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LA IGLESIA COMO KOINONÍA. EL MISTERIO DE LA IGLESIA:
PUEBLO DE DIOS EN COMUNIÓN
1. Iglesiacomunión y eclesiología postconciliar: a la búsqueda de un
“concepto fundamental” de Iglesia. Emergencia de la categoría de
“comunión”
A partir del sínodo de obispos de 1985 se afirma de manera habitual que la categoría de “comunión” es la clave para interpretar la eclesiología conciliar. Sin embargo, en el mismo año 85, la Comisión Teológica Internacional calificaba la eclesiología del Vaticano II como una “eclesiología del pueblo de Dios”. ¿Cuál es, entonces, la verdadera clave? ¿En qué relación están ambas categorías? ¿Son contradictorios “koinonía” y “pueblo de Dios”?
La eclesiología de comunión remite fundamentalmente a la Trinidad y a la Eucaristía, a la teología del “cuerpo de Cristo”, a la comunidad, a la relación entre Iglesias locales e Iglesia universal (episcopado – primado), al ministerio ordenado y a la constitución jerárquica de la Iglesia. La eclesiología del pueblo de Dios apunta más bien a la alianza, a la historia de la salvación, al carácter peregrinante de la Iglesia, a la reserva escatológica (“ya sí, pero todavía no”), al sacerdocio común (igualdad básica de todos los bautizados) y a la misión (relación Iglesia – mundo). La categoría de “pueblo de Dios”, desarrollada en el capítulo II de Lumen gentium, tiene unas virtualidades que no deberían perderse. Sin embargo, en la etapa post-conciliar se ha hecho bastante sospechosa (probablemente ha contribuido a estas sospechas el uso frecuente que ha hecho de ella la teología de la liberación latinoamericana). En cambio, la categoría de “comunión” ha hecho fortuna, y sin duda hay razones importantes para considerarla como la clave principal de comprensión de la Iglesia; entre otras cosas, la Iglesia primitiva se entendió a sí misma, según atestiguan los Santos Padres, precisamente como una koinonía. Un hecho innegable es que la constitución conciliar sobre la Iglesia Lumen gentium pone el capítulo sobre el pueblo de Dios (capítulo II) antes del capítulo sobre la jerarquía (capítulo III). Sobre el significado de esta precedencia y las consecuencias que puedan sacarse de ella han opinado diversos teólogos (González de Cardedal, Sobrino, Ratzinger...). En el fondo, ambos capítulos son imprescindibles y complementarios, para evitar dos posibles interpretaciones erróneas y contrapuestas del ser de la Iglesia: el sociologismo, que sería la deformación de la eclesiología del “pueblo de Dios” (la Iglesia como mera asociación humana), y el clericalismo, como degeneración de la eclesiología de “comunión” (la Iglesia como mera jerarquía de institución divina).
En resumidas cuentas, cada uno de los modelos tiene valores irrenunciables, y por eso probablemente lo más sensato es buscar una síntesis de ambos, tal como ha hecho Juan Pablo II (la Iglesia, pueblo de Dios en comunión).
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2. Raíces de la idea de koinonía / communio en el Nuevo Testamento: la
Iglesia, icono de la Trinidad
La palabra koinonía no fue creada por el cristianismo, sino que existía ya en
el griego clásico, con el sentido de “armonía, conjunción”. En el Antiguo Testamento griego sólo aparece tres veces, y en los tres casos se refiere a una relación meramente interhumana. La innovación del Nuevo Testamento consiste en utilizar esta palabra para referirse a la relación del hombre con Dios.
La voz koinonía no aparece en ninguno de los evangelios, pero sí
abundantemente en las cartas paulinas (15 veces entre Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses y Filemón); en todos los casos figura en un contexto religioso y expresa una realidad que va más allá de la mera amistad humana. Otros lugares del Nuevo Testamento en los que se usa esta palabra son Hch 2, 42 (“acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la koinonía, a la fracción del pan y a la oración”); Hb 13, 16 (“no os olvidéis de la beneficencia y de la koinonía”); y dos pasajes del comienzo de la primera carta de Juan:
1, 3 “lo que hemos visto y oído os lo anunciamos también a vosotros, para que tengáis koinonía con nosotros; y nuestra koinonía es con el Padre y con su Hijo Jesucristo”
1, 6-7 “Si decimos que tenemos koinonía con Él y caminamos en la oscuridad, mentimos, y no obramos la verdad; en cambio, si caminamos en la luz, como Él está en la luz, tenemos koinonía unos con otros, y la sangre de su Hijo, Jesús, nos purifica de todo pecado”
La palabra griega koinonía no encuentra fácilmente equivalencia en las lenguas modernas. Normalmente se traduce por “comunión”, aunque caben otras posibilidades (“participación”, “compartir”); la idea que transmite es la de una
comunión interhumana que nace de la participación en los bienes divinos. El Nuevo
Testamento nunca la aplica a la Iglesia, pero la tradición cristiana sí lo ha hecho repetidamente. Vamos a ver, más en concreto, la triple raíz trinitaria de la idea de
koinonía.
a. El amor / fidelidad de Dios Padre, origen de la koinonía
En 1 Co 1, 9 leemos “fiel es Dios, por quien fuisteis llamados a la koinonía de su Hijo Jesucristo nuestro Señor”. Son dos los acentos de esta frase: fidelidad y llamamiento (cf. 1 Tes 5, 24: “fiel es el que os llama”). El origen de la comunión cristiana está en Dios Padre, en su gracia y fidelidad primordial, que llama y elige para la comunión con su Hijo, es decir, para la participación adoptiva en la vida divina. Dios es quien convoca a su Iglesia (la palabra ’ekklesía es de la misma raíz que kaléo, “llamar”).
El texto de 1 Jn 1, 3.6-7, que evoca el discurso de Jesús en la última cena, habla también de la koinonía con el Padre, que a la vez supone una comunión entre nosotros. Se subraya aquí, pues, el carácter bidimensional de la koinonía, horizontal y vertical (cf. 1 Jn 3, 17: “el que tiene bienes del mundo y ve a su
Página 3 de 11 hermano que tiene necesidad y le cierra las entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios?”).
El Padre es la fuente de la comunión, pero es también la meta de esa comunión, a la que podemos acceder por Cristo; la koinonía tiene un significado a la vez teológico y escatológico.
b. La koinonía en el Hijo
“El vaso de bendición que bendecimos ¿no es koinonía con la sangre de Cristo? El pan que partimos ¿no es koinonía con el cuerpo de Cristo?” (1 Co 10, 16-17). Pablo se sirve aquí de un término profano para explicar lo que acontece en la comunidad creyente, poniendo en relación la cristología (el cuerpo de Cristo ofrecido en la cruz) con la sacramentología (el cuerpo de Cristo sacramentado), la soteriología y la eclesiología: la koinonía con el Hijo es a la vez eucarística y eclesial; comulgar el cuerpo eucarístico supone a la vez entrar en comunión con el cuerpo eclesial. En el sumario de Hch 2, 42 se nos dice que los primeros cristianos “acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la koinonía, a la fracción del pan y a las oraciones”. Es difícil saber con exactitud qué significa aquí koinonía; puede referirse a la comunión de unos con otros, a la comunión de los fieles con los apóstoles, a la comensalidad (recuérdese que la eucaristía se celebraba en el contexto de un ágape fraterno) o a la comunión de bienes. Pero es en la celebración eucarística donde se expresa de modo culminante la koinonía, que podría definirse como “participación en algo común (algo tan radical como es el cuerpo y la sangre de Cristo) generadora de unidad”.
c. La koinonía del Espíritu Santo
En Flp 2, 1 encontramos la expresión “koinonía del Espíritu”, que aparece también en el saludo final de la segunda carta a los corintios (2 Co 13, 13), de donde ha pasado a la liturgia. En este segundo caso, el paralelismo (gracia de Jesucristo/amor del Padre/koinonía del Espíritu1) deja claro que se trata de un genitivo subjetivo: es la koinonía que el Espíritu crea en nosotros, más que nuestra comunión con Él. El Espíritu Santo es el ceñidor de la unidad de la Iglesia.
La palabra koinonía aparece aún en otros pasajes paulinos con matices diferentes:
koinonía en el evangelio (Flp 1, 5), koinonía en la fe (Flm 6), koinonía en los
padecimientos de Cristo (Flp 3, 10), koinonía de bienes (propiamente “colecta”, en Rm 15, 26).
Como conclusión, puede decirse que la categoría de koinonía goza de una base bíblica suficientemente sólida como para edificar sobre ella una eclesiología. Esta eclesiología tiene su centro en la comunidad / participación de fe y de vida de los creyentes, que se concreta de forma práctica en el testimonio. Hay una teología paulina de la koinonía, que continuarán los Padres de la Iglesia y que permite
1 La afirmación trinitaria con la que termina 2 Corintios tiene un precedente al comienzo de la carta
(2 Co 1, 21-22): Dios nos conforta en Cristo y nos ha dado “en arras” el Espíritu en nuestros corazones.
Página 4 de 11 abordar, prácticamente, todas las ramas de la teología. Ahora bien, hay que recordar que en ningún lugar del Nuevo Testamento se utiliza la palabra koinonía para denominar a la Iglesia (la aproximación más cercana estaría en 1 Co 10, 16-17, donde se habla de la comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, que hace de nosotros “un solo pan y un solo cuerpo”).
3. La Iglesiacomunión en la tradición y en la historia de la eclesiología
a. Algunos testimonios (a partir de Lumen gentium)
El testimonio de IGNACIO DE ANTIOQUÍA, muy próximo aún a la era apostólica, se
aduce en dos momentos de la constitución Lumen gentium. En el párrafo 13, hablando de la relación entre Iglesias particulares e Iglesia universal, se recuerda que
“dentro de la comunión eclesiástica, existen legítimamente Iglesias particulares, que gozan de tradiciones propias, permaneciendo inmutable el primado de la cátedra de Pedro, que preside la asamblea universal de la caridad2, protege las diferencias legítimas y simultáneamente vela para que las divergencias sirvan a la unidad en vez de dañarla”.
En el párrafo 26, sobre la relación entre el obispo y la eucaristía, se afirma lo siguiente:
“El obispo, por estar revestido de la plenitud del sacramento del orden, es “el administrador de la gracia del supremo sacerdocio”, sobre todo en la eucaristía, que él mismo celebra o procura que sea celebrada3, y mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente”.
También la DIDAKHÉ, uno de los documentos cristianos más antiguos,
expresa la relación existente entre el cuerpo eucarístico y el cuerpo eclesial, en la bellísima oración que se pronuncia sobre el pan:
“Así como este trozo estaba disperso por los montes y, reunido, se ha hecho uno, así también reúne a tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos por medio de Jesucristo”.
b. Sentido sacramental y eclesiológico de la comunión: communio ecclesiarum
El ámbito semántico de la palabra “comunión” es el de la soteriología. IRENEO DE
LYON, en la disputa con los gnósticos, formula la ausencia de salvación
precisamente como una carencia de “comunión” con Dios y concibe la historia de salvación como una introducción progresiva del hombre en la comunión con Él. La soteriología tiene una relación directa con la eucaristía, “alimento de salvación”: esa comunión salvífica se vive en clave eucarística.
Es importante subrayar el origen trascendente de la koinonía: la Iglesia no es una mera asociación humana, tiene su origen en un misterio divino que la supera. Por
2 Esta es la cita de Ignacio, tomada del comienzo de su carta a los romanos. 3 La cita es de la carta de Ignacio a la Iglesia de Esmirna (8, 1).
Página 5 de 11 eso las Iglesias se sienten vinculadas, sobre todo a través de la eucaristía, en una comunión indisoluble. SAN CIPRIANO (citado en Lumen gentium 9) habla de la Iglesia como inseparabile unitatis sacramentum: la comunión eclesial realiza la unidad del género humano querida por Dios. SAN AGUSTÍN expresa esto de forma
más marcadamente trinitaria. El lugar eminente en que se manifiesta el origen divino de la comunión eclesial es la eucaristía: JUAN DAMASCENO afirmaba que, por
la koinonía, “comulgamos” los unos con los otros y somos unidos verdaderamente. Los instrumentos de la koinonía son fundamentalmente la unidad de fe (expresada en el “símbolo”), la liturgia (sacramentos) y los preceptos (reglas jurídicas). Los medios concretos para expresar la comunión están sujetos a cambios a lo largo de la historia; en la Iglesia antigua encontramos prácticas interesantes en este sentido, como las “cartas sinodales” (por las que se comunicaba a las comunidades las decisiones de los sínodos), el ejercicio de la hospitalidad para con los cristianos de otros lugares o la costumbre del fermentum (se llevaba a otras comunidades una porción del pan consagrado en cada comunidad).
c. De la comunión de las Iglesias a una eclesiología de la Iglesia universal
La communio ecclesiarum supone la comunión de cada obispo con los fieles de su diócesis y de todos los obispos (es decir, de todas las Iglesias) entre sí. En los primeros siglos las “Iglesias apostólicas”, y particularmente Roma, jugaron un papel muy importante en el servicio de la comunión. Los sínodos adquirieron una gran relevancia, como instrumentos de comunión, a partir del siglo III, y la estructura patriarcal4 suponía una concepción policéntrica de la Iglesia que se mantuvo, aun con dificultades, hasta 1054 (cisma de oriente).
Con el gran cisma entre la Iglesia oriental y la occidental se rompe el régimen de la
communio ecclesiarum, y la Iglesia latina se embarca en un proceso de unificación
centralista (la “reforma gregoriana”), mientras que en oriente se mantendrá más vivo el sentido de las Iglesias particulares.
4. Communio: del Vaticano II al sínodo de obispos de 1985
a. La idea de “comunión” en los textos conciliares. La Relación final del sínodo de 1985
Es posible que los mismos padres conciliares no tuvieran plena conciencia de la importancia de la categoría de “comunión” que estaban utilizando, y tal vez por eso no desarrollaron una reflexión sistemática sobre ella. El pasaje más explícito es Unitatis redintegratio 2, donde se habla de la comunión como fruto del Espíritu Santo, en una doble dimensión (comunión de los creyentes y comunión de las Iglesias):
“El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable unión de los fieles y tan estrechamente une a todos en Cristo, que es el principio de la unidad de la Iglesia. [...] Jesucristo quiere que [...] crezca su pueblo; y perfecciona así la comunión
4 Recuérdese que desde el siglo IV la Iglesia está organizada en cinco patriarcados: uno latino (Roma)
Página 6 de 11 de este en la unidad: en la confesión de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios”. Se puede hablar de una “presencia difusa” de la categoría de “comunión” en los textos conciliares, lo cual se comprueba hojeando las concordancias5. En las diversas apariciones de este término en los diferentes documentos, van resonando todos los elementos de la tradición: la comunión como participación en la vida trinitaria, la comunión eucarística, la comunión de bienes (espirituales y materiales)... Frente a esta “presencia difusa”, la relación final del sínodo de obispos de 1985 afirma claramente la “comunión” como la categoría clave para comprender la eclesiología conciliar6.
b. La Iglesia como “comunión”: la sistematización de W. Kasper
Walter Kasper, que fue el secretario del sínodo, presenta la communio como la idea eclesiológica directriz del concilio Vaticano II7. Distingue en ella cinco niveles de significado:
I) Comunión con Dios: este es el significado básico de la palabra communio. El primer capítulo de Lumen gentium presenta el misterio de la Iglesia como un misterio de comunión (sacramento de comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí). La Iglesia es “icono de la Trinidad” en cuanto que es sacramento de la comunión trinitaria:
* congregada por el Padre (Lumen gentium 2, Dei Verbum 2, Gaudium et spes 19a)
* reconciliada en el Hijo (Ad gentes 3, Gaudium et spes 22)
* unida en el Espíritu (Unitatis redintegratio 2, Lumen gentium 4)
II) Comunión como participación en los bienes de la salvación: es la idea que se expresaba tradicionalmente con la fórmula “comunión de los santos”. La participación escatológica en la vida de Dios se anticipa en los sacramentos, de modo especial el bautismo y la eucaristía (1 Co 10, 16-17), y en la acogida de la Palabra. Este sentido de la “comunión”, que presupone una eclesiología eucarística, se expresa en Unitatis redintegratio 2 y en Lumen gentium 26.
III) Comunión de las Iglesias locales: según Lumen gentium 23 (que se distancia de la concepción “gregoriana”, universalista y monárquica, de Iglesia), la Iglesia universal se constituye en las Iglesias locales (fundadas en la eucaristía, cf. Lumen
gentium 26), las cuales están “formadas a imagen de la Iglesia universal”.
Unitatis redintegratio 14 reconoce que las Iglesias orientales han mantenido de
forma especial “la preocupación y el interés por conservar las relaciones fraternas
5 Editadas por Ph. Delhaye, M. Gueret y P. Tombeur.
6 Para el estudio de esta relación final es muy iluminador el artículo de J. Losada “La comunión en la
Iglesia-comunión” (Communio 10, 1988, pp. 38-47), más contemporizador que otro artículo suyo anterior sobre el tema (“La Iglesia, pueblo de Dios y misterio de comunión”, Sal Terrae 74, 1986, 213-244).
7 Cf. el artículo “Iglesia como communio. Consideraciones sobre la idea eclesiológica directriz del
Página 7 de 11 en la comunión de la fe y de la caridad, que entre las Iglesias locales, como entre hermanas, deben tener vigencia”. Se advierte en este párrafo la estrecha relación existente entre koinonía y ecumenismo: la meta del trabajo ecuménico es precisamente la “plena comunión” entre las Iglesias orientales y la católica.
En este marco se sitúa el problema de la relación entre primado y episcopado, es decir, la conflictiva cuestión de la “colegialidad episcopal”8. La colegialidad es el aspecto ministerial, externo, de la realidad interna de la comunión de las Iglesias. Se discute si es el “orden” o la “jurisdicción” lo que le hace a uno miembro del colegio episcopal9: se accede a él por la consagración sacramental, pero sólo se es obispo si se permanece en la “comunión jerárquica” (que supone una vinculación jurisdiccional). En el fondo de esta cuestión está el problema de la pluralidad y la unidad en la Iglesia.
IV) Comunión de los creyentes: este cuarto significado de la communio tiene que ver con la participación y la corresponsabilidad de todos los bautizados. En este aspecto tiene una importancia clave la categoría conciliar de “pueblo de Dios”, que ha ayudado mucho a superar la idea, desgraciadamente tan arraigada, de la Iglesia como una “sociedad perfecta” constituida por dos grupos desiguales (clérigos y laicos). El nivel básico de la comunión entre todos los bautizados, de la común pertenencia al pueblo de Dios, es previo a la constitución jerárquica de la Iglesia (recuérdese que, en la estructura de Lumen gentium, el capítulo sobre el pueblo de Dios precede al capítulo sobre el episcopado).
Algunos elementos concretos de la reflexión conciliar que han contribuido a tomar conciencia de la corresponsabilidad de todos los bautizados son la revitalización del concepto de “sacerdocio común” (Lumen gentium 10) –totalmente olvidado en los últimos siglos–, la exhortación de Sacrosanctum concilium a la participación (no sólo litúrgica) de los fieles o la nueva valoración del sensus
fidelium, el “sentido de la fe” de los creyentes.
Todo esto ha tenido su repercusión en el tiempo posconciliar, en el que han surgido nuevas formas institucionales de carácter sinodal, como los consejos parroquiales y diocesanos, hasta el punto de que se ha afirmado que la “sinodalización” es el nombre eclesiástico de la “democratización”. La cuestión de la democracia en la Iglesia no deja de ser muy problemática, y el mismo Kasper critica algunas desviaciones posconciliares en este terreno. Digamos únicamente, a propósito de este espinoso asunto, que hay que tener siempre presente que el concepto de “pueblo de Dios” no se opone al de “Iglesia jerárquica”, sino que expresa la totalidad global de la Iglesia.
V) Comunión eclesial como sacramento ante el mundo: la idea directriz de Gaudium
et spes es que la Iglesia es, en medio del mundo, un signo e instrumento de la
8 Vinculado a este problema está el asunto de la naturaleza de las “conferencias episcopales” y su
status en la Iglesia (¿son también “de derecho divino”?).
9 El concilio de Trento estableció una firme distinción, a propósito de los obispos, entre la “potestad
de orden” y la “potestad de jurisdicción”, distinción que en la eclesiología actual resulta poco relevante.
Página 8 de 11 unión de los hombres con Dios y entre sí (cf. Ad gentes 11: la Iglesia está llamada a ser manifestación de la humanidad nueva).
c. Reflexión teológica: Iglesia de la Trinidad
La mayoría de los tratados de eclesiología recientes se han escrito en clave trinitaria, lo cual sin duda tiene que ver con el “redescubrimiento” de la Trinidad en la teología católica posconciliar, después de un período marcado por comprensiones más filosóficas del “Dios uno”. Este redescubrimiento ha tenido repercusiones importantes en la eclesiología, que hasta entonces había sido predominantemente cristológica. Tres son las consecuencias fundamentales para la eclesiología de esta “vuelta a la Trinidad”:
- Se replantea el origen de la Iglesia: ya no se considera esta solamente como “fundada” por Jesucristo, sino como fruto de la economía salvífica, del eterno designio salvador del Padre, que se realiza en la misión del Hijo (Pascua, fundamento del ministerio) y del Espíritu Santo (Pentecostés, fundamento de la vida carismática); cf. Ad gentes 2 – 4.
- Se sacan consecuencias de carácter “horizontal”: si el origen de la Iglesia está en la comunión intra-trinitaria, esto tiene que reflejarse en la relación de comunión entre los creyentes y entre las Iglesias (lo cual tiene que ver con la recuperación de la idea de communio ecclesiarum frente a la concepción gregoriana de Iglesia universal).
- Se ve afectado también el ecumenismo: la teología trinitaria es el fundamento de la teología ecuménica de comunión (el objetivo del diálogo ecuménico es la búsqueda de la comunión plena). La convicción de que “Iglesia” es siempre nombre colectivo tiene sus repercusiones en la forma de enfrentarse a cuestiones discutidas como la relación entre Iglesias locales e Iglesia universal, o entre colegialidad y primado (concepto de “autoridad relacional”).
La eclesiología de comunión tiene, pues, su principal raíz en un planteamiento trinitario, que lleva a hablar, como en el título de la obra de Bruno Forte, de “la Iglesia de la Trinidad”.
5. Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios: el díptico mysterium
ecclesiae – pueblo de Dios
La relación entre el capítulo primero y el segundo de Lumen gentium expresa una “verdad arquitectónica”: “misterio de la Iglesia” y “pueblo de Dios” están estrechamente interrelacionados. La categoría “pueblo de Dios” es especialmente valiosa para conjugar la realidad mistérica, trascendente, de la Iglesia y su realidad inmanente, histórica y social: el pueblo de Dios es sujeto histórico del misterio. En este sentido, es sugerente leer el texto de Ap 21, 2-3 (la nueva Jerusalén que baja del cielo, de junto a Dios, para ser morada de Dios con los hombres) como una invitación a “bajar” la Iglesia del cielo a la tierra. La ecclesia
Página 9 de 11 Los peligros de la consideración de la Iglesia como “pueblo de Dios” no han dejado de ser señalados en el posconcilio (reduccionismo sociológico), pero igual de peligroso es “deshistorizar” la Iglesia o “angelizarla”.
El capítulo segundo de Lumen gentium, dedicado a la Iglesia como pueblo de Dios, tiene tres partes:
a) Carácter histórico y escatológico del pueblo de Dios [9] b) Elementos comunes del pueblo de Dios: sacerdocio
común, función profética (sensus fidei), carismas [10] – [12] c) Grados de pertenencia al pueblo de Dios y orientación
a él de los demás grupos humanos [13] – [17]
La Iglesia, surgida del designio salvífico de Dios, es una realidad histórica, que tiene que adoptar figuras sociales. La primera y principal de estas es la de pueblo de Dios (Lumen gentium I–II); otra es la de sociedad jerárquica o estructurada (Lumen gentium III–IV); otra, la de Iglesia local o particular (Lumen
gentium 13, 23, 26).
El concepto “pueblo” aplicado a la Iglesia no deja de tener sus ambigüedades; quizá por eso, ya en los mismos textos conciliares, aparece la noción de “pueblo mesiánico”, aunque esta tiene el peligro de no poner de relieve suficientemente la vinculación entre Israel y la Iglesia (no se olvide que la alianza con Israel no ha sido revocada). Pero, además de su raigambre bíblica y de su utilidad para explicar el origen de la Iglesia, el término “pueblo de Dios” tiene el valor de su ductilidad, ya que no se limita a la entidad histórica que es la Iglesia católico-romana. Por eso, permite pasar del designio salvífico universal a la eclesialidad (Lumen gentium 2 Æ 8) y de esta al designio salvífico universal (Lumen
gentium 9 Æ 13-16).
5. Redescubrimiento de la Iglesia local
a. Eclesiología de comunión e Iglesia local
Lumen gentium 26 vincula estrechamente comunidad, obispo y eucaristía: “Esta
Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias”. La atención a las Iglesias locales era prácticamente inexistente en la teología preconciliar, en la que primaba por completo la perspectiva universalista, impuesta desde la reforma gregoriana.
Sin embargo, la preocupación por las Iglesias locales reaparece con la eclesiología de comunión que promueve el Vaticano II, y se sitúa en el horizonte de la colegialidad, el ecumenismo y la misión. Los textos más importantes en este sentido son los de Lumen gentium 13, 23 y 26 (las Iglesias particulares “formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia católica, una y única”), Christus Dominus 11 (la diócesis constituye una Iglesia particular), Unitatis redintegratio 14 – 15 (a propósito de las Iglesias de oriente) y Ad gentes 19 – 20 (a propósito de las Iglesias jóvenes).
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b. Génesis y desarrollo de la teología de la Iglesia local
Entre el concilio Vaticano I y el Vaticano II han ocurrido una serie de acontecimientos importantes para la teología de la Iglesia local10:
• El movimiento de retorno a las fuentes bíblicas (teología paulina de la ’ekklesía local) y patrísticas (teología de la communio ecclesiarum).
• La llegada a París (Instituto de San Sergio), a consecuencia de la revolución rusa, de un grupo de teólogos ortodoxos, cuyos planteamientos interpelaron a la teología católica.
• El desarrollo, a partir de los años 30, del movimiento ecuménico, a través del diálogo con el anglicanismo (cardenal Mercier) y de la revista Irénikon, de la abadía de Chevetogne, que lleva a poner de nuevo sobre el tapete la sinodalidad y la eclesiología eucarística y pneumatológica.
• El movimiento litúrgico, nacido en monasterios como Maria Laach, Solesmes, Silos o Montserrat, que redescubre el carácter fundante de la eucaristía para la comunidad local.
• El nuevo sentido de “misión” ante la descristianización de Europa (señalado por Congar y, más tarde, por Legrand y Tillard), que lleva a potenciar no sólo la organización territorial de la Iglesia (parroquias) sino también las “Iglesias particulares” (prelaturas, movimientos apostólicos...).
• Ya en 1885, Adrien Gréa escribió La Iglesia y su divina constitución, que incluía toda una reflexión sobre la Iglesia particular, así como sobre el episcopado y sobre el misterio de la Iglesia. Pero los tiempos no estaban maduros, y el proceso de redescubrimiento de la Iglesia particular iba a ser lento. Congar y otros teólogos como Hertling o Elert relanzaron, por medio de sus estudios históricos, la eclesiología de comunión del primer milenio, frente a la visión universalista del segundo.
• Pero fue Karl Rahner quien hizo, en 1943, una primera sistematización, basada en tres elementos: la estructura episcopal de la Iglesia (de derecho divino), la noción de “Iglesia local” y la actualización de la Iglesia por la eucaristía. Se percibe en este planteamiento la influencia de la tradición luterana (la ’ekklesía como gemeinde o “comunidad”) y de la teología dialéctica de Barth (la Iglesia como “acontecimiento” más que como institución).
• En obras posteriores, Rahner se ha planteado la relación entre episcopado y primado, ahondando en la naturaleza de la Iglesia local: el episcopado es esencial a la constitución de la Iglesia, y el obispo siempre es obispo en un lugar. Los elementos sustanciales de esta nueva perspectiva son el redescubrimiento de la eucaristía como corazón de la Iglesia (eclesiología eucarística), del obispo como presidente y pastor de la Iglesia local, de la pneumatología (la Iglesia es acontecimiento de salvación antes que institución) y de la misión como encarnación de la salvación en un lugar y un tiempo concretos.
10 Los términos “Iglesia local” e “Iglesia particular” alternan en los documentos sobre el tema, pero no
son equivalentes: la “Iglesia local” está vinculada a un lugar (diócesis, parroquias), mientras que la “Iglesia particular” carece de esa vinculación territorial (órdenes religiosas, movimientos laicales, prelaturas...). En los documentos ecuménicos se prefiere generalmente hablar de “Iglesia local”.
Página 11 de 11 • En 1992 la Congregación para la Doctrina de la Fe terció en la problemática de la Iglesia universal y la Iglesia local/particular con el documento Communionis
notio, en el que se afirma que la Iglesia universal es previa, ontológica y
cronológicamente, a las Iglesias locales. El mismo Ratzinger ha afirmado que todo teólogo que se precie ha criticado alguna vez ese pasaje; uno de esos críticos es Kasper, cuyo desacuerdo proviene principalmente de la utilización de la “Iglesia preexistente” para justificar la primacía de la Iglesia universal sobre la local. La teología de la Iglesia local –una de las cuestiones clave para el ecumenismo– lleva necesariamente a replantear la relación entre primado y episcopado, y eso, según parece pensar Ratzinger, puede comprometer la unidad de la Iglesia.
LA IGLESIA COMO KOINONÍA. EL MISTERIO DE LA IGLESIA: PUEBLO DE DIOS EN
COMUNIÓN ... 1
1. Iglesia-comunión y eclesiología post-conciliar: a la búsqueda de un “concepto fundamental” de Iglesia. Emergencia de la categoría de “comunión” ... 1
2. Raíces de la idea de koinonía / communio en el Nuevo Testamento: la Iglesia, icono de la Trinidad ... 2
a. El amor / fidelidad de Dios Padre, origen de la koinonía ... 2
b. La koinonía en el Hijo ... 3
c. La koinonía del Espíritu Santo ... 3
3. La Iglesia-comunión en la tradición y en la historia de la eclesiología ... 4
a. Algunos testimonios (a partir de Lumen gentium) ... 4
b. Sentido sacramental y eclesiológico de la comunión: communio ecclesiarum ... 4
c. De la comunión de las Iglesias a una eclesiología de la Iglesia universal ... 5
4. Communio: del Vaticano II al sínodo de obispos de 1985 ... 5
a. La idea de “comunión” en los textos conciliares. La Relación final del sínodo de 1985 ... 5
b. La Iglesia como “comunión”: la sistematización de W. Kasper ... 6
c. Reflexión teológica: Iglesia de la Trinidad ... 8
5. Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios: el díptico mysterium ecclesiae – pueblo de Dios ... 8
5. Redescubrimiento de la Iglesia local ... 9
a. Eclesiología de comunión e Iglesia local ... 9
