andinos de la actualidad. Así, en “El mito de Pakchanqa”, narrado por Gilberto García
Berrocal (36 años, Pampachacra), se dice que para los wari la catarata de Pakchanqa “tenía un significado, ellos cuando había matrimonio de una mujer virgen la llevaban previamente para que se bañe y hacían un ritual en la catarata, y luego la entregaban al novio”. En la actualidad, para los comuneros andinos las cataratas son lugares sagrados donde, por ejemplo, los músicos van a conectarse con las deidades (sirenas y otros encantos) para aprender nuevas canciones o afinar su propia voz.
Ahora bien, los wari, que en otra época fueron seres humanos, en la actualidad son aya, cuyos huesos pueden ocasionar a quienes les tocan la enfermedad llamada
waritullu. Eso se dice en “Ayatullu”, narrado por Victor Huamantinco Contreras (75 años, Ocopa):
Mis padres criaban ovejas y chanchos, que cuidábamos del ratero y del zorro, pero nunca me enfermé del ayatullu. Mi mamá sí, de repente se cayó en el lugar de Wari y de su cuello salía pus y un pedazo de hueso. Era un hueso desconocido, como si fuera antiguo; maduraba como chupo y luego le dolía. Trajeron a un pongo y llamaron a tayta urqu y lo curó a mi mamá. Le dijo: “te ha entrado
waritullu”. Exprimió al chupo y encima le pasó un líquido. Sanó.
Aya significa el ancestro convertido en deidad, por lo tanto sagrado y tiene poderes. Esta idea lo volvemos a encontrar en “Huesos que se encienden y vuelan”, de Cirilo Noriega Chávez (45 años, Ocopa), trabajador de Wari:
Mi tío Teodosio Morán (82 años), apodado Chapaco, conoce historias sobre tapados. Una vez le pregunté “¿de repente en estas quebradas has visto
paka, tío?”. Me dijo que una vez en el sector de
Chupapata, que queda de acá a tres cuadras, vio un fuego, se acercó y vio que era un hueso que prendía, y entonces dice que hasta ese hueso vuela, como si fuese cosa de brujería.
Entonces los huesos de nuestros abuelos wari
vuelan, o sea tienen poder, y si te toca te puede hacer daño.
Como aya, los wari siguen vivos. En “La ganadería de los incas”, recogido por Ismael Pérez (2010: 33) de don Ramiro Romero Soto (57 años, Huamanguilla), se dice:
Hay en los cerros, al frente (señalando con la mano los cerros de Allkuwillka, Muyurina, Tinyaq y otros) hay alguien de los inkas que cuida sus corrales, allí existen muchos corrales pero no hay casas como en Wari. En esos cerros hay venados, zorros y otros que son del inka, yo crío vaca, ovejas, chanchos, eso nada más y sólo es para comer a veces necesitamos para educar a nuestros hijos y vendemos.
Influencia de los procesos de develación del misterio de la cultura wari en el pensamiento de las comunidades aledañas
proveniente de la historia, chanka, que el narrador, Daniel Vega Pariona, guardián del Sitio, lo ha aprendido probablemente en su trato con los arqueólogos. Hay que añadir que Vega, según confesión propia, trabaja diez años ya en el Sitio.
Yo no he llegado a Ayamonte, pero sí me han contado, donde se enterraban después de la caída de Wari. Cantidad de muertos hay allí. Después de la caída de
Wari, los chankas se apoderaron de este lugar y estaban 100 o 150 años aquí comiendo, usufructuando las cosas de los wari. Esto es lo que me ha contado mi abuelito que en paz descanse, Máximo Pariona, que murió en 1993, más o menos a los 75 años.
La influencia de los procesos de develación del misterio de la cultura wari en las percepciones que tiene Vega sobre los
wari es notoria. Se evidencia de nuevo en el relato “Los
wari”:
Yo trabajo apoyando en las excavaciones desde 1996 y 1997, por eso sé que los guerreros nobles y los sacerdotes
waris tenían cráneos alargados y sus pinturas en la cara. Los niños, desde muy pequeños ya estaban designados para ser guerreros, influenciados por la fuerza de los astros, y entonces les amarraban el cráneo con una especie de faja y los niños ya crecían con los cráneos deformados, y las niñas igualmente, las destinadas para ser sacerdotisas… Los waris no sacrificaban con golpe, brutalmente, sino con especie de brebaje y entonces las señoras sirvientes simplemente se dormían y eran enterradas junto con sus amos.
Empero, no ocurre lo mismo con el imaginario de los campesinos que han tenido poco trato con los arqueólogos del Sitio y piensan que los restos wari fueron obra de los incas. Es el caso de Ramiro Romero Soto (57 años, Huamanguilla), quien en “De cómo los incas construyeron el
Inkapa yarqan” adjudica a los incas la autoría del gran canal que llevaba agua a Wari y de los mismos restos arquitectónicos del Sitio:
Primero hicieron los inkas, ellos eran como dios “Baldoniyoq”, con feos y horribles azotes manejaban las piedras que se ponían en los aires, ellos tenían mucho poder, entonces hacían trabajar a las piedras. Solo en una noche desde Yanaqocha hasta Quinua han hecho canal… A Lima de la pampa de Quinua dice iban a llevar agua de Cusco, así trabajaban los inkas, haciendo competencia para que la pampa de Quinua sea Lima. Los que trajeron de Cusco habían ganado y cuando el gallo cantó se quedó, sino este canal hasta ahora iría a la Pampa, y Ayacucho hubiera sido Lima.
En “La ganadería de los incas”, Romero cuenta que en
Allquwillka, Muyurina, Tinyaq y otros cerros que circundan a
Wari “hay alguien de los inkas que cuida sus corrales, allí existen muchos corrales pero no hay casas como en wari”.
Influencia de los procesos de intervención para poner en valor Wari
En su relato sobre los wari, Víctor Huamantinco (75, Ocopa), dice: “En Tukupata y en Churucana hay muros de los wari,
grandes, bien hechos, pero no van los turistas”. A excepción de esta referencia a los turistas, no encontramos en los demás relatos pistas sobre la influencia de los procesos de intervención para poner en valor Wari. Sin embargo, estos procesos sí han influido en algunos comuneros para organizarse y aprovechar las oportunidades económicas de su cercanía a Wari. Es el caso de la “Asociación de Jóvenes
Nanachikuy Pachamama Wari”, integrada por medio centenar de jóvenes de Pampachacra, poblado originado en la década de 1980.
Esta asociación, propiciada por Fortunato Melgar Rojas, José Francisco Oré Quispe y Gabriel Mallqu García, fue creada el 23 de setiembre de 2007 para contribuir a la solución de los problemas de la comunidad: la extrema pobreza, la destrucción de los restos wari. Sus acciones más importantes son la realización del festival Muchuy qaryay
cada 1 de noviembre y la construcción de un local con dos ambientes (uno destinado a museo de arte popular y otro para los talleres de tallado en madera y elaboración de cerámica), además de ofrecer a los visitantes “turismo rural y místico”.
El Muchuy qarqay es un ritual de pago a la pachamama,
donde con la participación de escolares se recrea lo que, según la asociación, pudo ser un rito así en la época wari: a la “plaza”, donde hay una piedra de sacrificios y sobre la cual se ata a una doncella, confluyen desde las cuatro esquinas dignatarios acompañados de sus guerreros y sacerdotes, todos vestidos a la usanza wari; luego, un sacerdote realiza el sacrificio de la doncella.
El autor asistió al festival de Muchuy qaryay del año 2008 y encontró en el lugar a representantes del INC y la municipalidad de Quinua, y a numerosos turistas nacionales y extranjeros.
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DISCUSIÓN
Es significativo que los comuneros, antes que narrar relatos sobre los wari, prefieran narrar relatos sobre los cerros, las lagunas y manantiales, como asiento de sus deidades:
apukuna (dioses cerro), amarukuna (dioses serpiente),
umakuna (cabezas de bruja). La predominancia de estos temas indica el grado de su importancia en el imaginario campesino. La importancia asignada a las lagunas y manantiales se justifica porque son fuente de agua (elemento vital muy escaso entre las comunidades aledañas); los cerros y otros espacios, como el mismo Wari, son considerados importantes en tanto lugares donde viven las deidades y los espíritus de los ancestros convertidos en restos de gentiles,
aya o ayacrani, “enflaquecerse” (González Holguin, citado en Kaulicke 2001: 29), que también son deidades.
En los relatos asociados directamente a los wari y al Sitio, encontramos un tema recurrente: los gentiles, objetivados en los ayatullu (huesos de los ancestros), que en el relato de Cirilo Noriega “se encienden y vuelan” y pueden hacer daño a los incautos que los tocan. Los comuneros recomiendan temer a estos huesos y respetar todo lo que se asocia a los
wari. Esto es un indicativo de que el Sitio Wari tiene un gran valor simbólico para los campesinos, en tanto lo asocian a los
wari (objetivados como “los huesos de los gentiles”), a los que consideran sus ancestros más antiguos.
La primera forma como los campesinos representan a los
prestigio por tener los valores: la sabiduría, el consumo de alimentos orgánicos y el uso de una tecnología para manejar las piedras y los metales.
En cuanto a la versión de uno de los narradores, de que parte de aquella tecnología se usa aún en las comunidades aledañas, confirma el hecho de que estas comunidades consideran a los wari como son sus ancestros más antiguos.
La segunda forma de representación de los wari, presente en el imaginario de los comuneros (que permite ver a aquellos como personas con formas de pensar y vivir parecidas) nos habla de la conciencia que tienen sobre la continuidad de las tradiciones y el pensamiento de los wari en su propia cultura. Así, para los comuneros, los wari siguen vivos y viven en un mundo paralelo al nuestro: los vemos como ayatullu, capaces de hacernos daño si los tocamos y que hasta tienen su propia ganadería (venados, zorros) y sus corrales, a los que cuidan con mucho celo.
Ambas formas de representación se complementan bajo el marco de la cosmovisión andina, donde los ancestros más antiguos se suelen caracterizar como los hombres que habitaron la tierra hace mucho tiempo (ñawpa runakuna, ñawpa awilunchikkuna), hombres “fuertes”, “sabios” y guerreros (Ansión 1987: 84-87), y ya muertos se han convertido en ayakuna (deidades) y bajo esa forma siguen viviendo en un mundo paralelo al nuestro, mereciendo el respeto de todos.
Esto permite constatar que en la zona, como en algunas comunidades del sur del Perú y de países vecinos
las genealogías que se remontan a un fundador mítico constituyen una especie de historia que incluye a los muertos más antiguos, los gentiles, en lugares de enterramiento prehispánicos. Los machus, aukis, ñaupas
o machulas son los antepasados míticos del mundo de los vivos, pero su mundo es algo diferente, casi opuesto al actual. Estos ancestros míticos frecuentemente optan por una actitud hostil, dispuestos a hacer daño a los indefensos, pero también pueden beneficiar a la comunidad gracias a su control sobre la fertilidad. Esta relación ambigua puede deberse a su olvido, a la negligencia en rendirles culto, por lo que reciben castigo. La vida con los ancestros, por ende, forma parte del mundo, en el cual el pasado y el presente interactúan siendo el pasado personificado cuyos poderes mantienen el presente y garantizan el futuro (Kaulicke 2001: 25).
Casi nada han influido en las comunidades aledañas al Sitio los procesos de develación del misterio de la cultura wari. La influencia está limitada a quienes han participado en las excavaciones o son personal de servicio del Sitio, los que manejan una narrativa con apego a la cronología proporcionada por la ciencia social (imperio Wari, caída del Imperio, la hegemonía chanka, la presencia inca) y el uso de terminologías aprendidas de los especialistas: excavación, sacerdote, iconografía.
En la narrativa de la mayoría de los campesinos que han tenido poco trato con los arqueólogos del Sitio, lo wari es confundido con lo inca y el lugar prehispánico de mayor prestigio es el Cusco. Así, pues, la creencia de que todo vestigio de civilización anterior a la llegada de los españoles corresponde a los incas domina el imaginario de estos comuneros.
También es muy poca la influencia que los procesos de
intervención para poner en valor Wari han tenido en las comunidades campesinas aledañas. Esto se debe, colegimos, a la limitada difusión que se ha hecho hasta ahora de los hallazgos de los científicos sociales y a la precariedad de los procesos de intervención para la puesta en valor de Wari. Aquí conviene preguntarse: ¿hasta qué punto en las comunidades aledañas la escuela trabaja con pertinencia la temática wari?, ¿cómo ha sido el tratamiento de esta temática en los medios de comunicación masiva y cuál es su impacto en las comunidades campesinas? Sin duda, las respuestas permitirán comprobar una vez más lo que en otro estudio (Muñoz 2013: 26) encontramos: la falta de una adecuada difusión de los hallazgos científicos sobre Wari en el gran público ayacuchano.
El sentido de lo turístico asociado a “los muros wari” apenas aparece en un relato (narrado por Víctor Huamantinco). Más que en los relatos recogidos, la influencia de todos los esfuerzos desplegados (por ejemplo, desde la Facultad de Ciencias Sociales de la UNSCH en la última década) para poner en valor Wari y aprovechar su potencial turístico se evidencia en el surgimiento y desarrollo de la “Asociación de Jóvenes Nanachikuy Pachamama Wari”, integrado por los jóvenes de Pampachacra.
Las actividades de esta asociación dicen mucho del interés para aprovechar el potencial turístico de Wari. Y sus protagonistas son jóvenes, quienes están convencidos de que
Wari, excavado en un porcentaje mayor, puesto en valor y puesto en la agenda ciudadana con el aporte de la escuela y los medios de comunicación masiva, será una gran oportunidad para sacar de la pobreza material a las comunidades aledañas.
Mi agradecimiento a los arqueólogos José Ochatoma y Martha Cabrera, por sus valiosas sugerencias, asimismo a la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, sin cuyo apoyo técnico y financiero no hubiera sido posible la realización de esta investigación.
AGRADECIMIENTO
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. Ansión, Juan. (1987). Desde el rincón de los muertos. El pensamiento mítico en Ayacucho. Lima: GREDES.
2. Gonzáles Carré, Enrique y Fermín Rivera Pineda. (1983).
Antiguos dioses y nuevos conflictos andinos. Ayacucho: Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.
3. Kaulicke, Peter. (2001). “Vivir con los ancestros en el antiguo Perú” En Millones, Luis y Wilfredo Kapsoli. La memoria de los ancestros. Perú: Universidad Ricardo Palma – Editorial Universitaria.
4. Muñoz Ruiz, Urbano. (2013). "Formas de representación de los wari en las tradiciones ayacuchanas”. Informe final de investigación 2013. Ayacucho: Instituto de investigación de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNSCH.
