Heidegger y la pregunta por el tiempo

Heidegger y la pregunta por el tiempo

Francisco Gómez-Arzapalo

I

Para casi la totalidad de la comunidad filosófica mundial, resulta evi-dente que el filósofo más prominente de este siglo es Martín Heidegger y que su preguntar filosófico regresa, como en el comienzo del pensar de los antiguos griegos, a la cuestión que interroga por el ser. Este cavilar itinerante lo desarrolla Heidegger durante toda su vida intelectual. En efecto, la originalidad del pensamiento heideggeriano tiende a la eluci-dación del ser, pero en tanto a la consideración de éste a través o —como lo dice el mismo autor— por medio de su sentido. Ahora bien, ¿cuáles podrían ser las repercusiones de interrogar por el ser a través de su sen-tido? ¿Existe en última instancia una posibilidad de responder a la pre-gunta que interroga por el ser? La prepre-gunta por el sentido temporal del ser (necesidad ontológica original, como lo advierte Heidegger en Ser y

tiempo) es lo que la tradición filosófica desde sus orígenes (con

Parmé-nides, Platón y Aristóteles) ha nominado como “ser”. Heidegger inicia sus investigaciones a partir de una simple constante que ha sido com-prendida desde los griegos como ousía y que fue traducida como “pre-sencia constante”. Es en esta “entidad” del ente en la cual Heidegger empezará a derivar sus trabajos ulteriores y en donde encontramos que lejos de que el tiempo sea un carácter crítico en la diferenciación de las regiones de los entes —lo temporal opuesto a lo intemporal o eter-no— es el mismo tiempo, el que, como idea pensada en el marco de su mismo horizonte, permite comprenderlo a partir de un modo determi-nado de sí mismo: el presente. Desde 1927, en Ser y tiempo, Heidegger propone la tesis de la temporalidad del ser que desacredita radicalmente a la equivalencia metafísica del ser y de la eternidad.

De lo que se trata para Heidegger es no solamente de edificar una ontología general, sino de perseguir una investigación “concreta” que elucide el sentido temporal del ser a partir de un ser o más bien de un ente determinado (el que pregunta y puede comprender el ser, desde donde se pueda inferir que “hay” ser), y no permanecer en una teoría general en la que se desglose, desde instancias más altas, la posibilidad de las existencias genéricas. En este derrotero encontramos que es a partir del Dasein, definición del hombre tomado en cuenta como exis-tencia fáctica, que Heidegger nombra el hecho de ser “fuera” de sí —en tanto apertura al mundo— de un ente que posee una estructura ekstá-tica y que con base en ella se despliega en la cura del mundo que le cir-cunda.

Por lo tanto el Dasein que se cura (anda siempre en algo, implica-do en esta red de relaciones con algo) en la cotidianidad de su ser, se preocupa, “cuenta” el tiempo y se comprende como existencia temporal. Se debe pues explicar, según esto, la “génesis” de esta idea del tiempo como sucesión de momentos y de su fundamentación en un argumento de infinitud que, en apariencia, sustenta la temporalidad original del

Dasein desde el punto de vista de la tradición (a lo que Heidegger hace

referencia en Ser y tiempo como tiempo “vulgar”).

En mi opinión, de lo que se trata aquí es de esclarecer el prefijo Da de la palabra alemana Dasein, es decir que, para Heidegger, el tiempo vulgar no puede tener relación con el tiempo original como el tiem-po objetivo de la naturaleza con relación al tiemtiem-po subjetivo del alma; la problemática se desenvuelve en el marco de la aclaración de la rela-ción tradicional y conflictiva entre sujeto-objeto. No hay tiempo, es cla-ro, sino cuando hay Dasein y esto no significa que el tiempo y el ser sean producto de nuestro entendimiento (como en el caso de Kant); por el contrario, es en el Dasein y de alguna manera en lo que él “es” bajo la luz del Da que adviene todo lo que entendemos por mundo e historia.

El concepto vulgar de tiempo (vulgar en su carácter de público, en su divulgación general) tiene su origen en un nivel de tiempo original en donde el espacio es de igual manera ubicado como contexto involu-crado en él, como Bergson lo supone. Aquí se hace referencia al mundo de la cura cotidiana y se le reduce a una pura subsistencia de momentos. Es aquí donde se engendra la idea de un tiempo infinito, sucesivo e

irreversible. Caso contrario en Heidegger, en donde esta idea de tiempo tiene su legitimidad en lo que él considera como un modo de ser del

Dasein: la cura cotidiana. Pero no olvidemos, por otro lado, que es desde

esta consideración del tiempo, entendido como cotidiano, que el Dasein puede interpretar lo que es el tiempo verdaderamente, pues es en sí mismo donde el sentido de la temporalidad asume una significación fundamental: es a partir del presente, como un ahora puntual, desde donde el tiempo (y ya no más desde el infinito) se puede desplegar.

El análisis de la temporalidad del Dasein y la puesta en evidencia del carácter derivado de nuestra representación habitual del tiempo, no pueden ser ya la respuesta a la pregunta fundamental de la Temporali-dad del Ser. Se deberá realizar ahora y de manera previa la comprehen-sión del ser a través del carácter ekstático del Dasein. Dicho de otro modo, se deberá esclarecer la constitución de la idea de ser en la multi-plicidad de sus aceptaciones a partir de una concepción del tiempo con-siderándolo en tanto “lugar”. Este programa, que aun no estaba desa-rrollado en 1927, Heidegger lo deja inacabado en Ser y tiempo según creo interpretar, para abocarse plenamente a la realización del proyecto propuesto en ella, es decir, a la reflexión del concepto de Dasein y su relación con la mostración del ser. Es más adelante, en la conferencia de 1962 llamada “Tiempo y ser”, donde Heidegger presenta otra perspec-tiva de la temporalidad del ser que la expuesta en 1927. Ahora, cuando el problema del tiempo y su relación con el ser adquiere el nuevo e in-traducible nombre de Ereignis, es el sitio desde donde se propone la posibilidad del ser pensado como una co-apropiación del tiempo y del ser mismo (concepto que yo traduzco en la tesis de la “Ontología de la técnica” como “evento apropiador”).

II

Pero hagamos memoria y tratemos de rastrear el concepto de tiempo que el joven Heidegger trae entre manos desde los comienzos de su reflexión filosófica. No olvidemos que desde el principio de su pensar y particularmente influenciado por su profesor Husserl, extrae Heidegger de la obra Investigaciones lógicas, la idea de una gramática pura a priori.

Es en esta época que nuestro autor hace conciencia de la importancia de la dimensión histórica y lo manifiesta en la lección de su habilitación en 1915 titulada “Concepto de tiempo en la ciencia histórica”, aunque lle-ve a cabo sólo una inlle-vestigación epistemológica que propone restablecer la especificidad del concepto de tiempo en la ciencia histórica en oposi-ción a la propuesta de las ciencias psicológicas. Para el incipiente Hei-degger, la concepción del tiempo en física, a partir de Galileo y hasta Einstein, no ha cambiado: su función óntica permite la medición y constituye un momento necesario de la definición del movimiento que es, por demás, el objeto mismo de la ciencia física. Visto esto último de otra forma, nos dice que para posibilitar la medición, ésta debe presen-tarse como medible y no lo puede ser sino cuando se convierte en un flujo uniforme, es decir, identificable como espacio. Es en este tiempo homogeneizado, espacializado, convertido en parámetro, que se estruc-tura una oposición con el tiempo histórico, caracterizado contrariamen-te por su hecontrariamen-terogeneidad cualitativa. La ciencia histórica no se mueve entre cantidades, estadísticas, ni especulaciones teóricas, sino en signifi-caciones y valores, razón por la cual no la podemos reducir a un modelo epistemológico de las ciencias de la naturaleza.

Partiendo del punto de vista de Dilthey, Heidegger se opone a Bergson en lo que concierne al método de la ciencia natural y al método de las ciencias del espíritu. Pero más allá de la problemática epistemo-lógica, se vislumbran ya cuestiones ontológicas con respecto a lo que se constituye como lo “verdadero” del tiempo, que no es ni mucho menos el “físico”, caracterizado por la diversidad y la heterogeneidad, quizá mostrando ya la contraparte del tiempo como eternidad y recordando al Maese Eckhart en su consideración del tiempo como lo que se transfor-ma y se diversifica, mientras que la eternidad se transfor-mantiene siempre en su simplicidad.

Es a partir de esta oposición irreconciliable del tiempo con lo eterno que Heidegger dicta una conferencia en Marburgo, frente a la Sociedad de Teología Protestante, intitulada “El concepto de tiempo” (Tübingen,1927), donde se ven claramente sus intenciones de com-prender el tiempo a partir del tiempo mismo y no desde la eternidad, es decir, lo que se propone aquí es una aproximación filosófica, y no teoló-gica, a la cuestión que interroga por el tiempo. Para Heidegger, queda

claro que la filosofía es la ciencia del ser, no una entrega a la investiga-ción científica que intenta examinar lo particular como acontecimiento aislado, sino aquella actividad humana que abarca la dimensión a partir de la cual todo lo ente aparece en tanto “donación”. La teología, por el contrario, es una ciencia óntica, la cual se funda en un ente que se pres-ta a la investigación en pres-tanto que fundamento. De aquí su paralelismo con la ciencia natural más que con la filosofía. Lo que constituye el fundamento de la teología es la fe, es decir, un modo de existencia fun-damentalmente diferente a aquella que funda a la filosofía. La fe no depende sino de una revelación, mientras que la actitud que origina a la filosofía se fundamenta en sí y para sí misma. En este sentido, la eterni-dad teológica se hace accesible a partir de una revelación y se confunde con Dios. Para la filosofía, la eternidad no es sino el concepto vacío de un ser permanente que, lejos de ser el origen del tiempo, es de hecho derivado de nuestra experiencia ordinaria de la temporalidad. En última instancia, ya lo vemos claramente, no se trata de responder la pregunta que interroga por lo que el tiempo “es”, sino en transformarla en la pre-gunta que trata de averiguar por el “quién” del tiempo.

Si preguntamos por el quién del tiempo, realizamos la pregunta que contiene la posibilidad de ser nosotros mismos el tiempo. De esta forma se construye la ocasión de hablar acerca de la temporalidad del tiempo en lugar de hipostasiarlo como un ente diferente a nosotros, al cual le conferimos una identidad que le negará precisamente su carác-ter de temporal. El Dasein es el tiempo, esto significa que el Dasein no se despliega en el tiempo, como las demás cosas de la naturaleza, sino que él es el tiempo. Aquí no bastan las definiciones de Aristóteles y des-pués de San Agustín, que nos hablan de la necesidad de que el alma o el espíritu humano intermedien para el entendimiento del tiempo. La temporalidad del Dasein se funda en la comprensión de éste, en el sen-tido de su propio fin. En efecto, en la anticipación de su propia muerte, el Dasein se “da” a sí mismo el tiempo. Aquí la esencia del tiempo no es la medida calculadora de éste, ni el saber cuánto tiempo nos falta para morir. En lo que Heidegger llama la proyección (Vorlaufen) de la muer-te, el Dasein se apodera de la posibilidad de su existencia fáctica. Esta posibilidad de lectura del fenómeno del tiempo la encuentra Heidegger en la carta de San Pablo a los telonecenses, de la cual dará un curso en

1920/21 titulado “Introducción a la fenomenología de la religión”. Aquí se denota la relación primera de la cosmovisión cristiana, con la parousía griega. En esta carta se nos habla de la segunda venida de Cristo y la finición; por ello, del tiempo. El contenido de la carta de San Pablo no constituye para Heidegger un estar en “espera” del fin del tiempo, sino de “vigilar” la inminencia de ese regreso de Cristo. Tener una relación con la parousía griega implica mantenernos en vigilia y no en espera de un acontecimiento que aún no se ha dado. Así, la pregunta del cuándo pasará se convierte en un cómo vivir hasta que pase.

Lo interesante en esta carta no se concentra en la certeza de la revelación fundada en la fe, sino en la facticidad de la existencia misma, es decir, del despliegue de una vida que no toma distancia teórica del fundamento de sí, sino que se mantiene en lo fáctico de su devenir. Como no se intenta darle a la vida una representación objetiva con contenido mesurable, ésta permanece libre a su devenir, sin guía tempo-ral preestablecida; se sitúa menos en el chronos griego, en donde el tiem-po es considerado en su totalidad, que en el kairos, en el momento otiem-por- opor-tuno, el momento de la decisión. Las características kairológicas que caracterizan la vida en su facticidad dejan ver el entramado que tiene ésta con el tiempo, particularmente en su carácter de “cumplimiento”. Este concepto de “cumplimiento” de la vida lo toma Heidegger, en 1924, de Dilthey, quien, a su vez, lo retoma del conde de York von Wartenburg (en correspondencia mutua efectuada en 1877/1897), nombrada aquí como historicidad. Heidegger retiene del mismo Dilthey la idea de la com-prensión de la vida a partir de ella misma, como una estructura herme-néutica. Pero se separa de la concepción diltheyiana para dar cabida en su lenguaje al término de analítica existenciaria; esta oposición no sólo es terminológica, pues los límites del pensamiento de Dilthey se deba-ten en una comprensión de la filosofía de la vida, donde se opone la naturaleza a la historia, el ser a la vida, evitando así el cuestionamiento del hombre, que para él se constituye como intrínsecamente histórico y que Heidegger no reconoce como un ente dotado de razón en tanto

animale rationale, sino como un ser particular al que se ha dado el

privi-legio de comprender tanto el ser que es él mismo como el ser que no es él mismo, es decir, hablamos ya del concepto de Dasein.

III

No es sin embargo a partir de la comunicación entre la historia y el

Dasein que nos viene a cuenta la pregunta por el tiempo sino que, al

contrario, la pregunta misma por el tiempo abre las cuestiones acerca de la historicidad del Dasein. Pero entonces, ¿cómo poder rastrear la inte-rrogante por el tiempo en la obra de Heidegger? En mis investigaciones al respecto he encontrado una sutil, pero no por ello menos sustanciosa, vinculación entre el fenómeno de la verdad, el fundamento y el tiempo. Vayamos por pasos. Aparentemente, la pregunta por la verdad nos pa-reciera como carente de peso propio. En la cotidianidad, la verdad mis-ma es por demás entendida de suyo. Asimismo, ciencias y religiones la dan por sentada dentro del marco de sus tradiciones, las cuales portan evidencias personales y vivencias en relación con su postura individual, o peor aún, de conjunto.

De esta forma se plantea en términos generales que la verdad de un suceso es lo que realmente sucedió. La verdad en este sentido tiene que coincidir con aquello que es real. Lo que hace a un hecho real que acontece “en sí” y la conciencia que lo determina como tal. Esta concor-dancia o conformidad entre la cosa y lo que la mide y determina es lo que en última instancia la hace real. Más aún, lo auténtico y lo falso posible de ella misma, de la cosa que se nos presenta, se pliega a este imperativo. Es pues en el juicio, como lugar de la ocurrencia de este coincidir, donde se da autorización a la cosa que aparece para poder seguir haciéndolo. De esta manera, es en el lenguaje donde la determi-nación enunciativa permite la presencia de cualquier cosa.

El juicio verdadero no es aquí sino el sitio donde la concordancia entre la significación de lo que se dice y la cosa dicha se eslabonan, dan-do por consecuencia la verdad del hecho. Este recorridan-do del entendi-miento lo observó ya Platón en El Sofista, y por su lado se puede leer en por lo menos dos lugares de la Metafísica de Aristóteles, siguiendo con fuerza su vertiente; pero ahora con un nuevo rol en la lógica-matemáti-ca, en el marco de las investigaciones acerca de la verdad que hiciera Tarski en nuestro tiempo. Para este autor, lo comentamos, “la nieve es blanca si y sólo si la nieve es blanca...” Como se puede observar, el pri-mer miembro de la propuesta tarskiana mienta lo significante del juicio

y el segundo hace referencia a lo blanco de la nieve tal como se le puede encontrar en las montañas. Aquí lo importante es darnos cuenta de la problemática que se encuentra en el fondo de la semántica. La proble-mática radica en la coincidencia, es decir, en eso que coincide. Para Hei-degger, la cuestión medieval de la adaequatio entre la res y el intellectus o viceversa, del intelecto a la cosa, fue interpretada de tres diferentes maneras.

La primera proviene de la teología cristiana y se une directamente a la teoría de la creación. Aquí se nos dice que las cosas serían creaturas emanadas de un Creador, de un Intelecto Divino que las imaginó y concretó a partir de su Idea Original. Entre todas estas creaturas encon-tramos por supuesto al humano y su intelecto, el cual debe comprender la verdad de las otras creaturas a partir de pensar su existencia confor-me al Plan Divino. Debe pues llegar a la verdad en la confor-medida en que su pensamiento se apegue al Plan Divino y concuerde (casi adivine) su enunciado con el del Creador. Pero, ¿cómo es que una creatura imper-fecta (imperfección evidente por el hecho mismo de que fue creada) puede empatar su verdad con la del Creador? Sencillo, por medio de la revelación. Es decir, que la verdad de lo que es se propone desde la fe que la revela. Así pues, intelecto y cosa están vinculados a partir de la creación original, de una universal y originaria relación de cosas bajo el manto divino que las creó.

La segunda propuesta desaparece del mapa del conocimiento al Creador Divino, pero se apodera de este plan original llamado ahora Naturaleza. Aquí se respeta un orden “natural” de las cosas y se apela a la matemática como descubridora de este orden allende al humano y dependiente éste de aquél. Desaparecido el relojero, el reloj continúa trabajando por la concordancia propia e interna de sus piezas, luego fabricante y fabricación se diluyen ante lo resultante de éstos, es decir de lo fabricado.

La tercera opción proviene de Kant y de la revolución copernicana de la Crítica de la razón pura, el cual da cuenta de la naturaleza de las cosas a partir de una estructura trascendental perteneciente al intelecto. En esta existencia humana subjetiva se configuran los objetos en el co-nocimiento de acuerdo con una concordancia. Heidegger comienza en-tonces por dialogar con la estructura misma de toda verdad, por su

esencia. En esta propiamente dicha fenomenología de la concordancia se establece la posibilidad del análisis. La pregunta base se encuentra en la posibilidad de este enlace entre lo concordante. ¿Cómo ligar una con-formidad entre cosas tan distintas entre sí (entendimiento y lo ente)? Para Heidegger, en la concordancia misma se mezclan varios compo-nentes, pero de todos ellos el importante se resume básicamente en el “presenciar”. De hecho, en la verdad se pone en juego un intrincado comportamiento humano que en el lenguaje de Heidegger se remite a “vorstellen” (presenciar), “verhalten” (comportamiento), “Offenheit” (re-velación o apertura de la cosa al manifestarse como verdadera), “das

Offene” (lo abierto o revelado), “die Offenbarkeit” (manifestación de lo

verdadero de lo ente).

La verdad de una cosa es para Heidegger la interrelación de esta cosa que se presume verdadera (lo que es), luego su revelación o hacerse presente, el ámbito así abierto, luego la acción de presenciarla y al final el comportamiento global que se constituye a raíz de ese acontecer. En

Arte y poesía vemos cómo el paraje abierto por lo que es en su acontecer

se constituye por lo que se presenta y el presenciarse mismo. Para Hei-degger, toda la tradición occidental ha comprendido lo que es (lo ente) (das Seiendes) como lo que está presente (das Anwesende). En pocas pa-labras, que el ser ha sido entendido desde Platón como “presencia”. He aquí el concepto común de la verdad y su conexión posterior con lo real y luego con lo que es. Vemos cómo Heidegger desaloja la noción de verdad del mero ámbito del juicio o como aquello que se da exclusiva-mente en el lenguaje (Aussage). En Heidegger, la verdad pasa más bien a ser una apertura de comportamiento y la cuestión gira entonces a la posibilidad de darse esta apertura; de ahí la implicación siguiente de la libertad como la esencia de la verdad. No es ahora el momento de profundizar más en esta cuestión, pero lo que sí se debe remarcar es que Heidegger, al desplazar el problema de la verdad hacia la libertad (y no hacia la lógica, lugar donde se encuentra tradicionalmente), y enten-der la esencia de la verdad como libertad, se está planteando ya un pro-blema que atañe a la esencia del hombre y no sólo a una forma de ser en específico.

IV

Lo ente se muestra tal como él es en sí mismo. Si entendemos como los antiguos griegos al sí mismo de lo que es como physis, entonces la liber-tad como ek-sistencia descubridora del hombre es algo que posee el

Dasein y no a la inversa, que el hombre pueda poseer. Pues bien, en esta

vinculación del Dasein y lo que es se desarrolla un “dejar-ser” a lo ente, de manera que se presenta no como una estructura cerrada sino, por el contrario, como una relación resueltamente abierta, “ex-sistente”. Por otro lado, como la “totalidad” del ente queda oculta en este mostrarse del ser, resulta entonces que el dejar ser es simultáneamente simulación. Así, el Dasein no sólo ek-siste sino que in-siste en deambular entre es-tos claroscuros del devenir del ser, ateniéndose a lo que de suyo le per-tenece y le es familiar: su cotidianidad.

No es ni mucho menos una dialéctica del ocultamiento y de la iluminación de lo ente de lo que se trata el pensamiento de Heidegger. Es una consideración seria por dirigir la mirada hacia la metafísica tra-dicional, la cual permanece en lo presenciable del evento. La absorción del Dasein a la permanencia de lo ente lo describe Heidegger en el comportamiento cotidiano. El “uno” o el “se” de lo plural e indetermina-do prevalece ante lo inminente de lo acaeciindetermina-do como tal. En estas condi-ciones se pierde el misterio del ser de lo ente y se constituye el cálculo y el dominio supuesto de lo “consistente”. Con esta actitud se pierde la posibilidad de resguardar el co-relato de la verdad y se atiene la existen-cia a un errar, que no es sino el olvido de esta obnubilación que es parte estructural de lo ente; en otras palabras, nos olvidamos de la totalidad de lo ente y nos atenemos a lo circunstancial de él.

Es aquí donde aparece la pregunta por el origen de este olvido, es aquí donde se muestra la cuestión trivial al primer golpe de vista de la pregunta por el olvido (temporal) desde la “presencia” (presente) de lo ente y se cuestionan las consideraciones tradicionales que tratan de des-cribir el tiempo como el infinito fluir de ahoras. Si para Heidegger el tiempo constituye el horizonte de la comprensión del ser, entonces es el tiempo el que abre y es abierto en la cuestión por el ser.