NICOLÁS PACHÓN GONZÁLEZ
UNA LECTURA NO-DUAL DEL FENÓMENO DE LA ENFERMEDAD
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá D.C., 18 de julio de 2021
UNA LECTURA NO-DUAL DEL FENÓMENO DE LA ENFERMEDAD
Trabajo de Grado presentado por Nicolás Pachón González, bajo la dirección del Profesor Luis Fernando Cardona Suárez,
como requisito parcial para optar al título de Magíster en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá D.C., 18 de julio de 2021
Bogotá, 18 de julio de 2021 Doctor Juan Samuel Santos Director de Posgrados Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Estimado doctor Santos
Reciba un cordial saludo. Presento el trabajo de grado del estudiante Nicolás Pachón González, titulado Una lectura no-dual del fenómeno de la enfermedad como requisito para optar al título de Magister en Filosofía.
En esta investigación Nicolás examina el fenómeno existencial de la enfermedad a partir de un diálogo fructífero entre la tradición filosófica occidental y el pensamiento oriental, en particular la filosofía de la no-dualidad del pensamiento del Vedanta Advaita. Los temas de la enfermedad, el dolor y la muerte han sido abordados por parte de las diferentes tradiciones culturales y religiosas de Occidente y Oriente. Pero normalmente en nuestro contexto académico estos fenómenos se suelen tratar de manera unilateral, enfatizando, por un lado, la mirada científica determinada por el modo de proceder del pensamiento moderno, o resaltando, por el otro, el contexto soteriológico propio de la religión cristiana. Es decir, se han abordado sin una perspectiva multicultural, limitando su enfoque metodológico y temático.
En este trabajo Nicolás, busca superar el enfoque unilateral del fenómeno de la enfermedad. Para ello, retoma las investigaciones realizadas por Mónica Cavalle sobre la filosofía perennis que podemos encontrar en el pensamiento del Vedanta Avaita, en diálogo directo con la fenomenología hermenéutica desarrollada por Martin Heidegger en Ser y tiempo. En este diálogo resalta las implicaciones antropológicas, fenomenológicas y hermenéuticas para el abordaje de la vivencia de la enfermedad;
cuestión está que no fue trabajada de manera directa en las investigaciones de Cavalle. En su tratamiento de este problema Nicolás señala la validez y alcance de una mirada no-dual del fenómeno de la enfermedad.
Su trabajo está sólidamente construido y desarrolla una pauta de lectura original sobre la temática que quiere examinar. Cuenta con un adecuado soporte bibliográfico y está muy bien escrito; en él no se abusa de citas, sino que Nicolás busca en todo momento apropiarse del material de su investigación, permitiendo con ello que su voz se exprese y esté sólidamente respaldada.
Una vez revisado el manuscrito final, considero que cumple a cabalidad con lo esperado por el Programa y, por ello, solicito iniciar los trámites para su evaluación y, posterior, sustentación pública.
Cordialmente
Luis Fernando Cardona Suárez Profesor Titular
Facultad de Filosofía
Contenido
4
INTRODUCCIÓN ...5
CAPÍTULO 1 ...8
LA ENFERMEDAD COMO UN MODO DE EXISTIR DEL HOMBRE ...8
1.1 El horizonte de comprensión del fenómeno de la enfermedad ...8
1.2 Los límites de la ciencia y el rol del pensamiento filosófico ...15
1.3 ¿Quién es realmente el que enferma? ...25
1.4 Lo visible y lo invisible en el fenómeno de la enfermedad ...34
1.5 La enfermedad como posibilidad de un viraje hermenéutico ...42
1.6 La necesidad de señalar lo inexpresable ...49
CAPÍTULO 2 ...55
¿ES LA ENFERMEDAD UNA ESCISIÓN DEL SER HUMANO CON SU ESENCIA? ...55
2.1 ¿Qué es la filosofía? ...56
2.2 El presupuesto fundamental de toda filosofía de la no-dualidad ...61
2.3 Filosofía de la no-dualidad como unidad de lo real ...68
2.4 Toda luz implica oscuridad y toda salud enfermedad ...76
2.5 Verdad y enfermedad ...83
2.6 No es el yo el que enferma ...90
2.7 El único cambio sustancial es el cambio de percepción...101
CONSIDERACIONES FINALES ...109
BIBLIOGRAFÍA ...117
INTRODUCCIÓN
La enfermedad ha sido históricamente asociada en Occidente al mal funcionamiento del cuerpo del ser humano y al declive de la vida hacia la muerte. Su cercana relación con la muerte ha hecho de la enfermedad un tema común en las consideraciones filosóficas y teológicas desde los antiguos griegos como Hipócrates hasta científicos contemporáneos como Siddhartha Mukherjee. El método de aproximación a este fenómeno no es un asunto zanjado; al contrario, cómo debemos entender la enfermedad ha sido tema de discusión a lo largo de la historia. Este ha sido un tema del pensamiento filosófico, teorías médicas- científicas, teologías y diferentes formas del pensamiento, cada una con sus propuestas metodológicas e incluso temáticas. En general, podríamos decir que hoy en día impera una comprensión fisiológica, médica y científica de la enfermedad, en la que se privilegia sus aspectos objetivos y biológicos. Además, impera también una postura valorativa que rechaza la enfermedad y la muerte en favor de una supuesta salud sostenida en el tiempo. No por nada uno de los criterios contemporáneos para evaluar la calidad de vida de las personas en diferentes países es el acceso a la salud y la expectativa de vida.
El tema principal de nuestro trabajo es el abordaje filosófico del fenómeno de la enfermedad. La relevancia de este tema es precisamente que se trata de un fenómeno que históricamente ha pretendido ser aclarado por el hombre; sin embargo, precisamente allí reside su especial interés, en que se resiste a ser aclarado. Dicho de otra manera, la enfermedad es un fenómeno que habita en la ambigüedad de su comprensión.
Si bien la enfermedad ha sido históricamente apropiada desde el discurso médico- científico, ha sido constantemente reclamada también por el pensamiento filosófico con base en la sencilla intuición de que este fenómeno no se agota en el discurso científico. Así, ha sido un tema de especial importancia en la filosofía occidental, desde Hipócrates y
Aristóteles, pasando por Agustín de Hipona, Kant, Heidegger, Foucault, entre muchos otros.
Cada uno ha tenido algo que agregar a la comprensión de un fenómeno tan complejo que no parece agotarse tampoco en la discusión filosófica.
De esta manera, nuestro trabajo busca realizar una aproximación doble al fenómeno de la enfermedad. Por un lado, una aproximación filosófica que reconoce tres ejes fundamentales de la pregunta por el fenómeno de la enfermedad; a saber, que esta pregunta tiene en primer lugar una dimensión antropológica, segundo, una dimensión fenomenológica, y tercero, una dimensión hermenéutica. Y para enmarcar el paso al segundo momento de nuestra investigación queremos señalar el lugar de la metáfora para nombrar lo que en el fenómeno de la enfermedad escapa a su tematización conceptual.
Por otro lado, nos interesa considerar la enfermedad desde una perspectiva que llamamos una filosofía de la no-dualidad. Esta “filosofía” es una doctrina oriental encarnada en el pensamiento del Vedanta Advaita, rama del hinduismo que surge de la lectura de los maestros Śaṅkara y Gaudapada de textos védicos como los Upaniṣad. Allí, encontraremos elementos no-duales y orientales que enriquecerán la lectura filosófica occidental del fenómeno de la enfermedad.
Esto nos lleva a la tesis principal de este trabajo. Nuestra tesis se basa en dos intuiciones fundamentales que pretendemos explorar, profundizar y aclarar a lo largo del texto. La intuición que da guía a la primera sección de este trabajo es la siguiente: la enfermedad no puede ser tratada de manera esencialista, al intentar comprenderla desde su qué y porqué, sino que es un cómo del hombre, una experiencia o vivencia. Es decir, se trata de un modo de existir del hombre. Dicho de otra forma, el fenómeno de la enfermedad no se agota en el discurso fisiológico, médico y científico, sino que requiere de otras perspectivas y métodos de acceso. Estos métodos no pretenden mejorar o reemplazar los paradigmas actuales, sino ser un complemento adecuado a ellos.
La intuición que da guía a la segunda parte de este trabajo y que compone el complemento de nuestra primera tesis es la siguiente: la filosofía de la no-dualidad puede convertirse en unos lentes de lectura bajo los cuales se podría dar una nueva comprensión del fenómeno de la enfermedad. Esto, dicho de otra manera, nos permitirá entender si la
enfermedad escisión, disarmonía y separación del ser humano con su esencia y con el ser.
Así, la enfermedad se revelará bajo estos lentes como fundamentalmente dual. Propiamente dicho, la filosofía de la no-dualidad puede aportar elementos que permitirían una re-lectura (y también una posible disolución) de los principales problemas que plantea el fenómeno de la enfermedad examinado a la luz del pensamiento occidental.
Para el desarrollo de estas dos tesis, la estructura de nuestro trabajo es la siguiente.
En un primer momento, se examina el fenómeno de la enfermedad desde su horizonte de comprensión histórico y cotidiano, para luego dar paso a una profundización filosófica del fenómeno en sus dimensiones antropológicas, fenomenológicas y hermenéuticas. En un segundo momento, se examina si la enfermedad consiste simplemente en una escisión dual entre la esencia humana y sus manifestaciones concretas. Para ello, se aborda este asunto a la luz de la filosofía de la no-dualidad, señalando los supuestos fundamentales que permiten hablar del Vedanta Advaita como una filosofía. Una vez realizada esta tarea, se presenta un esquema paralelo a lo logrado en el primer momento de nuestra investigación, en el que surgen elementos no-duales en torno al eje antropológico, fenomenológico y hermenéutico, para posibilitar así una relectura del fenómeno de la enfermedad en perspectiva no dual.
CAPÍTULO 1
LA ENFERMEDAD COMO UN MODO DE EXISTIR DEL HOMBRE
1.1 El horizonte de comprensión del fenómeno de la enfermedad
El fenómeno de la enfermedad presenta un problema enorme a quien se pregunta por ella. Se trata de un fenómeno fundamental del mismo existir del ser humano, y, sin embargo, no parece haber un consenso claro entre nosotros sobre qué y cómo es la enfermedad. Este preguntar, que ha tenido una estructura similar a lo largo de nuestra historia, se puede dividir de manera sencilla en tres preguntas básicas: ¿quién es el que se enferma? ¿Cómo se manifiesta la enfermedad? ¿Qué significado tiene la enfermedad? Por ejemplo, en el texto editado por Gregor Etzelmüller y Annette Weisenrieder, Religion and Illness (2016), que presenta un compendio de artículos sobre la conjunción entre teología y medicina, se expone como tesis principal que la perspectiva religiosa sobre la enfermedad se ha planteado siempre estas tres preguntas. Es decir, la pregunta religiosa por el origen del mundo y de los seres humanos siempre ha estado atada a la pregunta por la muerte y por lo tanto a la enfermedad (el “decaimiento” del ser humano). Estas tres preguntas serán los ejes fundamentales de indagación de nuestro trabajo.
El pensamiento occidental europeo que compartimos hoy en día como latinoamericanos se funda en la Grecia antigua. Por esta razón, cualquier indagación sobre la ciencia, la medicina y la enfermedad tiene que pasar por una consideración del Corpus Hippocraticum. Este es el conjunto de obras que se asocia con Hipócrates de Cos (aunque es ampliamente discutida su atribución como autor de todas ellas) y que es considerado por muchos como el fundamento de la medicina occidental. En su obra, La medicina hipocrática (1970), Pedro Laín Entralgo presenta las bases históricas, filosóficas, culturales y
conceptuales para hacer una sistematización del Corpus Hippocraticum lato sensu, como él lo llama.
Los primeros médicos asociados al C.H. hacen parte de un giro fundamental en la historia del pensamiento occidental cuando dejan de considerar a la medicina como una práctica mágica o empírica y se convierte en el arte de curar, propiamente en una tekhne (Laín Entralgo, 1949, pág. 16). La conjunción entre ciencia, artesanía y arte como la medicina toma su fundamento de la physiología presocrática, ya que una cierta comprensión científico- natural del mundo, es decir de la physis, determinará toda una comprensión sobre qué y cómo es el arte de curar.
El giro fundamental hacia la tekhne que deja atrás a la medicina como una actividad mágica, empírica y, en general, atada a una concepción religiosa del mundo, tiene como protagonistas a Alcmeón de Crotona e Hipócrates de Cos (Laín Entralgo, 1970, pág. 22).
Previo a Tales de Mileto, explica Laín Entralgo, no se puede hablar de una cosmología, sino de una cosmogonía; así mismo, la nosogonía se convierte propiamente en una nosología con la aparición de Alcmeón. Es decir, previo al giro hipocrático el surgimiento de la enfermedad era entendido desde el marco de un mundo mítico. De esta manera, la medicina arcaica se caracteriza por ser multiforme en sus expresiones y métodos, por su falta de dogmatismo y por la convicción de que lo divino impone límites sobre el mundo (Laín Entralgo, 1970, pág.
23). Así, el nacimiento de una medicina fisiológica y técnica es para Laín Entralgo la hazaña hipocrática que tiene el supuesto antimágico de la ananke physeos o la necesidad de la naturaleza.
Para Laín Entralgo es con Tales y Anaximandro que nace la physiología. Physis tiene su raíz en el verbo φυειν cuyo significado básico es nacer o brotar; la physis es todo lo que se encuentra frente a nuestros ojos. Según Laín Entralgo, no por nada curar una herida se deriva del verbo συμφυειν. El mundo que se presenta frente al pensador griego, la naturaleza, la physis, se interpreta como el fondo universal del que todo nace y surge, es el principal acto vital según Anaximandro (Laín Entralgo, 1970, pág. 46). Según Aristóteles en la Metafísica, Para ellos [los primeros filósofos], el elemento y el principio de los seres es aquello de lo que todos ellos se componen, aquello a partir de lo que se generan
en su origen y perecen en su fin, manteniéndose la substancia a pesar de los cambios accidentales (Aristóteles, Metafísica, 2008,2011, pág. 983b 13).
La noción originaria de physis sobre la cual se funda la medicina hipocrática es la fuente inagotable de vida que otorga sustancia a todo lo que se genera en su seno. De esta manera la physis es tomada en dos sentidos complementarios: por un lado, la naturaleza universal como principio y fundamento de toda realidad; por otro lado, la naturaleza particular de cada cosa, aquello por lo que esta es lo que es y cómo es (Laín Entralgo, 1970, pág. 47).
La comprensión de la physis como sustancia universal (ειδος) y particular (δυναμις) a la vez implica la necesidad de clasificación de esta. La physis requiere ser pensada y no podría serlo si ella misma no fuera razonable; el pensamiento racional sobre la physis entra a través del logos (Laín Entralgo, 1970, pág. 50). La physis entendida en este sentido es armonía y orden; todo en la naturaleza está dispuesto según un orden. De allí se deriva una primera noción de salud, de la cual luego, se deriva la noción de enfermedad. En Sobre la dieta I, explica Laín Entralgo, se dice que el cuerpo y el alma (sanos) se hallan en armoniosa disposición. No estar el útero, por ejemplo, en kosmo, es no encontrarse en buen orden anatómico; el funcionar del cuerpo kata kosmon significa funcionar con normalidad. El cuerpo y en general la naturaleza es vista como la obra de un hábil artesano que ha moldeado todo con infinita precisión. El corazón y sus mecanismos, por ejemplo, parecen sólo ser posibles por la obra de un demiurgo y son testimonio del orden que ha sido dado por la naturaleza a todas las cosas.
En este punto, nos atrevemos a sostener que parece existir una asociación primordial entre el orden de la naturaleza y la salud: el orden de la physis se refleja en el funcionamiento normal del cuerpo, por lo tanto, lo que no funciona con normalidad y se encuentra por fuera del orden será lo enfermo. Este supuesto, en términos de Heidegger, marca fundamentalmente la historia de la medicina occidental. Se trata de la suposición de que la physis es ordenada en sí misma y desde sí misma, razón por la cual le parece al médico antiguo que la enfermedad es desorden (Laín Entralgo, 1970, pág. 51). La physis es de esta manera asociada en su fundamento con las nociones de armonía, justicia y proporción. El carácter universal de la physis es amputado cuando se le racionaliza en estos términos
dualistas, ya que sus contrarios quedan por fuera de la naturaleza misma. La physiología de la salud, como physis humana particular y derivada de la physis universal, es justa (dike), pura (katharos), bella (kalos) y proporcionada (metrios) (Laín Entralgo, 1970, pág. 186). De allí que el flujo que procede de las glándulas sea considerado saludable o normal cuando es proporcionado, o que la justa naturaleza de un hueso luxado sea volver a su lugar “original”.
Así surgen dos términos fundamentales en relación con el cuerpo humano: lo kata physis como aquello que va de acuerdo con la naturaleza, y lo para physis como aquello que es opuesto a la naturaleza. Laín Entralgo nos advierte que no es posible hacer la mera equiparación de estas nociones con la salud y lo patológico respectivamente. Esto sería muy ingenuo ya que hay enfermedades en la medicina hipocrática que son consideradas kata physis en el sentido en que no tienen una posible cura. Para esta medicina fundamental el orden de la physis se encuentra ligado a la tendencia a curar; por ello en la enfermedad se dan propiamente aquellos movimientos del cuerpo que pueden ser devueltos a su orden natural (Laín Entralgo, 1970, pág. 54).
La physiología sería entonces el conocimiento del logos de la physis, y el verdadero médico, comenta Laín Entralgo, sería aquel que ajusta su tekhne al logos; es el que se basa en la experiencia y en la realidad de la physis, y no en meras hipótesis. Rectamente aplicado, el logos médico descubre y declara el ser de la physis, universal y particular; es decir, da razón de lo que el médico ve en la physis (Laín Entralgo, 1970, pág. 71). El logos que permite al médico hipocrático realizar el giro desde la nosogonía hacia la nosología, explica el autor, es entonces un logos que se compone de cuatro elementos principales: propiedades (δυναμις), causa (αιτιος), movimiento (κινεσις), elemento (στοιχειον) y contraposición (εναντιωσις).
Dynamis es entendida como la capacidad, el potencial, de la physis para mostrarse; se trata de la capacidad de exhibir propiedades. Así, explica el autor, la physis se realiza y manifiesta en la dynamis. Cada ente particular tiene su propia dynamis; esto le plantea a la physiología la tarea de explicar cada dynamis en su relación con las demás (Laín Entralgo, 1970, pág. 73). Ahora bien, para explicar la dynamis dentro del conjunto de la physis es necesario recurrir a la noción en enantion en el sentido de la aparición de opuestos. Sólo a través del término medio que permiten los opuestos, explica Laín Entralgo, se hace inteligible la fisiología, la nosología y la terapéutica. Empédocles insiste en la idea de que el amor y el
odio son principios del orden cósmico; “Para los ≪fisiólogos≫ griegos, la enantiosis es un concepto que expresa el ser mismo de la realidad natural; en tanto que physis, la realidad misma seria —si vale decirlo así— enantiótica” (Laín Entralgo, 1970, pág. 80). La comprensión de la medicina occidental originaria se fundamenta entonces en la enantiosis para hacer de ella una tekhne; de esta manera, nos explica el autor, la pregunta fundamental para Heráclito y Parménides se vuelve ¿si la physis es enantiótica cómo puede el ser ser uno?
Se trataría entonces de resolver el problema de la unidad del fundamento y la variedad de la apariencia. Heráclito y Parménides pasarán entonces de la physis al einai, de la fisiología a la ontología (Laín Entralgo, 1970, pág. 81).
Ahora bien, otro de los conceptos fisiológicos principales es el de aitia y prophasis.
El primero se refiere a la causa general, el segundo, a la causa particular. Conocer el mundo en un sentido científico, o a través del logos, como explica Laín Entralgo, exige determinar las causas por la cuales los diferentes entes y movimientos han llegado a ser. En este sentido la prophasis trata con los cambios que genera la enfermedad, y según ello, el tratamiento debe ser dirigido contra la causa de la enfermedad (Laín Entralgo, 1970, pág. 83). Así entendido, el arte de curar es entonces una tekhne iatrike en la cual el médico hipocrático, apoyado en la observación sensorial, el experimento y el razonamiento conoce la physis del enfermo y puede tratarla para devolver al enfermo a su estado de normalidad. El arte del médico conjuga obra y pensamiento, ergon y logos; de modo que el fin propio de esta técnica es aliviar o curar a los enfermos y prevenir la enfermedad (Laín Entralgo, 1970, pág. 97).
La physis, nos dice Laín Entralgo, se mueve por azar o por necesidad. El buen médico sabe atenerse a la naturaleza del sujeto a quien trata y esto significa identificar adecuadamente la enfermedad que es accidental o necesaria. La enfermedad necesaria (es decir, aquella que es incurable) no es asunto del médico, ya que su límite está allí donde la enfermedad se pudo haber evitado o se puede revertir. Para Hipócrates en palabras de Laín Entralgo el médico no debe prometer curar lo incurable, y más bien, curar lo curable. La salud, ya lo hemos mencionado, está asociada con una physis que es justa, bella, pura y proporcionada. En este sentido, la terapia obedece a la tendencia de la physis hacia el orden.
El orden que se ha perdido y que puede ser recobrado: la curación, parcial, total o insuficiente, tiene que ver con la capacidad del paciente de seguir llevando su vida habitual después de
haber padecido la enfermedad (Laín Entralgo, 1970, pág. 221). No sorprende que para investigar la enfermedad se estudian las semejanzas y diferencias con respecto al estado previo de salud o normalidad. Para resumir, la obra propia del médico es entonces la terapia en el sentido en que repara el orden de la physis.
Comúnmente se comprende la enfermedad como un símbolo paradigmático de inseguridad, en el sentido en que atenta contra la seguridad o bienestar de un “algo” o
“alguien” (Weisenrieder & Eztelmüller, 2016, pág. 1). Weisenreider y Etzelmüller, en la introducción a Religion and Illness, argumentan que la inseguridad que presenta la enfermedad es la aparente vulnerabilidad al mantenimiento de un sistema biológico que pretende sobrevivir en el tiempo. De este modo, la comprensión establecida por la filosofía de la biología y la medicina clásica consiste en pensar que el reto es la definición de la vida;
la muerte entonces es determinada por contraposición (Campero, Favre, & Saborido, 2020, pág. 198). Este modelo básico y originario de comprensión sitúa a la muerte, y por lo tanto a la enfermedad, como la fuerza opuesta a la tendencia natural de los entes a durar en el tiempo.
Así mismo, el modelo de comprensión contemporáneo continúa explicando los sistemas biológicos desde una finalidad intrínseca de supervivencia biológica (Campero, Favre, &
Saborido, 2020, pág. 204). De este modo, la enfermedad se puede entender de una manera amplia como un fenómeno que afecta el correcto funcionamiento del complejo soma, psique, pneuma. Como lo expresa Michel Foucault en Enfermedad mental y personalidad (1984), se tiende a fundamentar lo patológico a partir de la distinción entre lo normal y lo anormal. Esto quiere decir que la comprensión común de la enfermedad es aquella que distingue en primera instancia lo que debe (la supervivencia) y no debe (la muerte) ocurrir en los sistemas biológicos.
Por otro lado, Severino Boecio vivió en Roma en el siglo VI d.C., y murió en Pavia luego de ser condenado a muerte por conspiración a favor del Imperio bizantino y por la práctica de magia. En su obra, Consolatio philosophiae, escrita durante el año de encarcelamiento que el autor vive mientras espera su ejecución, se expone el encuentro entre el personaje Boecio y la dama Filosofía, quien acude a su ayuda para consolarlo de cara a su inminente muerte. Por su parte, Tomás Moro, que muere de una manera similar a Boecio, en su obra Diálogo escrita en el siglo XVI, encarna la conversación entre el joven Vicente y el
anciano Antonio a quien el primero le pide consejo para motivar a sus tropas frente a la invasión turca que traerá la muerte segura.
La verdadera enfermedad, explica Encarnación Ruiz en su artículo De la terapia del
«Gran médico» a la tribulación del sabio: Las meditaciones de Tomás Moro y Boecio sobre la experiencia de Dios y el sufrimiento, consiste en la “condena a muerte” a la que todo ser humano se enfrenta, ya que ha sido traído al mundo sin su aprobación y lo dejará sin saber en qué momento y de qué manera. La experiencia de la relación entre enfermedad y muerte que la autora rastrea en las obras de Boecio y Moro, sirve de plataforma para comprender cómo es que la enfermedad encuentra un locus fundamental en el cuerpo humano.
A partir del fenómeno de la vida se fundamenta la comprensión sobre la muerte y, con ella, la enfermedad. El estudio de Ruiz sobre las obras de Boecio y Moro trae a colación, entre otros puntos de interés, que la enfermedad encuentra un anclaje fundamental en el soma.
Tal como ya lo había indicado el Corpus Hippocraticum, la vida como fenómeno fundamental es interpretada como el sostenimiento del cuerpo; la vida acaba cuando el cuerpo acaba y esta constatación básica ha impulsado la historia de la religión hacia diferentes doctrinas que den respuesta a esta inquietud. La vida se convierte en sostenimiento fisiológico de un cuerpo separado, y la muerte, por lo tanto, se convierte en la amenaza constante al “bienestar” del cuerpo. Estar “condenados a morir” se traduce en constatar la finitud del cuerpo y la identidad de quien se asocia a tal o cual cuerpo.
La interpretación fundamental del fenómeno de la vida parece ser la consecuencia de una cierta mirada que determina de antemano qué debe y qué no debe ser la vida; esta es la mirada médica, que supone previamente que la vida es un valor por mantener. Se trata de una mirada que determina de antemano qué ver y cómo verlo; determina las separaciones entre sujetos y objetos en el campo de su saber; determina lo visible de lo invisible (Perea, 2017, pág. 68). Bajo esta mirada, explica Perea en su artículo sobre El nacimiento de la clínica de Foucault, es que surge el síntoma y el diagnóstico como mecanismos de comprensión y control del cuerpo enfermo. Bajo esta se inaugura un espacio en el que la enfermedad y el cuerpo empiezan a coincidir; el observar médico se centra en el cuerpo y este se convierte en locus de vigilancia y tratamiento (Perea, 2017, pág. 69). El locus somático, la descripción que se compone de síntomas, signos y tratamientos, se convierte entonces en diagnóstico. El
diagnóstico como acción de nombrar y clasificar efectúa una resignificación médica de la experiencia vital del paciente y crea un sujeto reducido, cosificado (Rubio, 2018, pág. 580).
Hemos realizado un sobrevuelo del paisaje que nos presenta el fenómeno de la enfermedad y el horizonte de comprensión que parece operar en la aproximación a la pregunta por ella. Este ejercicio ha tenido el sencillo objetivo de sentar unas bases sobre las cuales una discusión sobre la enfermedad sea posible. Hemos dicho que el fenómeno de la enfermedad presenta un problema inconmensurable para quien se aproxima a él. Para seguir realizando esta aproximación desde los tres ejes fundamentales del problema, a saber, el antropológico, el fenomenológico y el hermenéutico, será necesario primero aclarar una de las intuiciones fundamentales que guían este trabajo: la ciencia médica no es suficiente para abarcar el problema de la enfermedad ni está permitida a hacerlo por su misma constitución interna.
1.2 Los límites de la ciencia y el rol del pensamiento filosófico
El pensamiento filosófico, cuyos representantes han tratado la medicina y la enfermedad, desde Hipócrates, Agustín de Hipona, Kant, Heidegger, Foucault, entre muchos otros, ha contribuido de manera fundamental al pensamiento contemporáneo sobre la discusión sostenida y enérgica de si la enfermedad puede ser tratada como un objeto más del mundo.
Esto quiere decir que el pensamiento filosófico ha reclamado para sí la enfermedad a la ciencia, dado que sospecha que el discurso lógico determinístico de la razón científica no es suficiente para comprender la enfermedad, siempre que vemos ejemplos en los que la comprensión científica de la enfermedad no disuelve realmente el problema mismo.
Para Weisenrieder y Etzelmüller, cuando la interpretación médica-científica de la enfermedad parece ser no del todo suficiente, se abre el espacio a nuevas aproximaciones de este fenómeno. La experiencia de Boecio y Moro pone en tela de juicio el alcance que tiene tanto la religión como la filosofía para hacer terapia sobre la enfermedad mortal de la condena a muerte. La respuesta religiosa-cristiana, explica la autora Ruiz, se basa en la visión de Dios como “el Gran Médico” que cura la enfermedad de la muerte con la consolación del destino divino incomprendido o la promesa de una vida futura más allá de la muerte. El consuelo de
la Filosofía, personaje de la obra de Boecio, es la sabiduría estoica del amor fatti que comprende que toda suerte es buena suerte para quien la recibe con ecuanimidad. El consuelo de la religión y la filosofía se sintetiza de la siguiente manera: “Es erróneo situar la felicidad en las cosas perecederas. La felicidad está en el sumo bien, que es Dios, y en la autosuficiencia del sabio, o sea, en lo que nadie puede arrebatarnos.” (Ruiz Callejón, 2017, pág. 623).
La intuición inicial que se encuentra en juego es la siguiente: la enfermedad no puede ser tratada de manera esencialista, tratando de comprenderla desde su qué y porqué, sino que es un cómo del hombre, una experiencia o vivencia. Es decir, se trata de un modo de existir del hombre. El modo de ser en este caso es la enfermedad como sujeto creado a partir del entramado de ciencia médica y biopolítica. Pensar la enfermedad como un modo de existir implica que el pensamiento científico siempre quedará corto frente a ella, pues sólo puede contemplar una parte de lo que es, pues se centra en lo que esa misma razón científica ha decidido que sea. Si la enfermedad es un modo de existir del hombre, esto necesariamente implicaría la relectura de los conceptos y paradigmas de la historia de la ciencia médica; un proyecto que, como decimos, ha tomado mayor impulso en los últimos 50 años.
Según Heidegger,
El fundamento de este hecho está en que la ciencia por su parte no piensa, ni puede pensar, y, por cierto, para su propio bien, o sea, para asegurar la propia marcha que ella se ha fijado. La ciencia no piensa” (Heidegger, 2005, pág. 19).
En la obra de Heidegger encontramos un ejemplo de la discusión entre ciencia y filosofía que luego se desarrollará, entre otras obras, en los Seminarios de Zollikon. Nos interesa resaltar que según Heidegger las ciencias naturales se han basado sobre la acceptio de que el hombre, y, por lo tanto, todo lo que lo afecta, por ejemplo, la enfermedad, pueden ser objetos de medición y de estudio. Esto parte de la constatación de que lo humano requiere del pensamiento filosófico.
Entre 1951 y 1952, Martin Heidegger dicta una serie de seminarios en la Universidad de Friburgo. Estas conferencias son recopiladas y presentadas bajo el título ¿Qué significa pensar?; en la primera lección, dictada a un grupo de científicos de la universidad, Heidegger pronuncia una escandalosa afirmación, como él mismo la caracteriza: La ciencia no piensa.
Esta es una constatación que ha generado mucha polémica en torno al pensamiento de Heidegger, pues, en primer lugar y sin contexto alguno, ella acusa una cierta hostilidad contra la ciencia, el concepto y la objetualidad.
La afirmación de Heidegger, la ciencia no piensa, es en sí misma aclarada por su autor en varias ocasiones. Una de ellas, la más bella y concisa en mi opinión, es la que se presenta en De la esencia de la verdad:
La exposición de una parábola, de una imagen simbólica, no es entonces otra cosa que un hacer señas que hace ver (hacer una seña a través de lo que se exhibe de modo inmediatamente visible). Este hacer señas que nos da visiblemente una imagen, nos conduce: hacia aquella que ni el mero describir, por muy fiel que sea, ni tampoco el demostrar prosaico, por muy estricto y concluyente que sea, jamás llegan a aprehender. Por eso obedece a una necesidad interna que, siempre que Platón quiere decir en filosofía algo último y esencial, hable en parábolas y nos ponga ante una imagen simbólica. No es que todavía no se haya aclarado sobre el asunto, sino que le resulta más que claro que ese asunto no puede describirse ni demostrarse. En toda auténtica filosofía hay algo frente a lo cual todo describir y demostrar zozobran y se degradan a ocupaciones hueras, por mucho que sean una ciencia brillante. Ya sólo el hecho de que Platón hable de αληθεια en una parábola nos hace la seña decisiva hacia el lugar donde hemos de buscarla y donde tenemos que confiarnos a ella, si es que queremos aproximarnos a la esencia de la verdad.
Pero esto indescriptible e indemostrable es lo decisivo; y llegar hasta ahí, todo el esfuerzo del filosofar (Heidegger, 2007, pág. 29).
Queremos dar sustento, en el marco de la discusión entre ciencia y filosofía, a la intuición de que la enfermedad no puede ser tratada exhaustivamente por la ciencia médica.
Para esto, mostraremos cómo los Seminarios de Zollikon, del propio Heidegger, son un insumo importante para la comprensión de su escandalosa constatación; y segundo, mostrarermos cómo este fragmento presente en De la esencia de la verdad es una síntesis de lo que se encuentra en juego, para una adecuada comprensión del fenómeno de la verdad.
Heidegger dedica casi 10 años de su vida a dictar los Seminarios de Zollikon en un esfuerzo por mostrar a sus interlocutores, como lo confiesa en varias ocasiones, los límites de su campo de estudio. Los estudiantes que acompañan a Heidegger en estos seminarios son psiquiatras que han sido formados en el campo de la medicina como ciencia natural. Es por esto por lo que Medard Boss comenta en el prólogo a este texto que la mayoría de las preguntas formuladas por Heidegger nunca habían sido hechas a los participantes. Son cuestiones y problemas, en este sentido, que un científico no se había hecho hasta entonces.
En los primeros seminarios, que corresponden al año de 1959, Heidegger parte de la premisa de que el existir del ser humano nunca puede ser comprendido como un mero un objeto: “Todas las representaciones objetivantes, comunes hasta hoy día en la psicología y psicopatología, de la psique, del sujeto, de la persona, del yo, de la conciencia, como cápsula, deben ser abandonadas a favor de una comprensión completamente diferente.” (Heidegger, 2013, pág. 30). Se tiende a ver al ser humano, sobre todo desde las ciencias naturales, como un objeto más de estudio, como si estudiar las propiedades de un compuesto químico o de la formación de nubes fuera lo mismo que estudiar la existencia humana. Incluso, esto es atribuible al trabajo de Freud en el que se considera que “solamente es real y verdadero aquello que psicológicamente puede ser subordinado a ininterrumpidas conexiones causales de fuerzas” (Heidegger, 2013, pág. 34). Esta suposición sobre la naturaleza del ser humano se basa en una acceptio, dice Heidegger, es decir en algo tomado sin consideración previa y admitido como obvio; a saber, que el ser puede ser comprendido como conexiones causales precalculables.
Para Heidegger la ciencia no avanza, camina sin adelantar, pero él rescata que esto realmente no es fácil. En los seminarios del año de 1964, Heidegger retoma el llamado de Kant: hay que divisar al ser. Dado que el ser no es ningún ente en particular, la diferencia entre ambos ámbitos (ser y ente) trazada por el propio Heidegger en Ser y tiempo es fundamental. Apropiarse de esta diferencia es aún más difícil cuando el pensamiento contemporáneo es determinado por la ciencia que trata sólo sobre entes.
Hoy impera la creencia de que únicamente la ciencia proporciona la verdad objetiva. Es la nueva religión. Frente a ella cualquier intento de pensar el ser parece arbitrario y místico. A través de la ciencia el ser no se deja divisar. El ser exige una acreditación propia (Heidegger, 2013, pág. 46).
En su pretensión omniabarcante sobre la verdad, la ciencia trata al ser humano de la misma forma en que trata a los demás objetos. El ser reclama un ámbito propio, pues la ciencia, al tratar sólo con entes, zozobra en sus intentos de legislar en este ámbito de la existencia. Heidegger propone un método alternativo de acceso al ser que no implica abandonar la ciencia, sino pensar mejor nuestra relación con ella y pensar verdaderamente sus límites. Esta intención es crucial pues hablamos de una crítica a la ciencia en sentido profundamente kantiano cuyo objetivo es establecer una relación más saludable con ella. La
noción de objeto moderno inaugurada en el proyecto de Galileo y Descartes es útil y productiva cuando se habla del principio de causalidad para la física. Pero para explicar y comprender la situación de una persona enferma, estas bases podrían quedar cortas.
En el seminario de noviembre de 1964, Heidegger introduce una anécdota de Sócrates:
Un sofista que había viajado mucho le pregunta a Sócrates: ¿Estás todavía aquí y sigues diciendo lo mismo? Pero así te pones la cosa fácil. Sócrates responde: No, ustedes, sofistas, se la ponen fácil, pues dicen siempre novedades y lo más nuevo y cada vez algo diferente. Pero lo difícil es decir lo mismo y lo más difícil: decir lo mismo de lo mismo (Heidegger, 2013, pág. 55).
Desde el Corpus Hippocraticum se establecen las bases de la visión científico-médica del ser humano para Occidente. Si bien el sofista no es el médico hipocrático, la anécdota socrática es un testimonio de la incomodidad que desde el inicio se ha presentado al conocimiento técnico del hombre. La técnica, en su afán de creación de nuevo conocimiento y la profundización de sus explicaciones, avanza sin detenerse a re-pensar las bases sobre las cuales ha sido construida. La filosofía en cambio, pareciera ser precisamente el arte de decir lo mismo una y otra vez, de rumiar en lo fundamental y detenerse allí donde lo ya dicho parece un tema obvio y zanjado. Pero detenerse en lo obvio requiere una disposición especial;
aquella que es propia del pensar filosófico: no dar nada por sentado.
El centro de la discusión, según Heidegger en estos seminarios, es el cómo se accede a un fenómeno y cómo se acredita; es decir, es un problema de método. Esto es, el modo en que se adjudica legalidad a los fenómenos en un método específico determina cómo se configuran esos fenómenos. En la ciencia natural moderna, dice Heidegger, la legalidad es determinada como calculabilidad del fenómeno, “De todo lo que es, es tomado en consideración solamente lo que es mensurable, cuantificable.” (Heidegger, 2013, pág. 56).
Este es el proyecto científico que crea tiempo y espacio homogéneos, y considera a los fenómenos como movimientos de puntos de masa. Esta consideración de legalidad sólo puede constatar al ser humano como algo que está simplemente ahí.
Esta suposición de la ciencia no es revisada por ella misma, en principio, porque no es capaz de mirarse críticamente. Una presuposición es diferente a una suposición. La
primera es una premisa desde la cual se puede deducir una conclusión bajo relaciones lógicas;
la segunda es una acceptio que determina ontológicamente el modo de ser de algo. La primera propone una relación lógica mientras que la segunda, una relación ontológica. Vemos desde ya que las suposiciones de la ciencia como la objetualidad, el concepto, el espacio homogéneo, la legalidad de la naturaleza como certeza son admitidas ya siempre como dadas y sin cuestionar (Heidegger, 2013, págs. 62-63). A estas podríamos agregar desde el Corpus Hippocraticum la acceptio de la identificación entre physis y orden, justicia, causalidad, proporcionalidad y salud.
El ejemplo paradigmático de entrada a la discusión entre ciencia y filosofía es la comprensión del fenómeno del tiempo. Heidegger lleva a sus interlocutores a fijarse en el fenómeno del tiempo a partir de nuestro trato más próximo y cotidiano con él. Un primer tiempo, aquel visto desde la ciencia natural, desde la física, diría que el tiempo al que accedemos con el reloj es el tiempo cuantificable que nos muestra siempre una imagen calculable del mismo. La lectura del reloj y la interpretación del tiempo como una secuencia, un uno-tras-otro de ahoras, es siempre una determinación del cuánto del tiempo, no del qué y menos del cómo de su relación con el ser humano. Esta determinación, muestra Heidegger, es diferente al tiempo como interpretabilidad y como estar-fechado. El primero hace referencia a un aspecto hermenéutico en el cual el tiempo siempre es tiempo para alguien y para algo. El segundo es un hacer referencia siempre al presente, pasado o futuro. Hablar de estos dos tiempos permite la entrada y el acceso a fenómenos totalmente diferentes.
El objetivo de Heidegger, como es resumido en De la esencia de la verdad, es mostrar a los psiquiatras que el tiempo como cuantificación de ahoras no podría dar cuenta de la experiencia de un enfermo mental. “La referencia al tiempo perturbada de los seres humanos psíquicamente enfermos sólo se podrá comprender a partir de la relación originaria de los seres humanos con el tiempo” (Heidegger, 2013, pág. 84). En un tiempo entendido como la mera secuencia de ahoras, caracteres como el estar-fechado, la interpretabilidad, la amplitud, la publicidad, pierden su profundidad y se nivelan en una dimensión sin matices que niega incluso la posibilidad del estar trastornado o enfermo.
Heidegger cita el trabajo del psiquiatra Franz Fischer en Estructura espacio-temporal y perturbación del pensamiento en la esquizofrenia en el que se estudia un paciente en la
dimensión de sus perturbaciones en tiempo y pensamiento. Invitamos al lector a visitar este testimonio en las páginas 96 y 97 de los Seminarios de Zollikon, ya que por su longitud no nos es posible traerlo acá.
El psiquiatra Fischer, desde un punto de vista científico, interpreta el problema del paciente como una alteración del tiempo cuando en realidad el caso no tiene nada que ver con el problema del tiempo. Según Heidegger, llama la atención que el testimonio nunca se refiere al tiempo sino al reloj como objeto; el paciente se identifica con el reloj en tanto objeto y este trae estabilidad a toda su percepción de la realidad y la propia identidad. El reloj de pared interpela al paciente porque se encuentra frente a él. Este estar frente a él permite hacer una referencia a él mismo, “En este instante, en el cual él está nuevamente frente a una cosa y puede permanecer en el estar enfrente, él tiene mundo.” (Heidegger, 2013, pág. 99). Para Heidegger el problema es malinterpretado por Fischer en la medida en que el estado de cosas inicial es visto bajo la mirada médica que de antemano enfoca su atención en el trastorno temporal. “El arte de la interpretación es el arte de preguntar adecuadamente” nos recuerda el autor. La interpretación que es exigida del médico Fischer no es la de cómo explicar algo sino la de cómo ver hechos fenomenológicos que escapan a la mirada científico-médica. Así, lo importante del testimonio de Fischer parece ser lo que el paciente dice de sí mismo, no lo que la mirada del medico ha escogido de antemano observar. El problema hermenéutico de la patología parece ser un problema principalmente de método, de cómo acceder a lo iluminado. Si bien el testimonio parece desmarcarse de una fenomenología del tiempo, es pertinente precisamente para ver que no es sólo en la relación con el tiempo como caso paradigmático donde la ciencia no puede abarcar todo lo que se propone, sino que ella misma ejerce la violencia de un mirar que observa lo que quiere y así mismo ajusta lo encontrado a lo que se propuso a buscar.
Ahora bien, en esta fenomenología del tiempo como caso paradigmático, para Heidegger la pregunta por el estar-en-el-tiempo es precipitada y especialmente estimulante para las ciencias naturales porque desde la aparición de Einstein se forma el prejuicio de que por medio de la teoría de la relatividad se supera la comprensión anterior del tiempo heredada de los griegos. Sin embargo, este pensamiento es un error fundamental en la medida en que la teoría de la relatividad no trata el qué del tiempo, sino el cómo puede ser medido en tanto
que una sucesión de ahoras. “La pregunta de la teoría de la relatividad no podría ser discutida en absoluto si no fuera presupuesto de antemano el tiempo como el uno-tras-otro de la secuencia de ahoras.” (Heidegger, 2013, pág. 104). Es decir, la ciencia es ciega frente a sus fundamentos pues no se da cuenta que sin la concepción aristotélica del tiempo no sería posible siquiera la posibilidad de una física.
Heidegger plantea que la ciencia adolece de una crítica propia en sentido estricto.
Esto no significa otra cosa que una crítica en sentido kantiano; es decir, trazar los límites y verdaderos alcances de la ciencia de modo que al hablar de ella y al aplicarla no nos salgamos de su ámbito. Esta crítica ya se ve en seminarios pasados cuando el autor menciona que la ciencia pretende legislar sobre la verdad: aquello que no es cuantificable y medible no puede ser considerado como una verdad objetiva. En este sentido, y así se refiere al extracto de De la esencia de la verdad, la discusión fundamental es cómo hacer ver a los psiquiatras que la ciencia tiene límites propios de su esencia y que no le es posible abarcar todo el ámbito de la verdad.
Al hablar de fenómenos como el tiempo y su relación con el ser humano, en estos seminarios se constata que la comprobación y exigencia de pruebas no son adecuados para ciertos estados de cosas. Esto, para el autor, no es una carencia, sino que es una ventaja
Ya que si un estado de cosas y una afirmación sobre el primero debe ser comprobada, entonces para este fin debemos retornar en cada caso a algo diferente al estado de cosas para poder derivarlo de ahí con vistas a su subsistencia. […]
Con respecto a los fenómenos y su interpretación, todas las pruebas y todo querer probar llega demasiado tarde (Heidegger, 2013, pág. 121).
En los Primeros Analíticos de Aristóteles se encuentra la forma paradigmática de un silogismo:
Premisa 1: Todos los hombres son mortales Premisa 2: Sócrates es hombre Conclusión: Sócrates es mortal
La prueba o el demostrar que el pensamiento científico natural exige de todo estado de cosas implica, según nos dice Heidegger, remitirse a algo diferente (en este caso las premisas) para poder ser probado. Las premisas, a su vez, deben ser demostradas por
premisas anteriores y diferentes de las cuales se puedan derivar. Este proceso, que no puede ser llevado al infinito, lleva a toparse con primeros principios que no pueden ser demostrados, sino que, como dice Heidegger en De la esencia de la verdad, sólo pueden ser mostrados o señalados. Esto es lo que el autor quiere hacer ver a sus interlocutores, que el ser humano, poseído por la ciencia, quiere hacer valer como verdad sólo lo que puede ser derivado de presuposiciones y conclusiones, sin darse cuenta de que lo más difícil es hablar de lo mismo, es decir, de esos fenómenos fundamentales frente a los cuales la ciencia queda ciega y limitada. Por ello, dice Heidegger: “Estados de cosas, afirmaciones, verdades que requieren las muletas de las pruebas son siempre las de segundo y tercer rango.” (Heidegger, 2013, pág. 121).
Ahora bien, en los seminarios de 1965, Heidegger muestra cómo la opinión del sujeto de conocimiento es la que determina de forma fundamental la objetividad de los objetos. Es decir, es nuestro modo de representar, nuestra subjetividad, la que determina trascendentalmente el objeto como medible y cuantificable. El método moderno, en este sentido, no sólo es un procedimiento, una forma específica de tratar con los objetos, sino que es una suposición ontológica de lo que son los objetos que tratamos.
Aristóteles y Platón abordan la pregunta por el conocimiento y la verdad. En el Teeteto de Platón, por ejemplo, el conocimiento (επιστεμε) es una opinión verdadera (δοξα αλεθη) más un razonamiento (λογος). Para Aristóteles en Analíticos Posteriores, es claro que uno puede opinar sobre cosas falsas y verdades, de modo que δοξα y επιστεμε pueden ser en algún sentido sobre lo mismo. Lo que quiere mostrar en este caso Heidegger a través de Goethe es que, cuando las opiniones desaparecen también lo hacen los objetos del mundo.
Es decir, aquella opinión verdadera (δοξα αλεθη) no es independiente de un razonamiento (λογος) sino que ella determina fundamentalmente los objetos sobre los cuales el razonamiento puede versar. Para los griegos el problema epistemológico siempre fue un problema ontológico.
Partiendo desde Kant, es claro que hay conceptos que obtenemos desde la experiencia, a posteriori, y otros que obtenemos desde la subjetividad, a priori. Este último es el caso del concepto de causalidad, de modo que “Toda formación de conceptos es una especie de representar, un traer frente a sí.” (Heidegger, 2013, pág. 207). La formación del
concepto “árbol”, muestra Heidegger, es siempre anterior a un proceso de comparación de individuos y abstracción de sus características generales. Estamos pues siempre insertados en una pre-comprensión de los conceptos con los que tratamos cotidianamente.
En la formación de conceptos “Hay cosas tan extrañas que sólo son aprehendidas cuando uno permite que se den ellas mismas como tales.” (Heidegger, 2013, pág. 209). Sobre lo que sólo es idéntico consigo mismo, el concepto no sólo fracasa en aprehenderlo sino que no tiene lugar. Hay cosas que no admiten determinación conceptual, sino que sólo pueden ser señaladas. Esto, contrario a lo que se podría pensar, no es una deficiencia sino una preeminencia y una ventaja, pues son anteriores y fundamentales a toda formación conceptual. Esto nos remite una vez más a De la esencia de la verdad: “En toda auténtica filosofía hay algo frente a lo cual todo describir y demostrar zozobran […] Pero esto indescriptible e indemostrable es lo decisivo; y llegar hasta ahí, todo el esfuerzo del filosofar.” (Heidegger, 2007, pág. 29). Antes de conceptualizar y de la vivencia hay algo más originario que sólo es posible señalar. Para estos primeros principios el concepto se ve inherentemente limitado, de modo que nuestra forma de preguntar por ello tiene que ser necesariamente diferente.
El recurso a la obra de Heidegger y en especial a los Seminarios de Zollikon nos ayuda a sentar las bases de la intuición fundamental que se encuentra en juego para la primera parte de este trabajo; a saber, que la ciencia no es capaz de abarcar en su totalidad el fenómeno de la enfermedad en la medida en que esta es un modo de existir del ser humano. El trabajo de Heidegger, en especial en su segunda etapa, toma como uno de sus principales temas la necesidad de una crítica de la ciencia a fin de separarla del qué hacer del pensamiento filosófico. Allí, nos encontramos con la constatación de que la ciencia médica no puede observar ciertas áreas oscuras del fenómeno de la enfermedad, no porque no quiera, no haya avanzado lo suficiente o porque no haya dirigido su mirada en esa dirección, sino porque por su misma constitución no es capaz de ello. Esta tarea sólo es posible para el pensamiento.
Una vez aclarado esto, nos disponemos a recorrer el problema de la enfermedad en torno a sus tres ejes principales. Estos son la pregunta antropológica, la pregunta fenomenológica y la pregunta hermenéutica por la enfermedad.
1.3 ¿Quién es realmente el que enferma?
Por el fenómeno de la enfermedad se pregunta en primera instancia desde una perspectiva antropológica, ya que la enfermedad no existe por sí misma, sino que existe para alguien a quien le ocurre. La enfermedad es siempre para alguien; dentro de este fenómeno incluso podemos hablar de la enfermedad para quien la tiene, quien la trata y para la comunidad misma. En este sentido, la pregunta antropológica de la enfermedad es la pregunta por el enfermo. Este no es un problema de la mera disciplina antropología sino propiamente de la antropología filosófica.
La antropología siempre ha estado en medio de dos fuerzas que la desgarran internamente. En esencia, se pregunta por el hombre; este es su objeto de estudio. Por un lado, la antropología como ciencia estudia al hombre de la misma forma que otras ciencias estudian el cosmos, los organismos, los minerales, las finanzas, etc. Por otro lado, la antropología es consciente de que el ser humano no puede ser un objeto más del mundo, no puede ser tratado igual que un planeta, una bacteria, un volcán, o la bolsa de Nueva York, pues es fundamentalmente sujeto. Ella misma ha vivido la paradoja de pretender estudiar al hombre como un objeto y se da cuenta que cada vez que lo intenta de esa manera, el asunto termina en aporía. La antropología filosófica, en cambio, y como corriente teórica enmarcada en el pensamiento filosófico, trata la pregunta por el hombre siendo plenamente consciente de que el ser humano no puede ser objeto de estudio y obra consecuentemente con ello.
Para Ernst Cassirer en Antropología filosófica, la pregunta por qué es el ser humano, más bien, la pregunta por el ser humano en general, revela una crisis contemporánea del conocimiento de sí mismo y qué significa esto. Como punto de partida parece reconocerse que el propósito supremo de toda indagación filosófica sería la autognosis; se trata pues del punto arquimédico de todo pensamiento (Cassirer, 1968, pág. 7). La autognosis no es una mera introspección, presa fácil del escepticismo, sino que se fundamenta en la determinación aristotélica: todos los hombres desean por naturaleza conocer. Aristóteles, nos explica Cassirer, establece una cercana relación entre el conocimiento y la percepción (Cassirer, 1968, pág. 8).
La perspectiva de extroversión que lleva al ser humano hacia el conocimiento de los objetos del mundo se encuentra siempre en complemento y en compañía de una tendencia hacia la introversión. Esta tensión presente en la historia del pensamiento es paralela al entrelazamiento entre la cuestión del origen del mundo y el origen del ser humano (Cassirer, 1968, pág. 9). Este es el caldo de cultivo del pensamiento antropológico, para Cassirer Heráclito se encuentra entre la frontera del pensamiento cosmológico y el pensamiento antropológico. Su έδιζησάμην έμεωτόν (me he buscado a mí mismo) es un reflejo de la necesidad de la búsqueda externa a través de la búsqueda interna.
Luego de Heráclito, la filosofía socrática de Platón es la primera en hacer del hombre el centro fundamental de su indagación. A través del hombre como clave de lectura, todos los problemas hasta entonces tratados tienen que ser reinterpretados. En la medida en que Sócrates se centra en el hombre, se puede decir que su filosofía es la primera plenamente antropológica (Cassirer, 1968, pág. 10). Sin embargo, nos explica el autor, como buen reflejo de la ironía socrática, este nunca da una respuesta clara a la cuestión por el ser humano:
Sócrates nunca da una respuesta a la pregunta por el hombre. Si describimos las cosas físicas en los términos de sus propiedades objetivas, el hombre sólo se puede describir y definir en términos de su conciencia. Este hecho plantea un problema enteramente nuevo e insoluble para nuestros modos habituales de investigación.
La observación empírica y el análisis lógico, en el sentido en que fueron empleados estos términos en la filosofía presocrática, se han mostrado ineficaces e inadecuados, porque sólo en el trato con los seres humanos podemos penetrar en el carácter del hombre. (Cassirer, 1968, pág. 10).
Esto quiere decir que la filosofía socrática no es un monólogo de investigación y reflexión sobre determinaciones del ser humano, sino que es precisamente en el diálogo donde el trato cara a cara con seres humanos concretos revela algo de lo que ellos son y, a la vez, de nosotros mismos. Para los presocráticos, explica Cassirer, la verdad pudo concebirse como una especie de cosa acabada aprehensible por un esfuerzo del pensador individual, presentable y comunicable así a los demás; sin embargo, a partir de Sócrates esto cambia.
Para Platón, la verdad, y por lo tanto el ser humano, no puede ser un objeto empírico, sino algo que se da en la cooperación de sujetos y en el acto social.
Para Cassirer, en la obra de Pascal vemos un pensamiento similar. Este distingue entre el espíritu geométrico y el espíritu de fineza. El primero trata del análisis lógico
determinístico de objetos estables y transparentes que son estudiados bajo métodos concretos.
Sin embargo, no todos los entes pueden ser objeto del análisis lógico. Si hay algo que escapa a esta forma de pensar es
El espíritu del hombre, pues lo que le caracteriza es la riqueza y la sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. En este terreno la matemática no se podrá convertir jamás en el instrumento de una doctrina verdadera del hombre, de una antropología filosófica. (Cassirer, 1968, pág. 15).
Esta distinción, explica el autor, se basa en el supuesto de que racional y lógico sólo puede tratar con objetos que se hallan libres de contradicción y que poseen una verdad y naturaleza consistente. En cambio, la contradicción es el elemento fundamental del ser humano: “El hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogéneo; es una extraña mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos polos opuestos.” (Cassirer, 1968, pág. 15).
En los albores de la modernidad, la razón ha sido erigida como la capacidad más esencial del ser humano, capaz de iluminar la oscuridad, se encuentra ante la difícil situación de que parece que no puede auscultar todo. Allí nace la ciencia moderna como el proyecto de proveer una teoría general del hombre basada en observaciones empíricas y en principios lógicos generales (Cassirer, 1968, pág. 17). El encuentro sin interacción, dice Cassirer en palabras de Scheler, de la antropología filosófica, la antropología teológica y la antropología científica genera en nuestros tiempos una crisis fundamental sobre la aproximación a la pregunta por el ser humano.
Foucault va más allá de la cuestión antropológica de la enfermedad (el sujeto enfermo es un constructo social) y deriva de esto profundas consecuencias políticas. “En el marco de la revolución burguesa que postula la libertad y la igualdad el demente es una contradicción viva, se vuelve sujeto de escandalo ya que este sistema no da cabida al hecho humano de la enfermedad.” (Foucault, 1984, pág. 115). El conflicto entre las estructuras sociales que crean al sujeto que participa en ellas y el hombre real y concreto se materializa en el hombre enfermo. “Si se ha hecho de la alienación psicológica la consecuencia última de la enfermedad, es para no ver la enfermedad en lo que realmente es: la consecuencia de las contradicciones sociales en las que el hombre está históricamente alienado” (Foucault, 1984,
pág. 115). De este modo, en el proyecto foucaultiano la pregunta antropológica de la enfermedad se encuentra originariamente atada a las condiciones histórico-sociales del hombre concreto, de modo que la enfermedad y el hombre enfermo son revelados como productos y no como fundamentos. El enfermo surge de las condiciones materiales y dialécticas del conflicto que crea la sociedad.
Raquel Medina realiza una interpretación del poemario Los cuerpos oscuros de Juana Castro para iluminar la tensión entre la enfermedad de Alzheimer (memoria y olvido), la representación médica y la identidad del paciente. La ciencia médica diagnostica (es decir, da nombre), estudia y trata al paciente con alzhéimer. En este proceso la mirada médica crea un sujeto-paciente cuyo estigma social radica en la dificultad de su cuidado y los traumas que esto produce tanto en el paciente como en el cuidador. En Los cuerpos oscuros, argumenta Medina, se muestra la tensión entre luz y sombra materializada en la fisiología del enfermo.
El paciente con alzhéimer presenta un oscurecimiento de la capacidad de nombrar que tiene como efecto la inhabilidad de reconocimiento de sí mismo y de los otros, y, por lo tanto, una falla en la memoria. Lo que se considera como la funcionalidad “normal” de los sistemas fisiológicos es asociado a la luz. La capacidad de nombrar un objeto significa dar luz al mismo en la medida en que su nombre dirige la atención. El oscurecimiento de esta capacidad, por el contrario, pierde a los objetos del mundo en las sombras. Así mismo, la memoria es capaz de alumbrar lo que toca y oscurecer lo que deja atrás.
Siguiendo a Lacan y a Ricoeur, Medina señala que la identidad del paciente se ve fragmentada al no poder reconocerse en un espejo ni reconocer a los otros como parte fundamental del proceso de autoidentificación. El sujeto del Alzheimer se fragmenta frente a la imposibilidad de nombrarse a sí mismo, de acordarse de sí y de los demás. La pregunta antropológica que nos hemos planteado “quién es el enfermo”, se diluye en un campo donde la identidad del mismo paciente no puede ser determinada y señalada. La enfermedad que es para alguien se pierde en el Alzheimer y deja de ser tal para el paciente mismo
La pregunta por la identidad del paciente con alzhéimer nos indica una dimensión previamente no explicitada en el marco de la cuestión antropológica de la enfermedad: la relación entre enfermedad y biografía. En sus pequeños textos de viñeta, Enfermedad y biografía, Pedro Laín Entralgo argumenta que la historia del psicoanálisis ha aportado cinco
aspectos fundamentales a la ciencia médica. Entre estos se encuentra la doctrina del trauma psíquico que plantea la necesidad de ordenar la enfermedad en la biografía del paciente. En el marco del desarrollo de la ciencia médica previo al siglo XIX, se venía asentando la intuición de que la profundidad de la mutua influencia entre la vida anímica y los procesos corporales es mayor de lo que se pensaba (Laín Entralgo, 1949, pág. 37).
La pregunta de Laín Entralgo por la relación entre la doctrina psicoanalítica y la medicina interna encuentra entonces su punto de anclaje en la obra de Viktor von Weizsäcker.
La tesis fundamental de von Weizsäcker consiste en comprender que la génesis y la configuración de las enfermedades orgánicas dependen de la biografía individual de cada ser humano – de su libertad, sus gustos, sus creencias, su comprensión de sí mismo, etc. (Laín Entralgo, 1949, pág. 38). Von Weizsäcker, explica el autor español, toma el trabajo desarrollado por Sigmund Freud y extrapola sus consecuencias hacia las enfermedades orgánicas, de tal modo que llega a decir que la biografía individual determina la configuración y aparición de las dolencias. Para Laín Entralgo, von Weizsäcker defiende una antropología en la que impera la concepción de un ser humano siempre dispuesto a enfermar.
Este ser humano no es concluso y su equilibrio de “saludable” es frágil. Este equilibrio de salud al que alude Laín Entralgo tiene que ver con la actitud del ser humano frente a su destino y el azar del mundo, de modo que aquello que es afectado por la enfermedad no es sencillamente el cuerpo sino todo el complejo psicosomático. La biografía de un individuo, donde se determinan posiciones frente al destino y el azar el mundo, entre otros, se siente en la intimidad y se expresa en el cuerpo. Así, la enfermedad pareciera estar en íntima conexión con momentos decisivos de la biografía personal. En la enfermedad, argumenta el autor, no se juega el mero cuerpo sino todo lo que el ser humano es. Citando a Ludolf Krehl, en la enfermedad hay algo que quiero que desaparezca, pero también hay algo que se expresa de mí mismo. Mi ser pone algo en ella (Laín Entralgo, 1949, pág. 38). Siguiendo a von Weizsäcker, el método biográfico permitiría desarrollar una forma de percibir observando al paciente sin la necesidad de una explicación causal.
En una de sus obras más relevantes, Patosofía, el médico alemán Viktor von Weizsäcker, se propone plantear un nuevo fundamento para la comprensión de la enfermedad y la medicina. Este fundamento parte de la constatación de que el ser humano, como sujeto
