Francisco de Vitoria y la guerra del siglo XXI
81
0
0
Texto completo
(2) FRANCISCO DE VITORIA Y LA GUERRA DEL SIGLO XXI INTRODUCCIÓN..................................................................................................................... 4 1.. PRIMERA PARTE: ASPECTOS GENERALES DE LA FILOSOFÍA DE FRANCISCO DE VITORIA......... 8 1.1 Concepción general del hombre en la obra de Francisco de Vitoria......................... 8 1.1.1 El hombre como poseedor de un alma racional ................................................. 8 1.1.2 El fin último del hombre; tendencia al bien....................................................... 9 1.1.3 Razón y voluntad............................................................................................ 11 1.1.4 Carácter social del hombre.............................................................................. 12 1.2 Filosofía jurídica de Vitoria; concepción de justicia............................................... 14 1.2.1 Características generales de la ley................................................................... 14 1.2.2 Ley divina y ley natural .................................................................................. 15 a) Planteamiento general: ley eterna ....................................................................... 15 b) Ley natural – aspectos generales......................................................................... 16 c) Ley humana........................................................................................................ 17 1.2.3 Ley y derecho. Concepto de justicia................................................................ 19 1.2.4 La injusticia.................................................................................................... 21 1.2.5 Divisiones del derecho.................................................................................... 21 a) Derecho natural .................................................................................................. 21 b) Derecho de gentes .............................................................................................. 22 c) Derecho positivo ................................................................................................ 24 1.3 Concepción del Estado en la obra de Francisco de Vitoria..................................... 24 1.3.1 La república vitoriana ..................................................................................... 24 1.3.2 Origen y causas de la potestad civil ................................................................ 25 1.3.3 Fundamento de la potestad civil...................................................................... 26 1.3.4 Vitoria y el tiranicidio..................................................................................... 27 1.3.5 La potestad civil frente a la eclesiástica .......................................................... 29 a) Noción de potestad eclesiástica........................................................................... 29 b) Injerencia de la potestad de la Iglesia en asuntos civiles...................................... 31 1.3.6 Racionalidad del indio; repúblicas indígenas................................................... 33 1.3.7 Recapitulación................................................................................................ 34 1.4 Sociedad internacional y derecho de gentes ........................................................... 35 1.4.1 Sociedad internacional.................................................................................... 35 1.4.2 Fuerza de ley del derecho de gentes ................................................................ 36 2. SEGUNDA PARTE: FILOSOFÍA DE LA GUERRA DE FRANCISCO DE VITORIA .......................... 39 2.1 Causas de una guerra justa .................................................................................... 39 2.1.1 Planteamiento general..................................................................................... 39 2.1.2 Noción de injuria ............................................................................................ 40 2.1.3 Otros requisitos de la guerra justa ................................................................... 41 a) Autoridad competente ........................................................................................ 42 b) Magnitud y tipo de la injuria............................................................................... 43 c) Objetivo de la guerra .......................................................................................... 43 d) Conveniencia...................................................................................................... 44 e) Certeza sobre la licitud de la guerra .................................................................... 45 2.2 Qué está permitido en una guerra justa.................................................................. 46.
(3) 2.2.1 Tratamiento a los inocentes – vida y bienes .................................................... 46 2.2.2 Juicio y tratamiento a los culpables................................................................. 47 2.2.3 Bienes tomados en la guerra justa; imposición de tributos............................... 49 a) Bienes muebles................................................................................................... 49 b) Bienes inmuebles................................................................................................ 50 c) Tributos.............................................................................................................. 50 2.2.4 Cambio de gobierno........................................................................................ 50 2.3 ¿Puede una guerra ser justa para las dos partes? .................................................. 51 2.4 Cánones de la guerra ............................................................................................. 52 2.5 Breve análisis de algunos de los justos títulos para la ocupación española de las indias o para ejercer el derecho de la guerra..................................................................... 53 2.5.1 Títulos primero y segundo .............................................................................. 53 2.5.2 Título tercero .................................................................................................. 56 2.5.3 Quinto título ................................................................................................... 57 2.5.4 Obligación de castigo a injuriantes.................................................................. 57 2.6 Análisis de algunos títulos no legítimos para la ocupación de América y la guerra con los indios..................................................................................................................... 58 3. TERCERA PARTE: LA VIGENCIA DE LA FILOSOFÍA VITORIANA EN LA TEORÍA DE LA GUERRA CONTEMPORÁNEA ................................................................................................................... 60 3.1 Aspectos generales de la teoría de la guerra de Michael Walzer ............................ 60 3.2 El ‘paradigma legalista’ y sus implicaciones.......................................................... 62 3.3 Ataques preventivos................................................................................................ 63 3.3.1 Ataques preventivos en la filosofía de Francisco de Vitoria ............................ 63 a) Preliminar: el derecho a la legítima defensa como precepto de la ley natural....... 63 b) La legítima defensa de los Estados: la guerra preventiva..................................... 65 3.3.2 Los ataques preventivos según Michael Walzer .............................................. 66 a) Preliminar: concepto de agresión ........................................................................ 66 b) Justificación de la guerra preventiva ................................................................... 67 c) Análisis de la argumentación de Walzer ............................................................. 69 3.4 Intervenciones humanitarias ayer y hoy.................................................................. 69 3.4.1 Intervenciones humanitarias en Vitoria ........................................................... 69 3.4.2 La postura de Walzer respecto de las intervenciones humanitarias .................. 72 a) Las excepciones a la regla de autodeterminación de los pueblos ......................... 72 b) La justificación de la intervención humanitaria ................................................... 72 3.5 Observaciones a las anteriores comparaciones ...................................................... 73 3.5.1 Aplicación del paradigma legalista en Vitoria ................................................. 73 3.6 Conclusiones .......................................................................................................... 76 3.6.1 La lógica de las anticipaciones........................................................................ 76 3.6.2 La justificación de las intervenciones humanitarias......................................... 76 3.6.3 Comentarios finales ........................................................................................ 77 BIBLIOGRAFÍA Y TEXTOS CONSULTADOS .................................................................. 79. 2.
(4) 3.
(5) INTRODUCCIÓN El presente texto fue escrito durante 2003, mientras el mundo era testigo de la guerra entre los Estados Unidos e Irak. Con ocasión del conflicto bélico, los debates sobre guerras justas e injustas, sobre hasta qué punto está permitido luchar, sobre las verdaderas motivaciones de los actores en los conflictos armados, fueron numerosos y se caracterizaron por una típica polarización de opiniones. La guerra se convirtió en un tema cotidiano de discusión política y filosófica. La guerra es tan antigua como la civilización misma. Ya sea que se trate de batallas luchadas entre grupos humanos primitivos por el control de fuentes de comida o de agua, por la supremacía comercial, ya sea que se trate de batallas con palos y piedras o con bombas inteligentes, o que se trate de luchas en la tierra, en el mar o en el aire: la guerra está impresa en nuestra civilización desde siempre. Siguiendo a Platón, sólo los muertos han visto el fin de la guerra. De hecho, si se toma la historia de la humanidad los períodos de paz han sido más bien pocos. Victor Davis Hanson, investigador en la Universidad Estatal de California en Fresno, señala que probablemente sólo entre los años 100 y 200 después de Cristo, cuando el Imperio Romano era el supremo poder europeo, existió lo que podríamos llamar una “paz mundial”1. Se han realizado, entonces, estudios sobre posibles explicaciones de la guerra. ¿Está impresa en nuestros genes? ¿Está relacionada con las condiciones materiales en las que vive cada pueblo? ¿Corresponde a nuestras inclinaciones más irracionales y ocultas, o es un frío ejercicio de cálculo de beneficios y pérdidas el que nos lleva a los conflictos bélicos? Las explicaciones son inmensamente variadas y confusas, dependiendo del enfoque que se les de. Pero la primera pregunta que era necesario formularse antes de iniciar cualquier discusión interesante sobre la guerra se refería a si ésta es moral o jurídicamente justificable desde algún punto de vista. De hecho, una parte importante de la humanidad estaba dispuesta a condenar la guerra en Irak no sólo por asuntos técnico-jurídicos sino por un rechazo completo a cualquier conflicto bélico. Para ellos el término “guerra justa” es un contrasentido; para ellos un código de honor militar (v.gr., no disparar a un barco que se hunde o a un avión de combate que está cayendo), en tanto se aplica en medio de una guerra, no tiene valor. Esta actitud parece ser la primera reacción de muchas personas ante la cuestión de la guerra. Pero precisamente por ser una primera reacción, básica si se quiere, debe ser superada. Lo cierto es que del hecho de que la mayoría de nosotros sueña con un mundo sin guerras y en paz no se desprende que la guerra no se pueda justificar. Es por esto que el primer paso en la investigación es determinar cuál puede ser un motivo válido para luchar en una guerra justa, en caso de existir alguno. Resuelta esa cuestión, se podrá hacer un análisis más profundo e interesante sobre el fenómeno bélico. 1. Citado por ANGIER, Natalie. Is War Our Biological Destiny? En: The New York Times, noviembre 11 de 2003. Versión electrónica disponible en www.nytimes.com. 4.
(6) En este contexto, me propuse estudiar la teoría bélica de Francisco de Vitoria. Sin embargo, en la medida en que analizaba y estudiaba los planteamientos vitorianos, fue grande mi sorpresa al ver que los argumentos estadounidenses y europeos para ir o no a la guerra con Irak guardaban una sorprendente similitud con lo que en pleno siglo XVI había manifestado Vitoria. Surgían, adicionalmente, nuevas preguntas que el maestro salmantino pudo haber contemplado en su momento sin pensar que en el siglo XXI iban a ser fundamentales: ¿Es justificable que haya muertos civiles dentro de un conflicto armado? ¿Los derechos de los no combatientes deben ceder ante la necesidad militar? ¿Existen derechos o prohibiciones absolutas en tiempos de guerra? Fue así como surgió la pregunta sobre la vigencia de la filosofía vitoriana de la guerra en el siglo XXI. ¿Hasta qué punto han cambiado nuestras concepciones filosóficas sobre la guerra entre el siglo XVI y nuestros días? Fue así como me propuse trazar una comparación entre Vitoria y Michael Walzer, cuya obra Guerras Justas e Injustas se convirtió en uno de los tratados teóricos sobre la guerra más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Escogí, entonces, dos temas particulares para trazar la comparación: las anticipaciones o ataques preventivos y las intervenciones humanitarias. En efecto, poco antes de iniciarse este proceso de investigación la Casa Blanca expidió el documento The National Security Strategy of the United States of America, en el que se llegaba al extremo de sostener que los ataques preventivos eran justos y legítimos contra los nuevos enemigos que sólo la tecnología moderna podría engendrar, y que no vacilarían en llevarlos a cabo si las condiciones lo ameritaban. Esta doctrina del ‘ataque preventivo’, utilizada por Estados Unidos en contra de Irak y recientemente por Israel en contra de los palestinos, ha sido criticada. 5.
(7) toda su filosofía política y jurídica va a estar impregnada de un marcado carácter religioso. De ahí, como podrá observar el lector, se desprende la mayoría de juicios y afirmaciones que hace Vitoria sobre la guerra, pasando por temas complejos tales como la concepción del Estado y la ley. El primer capítulo trata, entonces, del marco teórico general vitoriano y cubre los aspectos arriba mencionados. El segundo capítulo se refiere ya exclusivamente a sus postulados sobre la guerra, tal y como los presenta en sus Relecciones Primera y Segunda sobre los indios, entre otros escritos. La tercera parte de este texto contiene ya la comparación directa entre Vitoria y la teoría de Walzer. Para el efecto, inicialmente se hace una breve exposición de lo que podría ser un marco general o punto de partida para estudiar a Walzer, para después concentrarme en los dos temas particulares de la teoría de la guerra objeto de estudio: las anticipaciones y las intervenciones humanitarias. Es importante destacar, como se observará en la sección que sirve de introducción a la teoría de Walzer, que para su teoría política (y al igual que para el derecho internacional moderno) el principio de autodeterminación de los pueblos es fundamental. Ahora bien, se podrá ver que Walzer va un poco más allá y señala que los derechos que tienen los pueblos se basan, en última instancia, en los derechos individuales de las personas que los componen. Se verá, entonces, que la filosofía de la guerra de Walzer tiene sus raíces, al igual que en Vitoria, en una determinada concepción del ser humano y de sus derechos frente a otros. De esta manera se podrá observar que la estructura (si no el contenido) de la filosofía de Walzer sobre la guerra es muy similar a la de Vitoria. Quedará así resuelta la cuestión sobre si la filosofía vitoriana continúa o no vigente hoy en día.. 6.
(8) 7.
(9) PRIMERA PARTE: ASPECTOS FRANCISCO DE VITORIA. 1. 1.1. GENERALES. DE. LA. FILOSOFÍA. DE. Concepción general del hombre en la obra de Francisco de Vitoria. La filosofía de la guerra de Vitoria tiene su origen, en última instancia, en su concepción del hombre. Ese será entonces mi punto de partida. Para efectos de este texto, por lo tanto, será necesario partir de la concepción de hombre de la filosofía escolástica, y en especial la de Santo Tomás de Aquino, la cual corresponde en gran medida a la del mismo Vitoria. Como quiera que mi propósito no es desarrollar a plenitud la concepción vitoriana del hombre, me centraré únicamente en algunos aspectos particulares. En este sentido, el plan de temas a desarrollar será el siguiente: (i) (ii) (iii) (iv). El hombre como poseedor de un alma racional El fin último del hombre; tendencia natural al bien Razón y voluntad Carácter social del hombre. 1.1.1 El hombre como poseedor de un alma racional En el Génesis, Dios crea al hombre a imagen y semejanza suya. Esa “imagen y semejanza” se refiere no a algún tipo de igualdad entre Dios y el hombre sino, más bien, a una similitud2. Ahora bien, hay tres formas para que una cosa sea similar a Dios: primero, en que la cosa exista, al igual que Dios; segundo, porque esté viva; y tercero, porque sepa o entienda. En este último sentido Tomás sigue a San Agustín al decir que ésta última semejanza, exclusiva al hombre entre los animales, es la que más lo acerca a Dios y, en consecuencia, sólo en ese sentido se puede decir que el hombre está hecho a imagen y semejanza suya. Otra forma de decirlo aparece en Summa Theologica (en adelante, “ST”) I, Q. 93 art. 4: “la naturaleza intelectual imita a Dios principalmente en que Dios se conoce y se ama a sí mismo”. Adicionalmente, y esto cobra importancia cuando se reconoce a otro como humano, todos los hombres están hechos a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, todo hombre, en cuanto semejante a Dios, sería, al menos en principio, racional. Ahora bien, para los filósofos escolásticos y para gran parte de la tradición cristiana el hombre está dividido en una sustancia material, denominada “cuerpo” y una sustancia inmaterial denominada “alma”. El alma no es la característica definitoria del hombre porque existe también en los animales; sin embargo, y a diferencia del alma de los animales, el alma humana es (i) subsistente, esto es, subsiste después de la muerte del cuerpo3, y (ii) racional. 2. AQUINO, Santo Tomás. Summa Theologica. I, Q. 93 art. 1. En adelante, para efectos de citas, a esta obra se le denominará “ST”. 3 ST. I, Q. 75 art. 3. Este tema es un poco más complicado de lo que lo pongo aquí; el alma es subsistente en tanto es susceptible de obtener conocimiento respecto de todos los cuerpos. Ahora bien, como una cosa no puede tener. 8.
(10) Y en tanto creado por Dios, se tiene que el hombre es necesariamente bueno por naturaleza y siempre tenderá al bien. 1.1.2 El fin último del hombre; tendencia al bien Todas las cosas, dice Tomás, tienen algún tipo de tendencia o inclinación hacia otras. El fuego siempre estará inclinado a ir a lugares más elevados; esto está impreso, por así decirlo, en su naturaleza. Una especie de inclinación es lo que Santo Tomás denomina “apetito”. Se dice, entonces, que las cosas inanimadas tienden a caer al suelo por atracción gravitacional y que las plantas tienden a alcanzar la luz. Los animales, que cuentan con percepción sensorial, cuentan con un apetito más desarrollado, llamado por el Aquinate “apetito sensitivo” o “sensibilidad”. En palabras de Tomás, “el animal puede apetecer cuantas realidades aprehende, y no sólo aquellas a las cuales le inclina su apetito natural”4. El ser humano está sujeto, por supuesto, a un apetito natural; en este sentido, le apetece comer, beber agua, protegerse del frío, etc. Sin embargo, en razón a sus modos sensitivo e intelectivo, existen en el alma humana, por un lado, ciertos apetitos sensoriales llamados pasiones5, y apetitos racionales, cuyo objeto es la voluntad6. Lo que diferencia al hombre de los animales en este sentido es que el primero tiene “dominio sobre sus actos” en virtud de la razón y de la voluntad. El animal, por otro lado, no trasciende su apetito natural de manera significativa. En este sentido, se dice que el hombre, a diferencia de los animales, juzga y actúa con base en la razón y no en sus instintos naturales. El ejemplo de Santo Tomás es claro; una oveja huye del lobo por instinto natural (un apetito natural cuyo objeto es preservarse con vida), no porque intervenga un juicio (elección) racional; en cierto sentido, la oveja no tiene otra opción. La razón se basa en la posibilidad de escoger entre diferentes alternativas; en efecto, la razón podría aceptar cualquier proposición contingente como verdadera o como falsa7. Lo mismo ocurre con respecto a un juicio particular, es decir, una decisión de perseguir o evitar determinada cosa o estado de cosas mediante una acción o una omisión. Es así como se llega a una primera clasificación de las acciones humanas. Tomás hace una distinción entre lo que él llama “actos de un ser humano”, es decir, aquellos actos que no le son conocimiento de sí misma (el ejemplo de Tomás es el de la lengua, que no puede percibir el sabor de ella misma), el alma no podría ser un cuerpo. 4 Ibid. Nótese que el término que usa el angélico es “aprehender” y no “conocer”. 5 Un rápido y simple recuento de las pasiones humanas es el siguiente: (i) con respecto del bien o del mal sensible común o considerado en absoluto (llamado “apetito concupiscible): con abstracción de su ausencia o presencia, amor y odio; con respecto al bien o mal ausente, deseo y aversión; con respecto al bien o mal presente o poseído, gozo o tristeza; (ii) con respecto del bien o mal sensible en tanto éste se percibe como arduo o difícil (“apetito irascible”); esperanza, desesperación, temor, audacia e ira. 6 ST, I, Q. 82 art. 2, obj, 3. No es mi intención tampoco hacer un recuento detallado de la concepción tomista de la voluntad, ni tampoco entrar en cuestiones tales como si la voluntad es un poder más elevado que el intelecto y otros similares a los que Santo Tomás les dedica numerosas líneas. 7 ST I. Q. 82 art. 2. En este sentido, la voluntad es en principio libre. En la sección 1.1.3 se tratarán algunos asuntos relacionados con el libre albedrío y su relación con el uso de razón.. 9.
(11) propios al hombre como tal, esto es, que son realizados sin que medien la razón ni la voluntad, y “actos humanos”, que sí lo son. De esta manera se tiene que si los actos humanos son aquellos que son ejecutados voluntariamente y con conocimiento, sólo éstos están sujetos a calificaciones morales8. Y si un pecado no es otra cosa que un acto humano malo (ST I-II, Q. 71 art. 1), se tiene que sólo los actos voluntarios son susceptibles de ser pecados. En la medida en que todo acto de volición implica un juicio, se puede decir que todo acto humano tiene un fin, es decir, un motivo por el que se ejecuta (una razón por la que se hace determinada elección). En otras palabras, se elige llevar a cabo determinada acción porque se considera mejor que otra o que simplemente abstenerse de actuar. Si una cosa es mejor que otra es porque lleva implícito un mayor bien para el agente; por lo tanto, en toda acción voluntaria está implícita la existencia de algún bien para el agente. Ahora bien, el apetito puede desear ese bien como un bien último o como un medio más para alcanzar otro objetivo ulterior; pero como no es posible una cadena ilimitada de fines9, es necesario concluir que debe existir un fin último para las acciones humanas. Ese fin último debe llevar implícito, por lo tanto, el mayor bien posible para el agente. En palabras de Tomás: “Lo que un ser humano busca, lo busca bajo la apariencia de bien (sub ratione boni). Y si no lo busca como un bien perfecto, que es su fin último, debe, por necesidad, buscarlo en tanto tendiente al bien perfecto, como quiera que todo principio está ordenado a su culminación10”. Vale la pena resaltar que “malo” es definido como lo opuesto de “bueno” y, por lo tanto, de “deseable”; en consecuencia, el hombre no puede desear su propio mal. Pueden existir desacuerdos en la forma como el fin último de las acciones humanas se puede alcanzar, pero no en el fin último como tal. Ese fin último no es otra cosa que algo que satisfaga de tal manera al apetito que éste no pueda desear ya nada más; a esto Tomás llama “el cumplimiento de su perfección” o, en otras palabras, la felicidad. Esta felicidad última consiste en “contemplar la Divina Esencia”11 lo cual, a su vez, supone alcanzar la salvación. De lo anterior se puede extraer como conclusión que el hombre en sus actos siempre tiende al bien y que tiene como fin último la perfección de todas sus potencias, es decir, la felicidad. Sin embargo, el hombre tiene una peculiaridad frente a los demás animales en el sentido de que puede decidir no dejarse llevar por sus instintos naturales y por el apetito sensitivo sino seguir el dictado de su razón; como se verá en las secciones subsiguientes, este es un presupuesto necesario para que pueda existir vida en sociedad.. 8. McINNERY, Ralph. Ethics. En: KRETZMANN, Norman y STUMP, Eleonore (editores). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge University Press, 1993, pág. 197. 9 ST I-II. Q. 1 art. 4. 10 ST I-II, Q. 1 art. 6. 11 ST, I-II. Q. 4 art. 8.. 10.
(12) 1.1.3 Razón y voluntad. Santo Tomás demuestra en ST 1 Q. 83 art.1 que el hombre tiene libre albedrío, es decir, que la voluntad es libre. La base de la argumentación tomista es que la razón implica la realización de juicios, esto es, la posibilidad de elegir entre diferentes alternativas. En efecto: hay cosas que ocurren sin que medie un juicio, como lo sería una piedra que cae al suelo. Otras actúan con base en un juicio que no es libre, como lo sería el caso de la oveja que huye del lobo: huye por instinto natural y no porque juzgue conveniente huir del lobo. Pero el hombre, a diferencia de la piedra o la oveja, actúa con base en un juicio racional que le indica que debe perseguir o evitar determinada cosa o estado de cosas. Es por ello que la razón podría sugerir diferentes alternativas: el hombre perseguido por un lobo podría huir o darse media vuelta y hacerle frente, según el caso. Algo parecido ocurre con las materias contingentes, es decir, en materias sobre las cuales no hay una verdad evidente. ‘Contingente’ significa aquí lo opuesto de ‘necesario’; para Tomás en ST I Q.82 art.1 “todo lo que no puede no ser es necesario”12. Ante dos proposiciones contingentes contrarias el juicio de la razón podría escoger cualquiera de las dos. La decisión de cual de las dos tomar depende de la voluntad; si la voluntad no fuera libre, no existiría la posibilidad de juzgar cuál de las dos es más probable. Adicionalmente, si la voluntad no fuera libre no habría pecado. Un acto pecaminoso tiene ese carácter precisamente porque es un mal acto humano, lo cual supone que sea voluntario; un homicidio premeditado injustificado es un pecado, mientras que uno en defensa propia no lo es13. A manera de conclusión se tiene que el hombre tendría libre albedrío como quiera que es capaz de realizar (de manera libre) un juicio racional que determina la orientación de sus actos: “Lo propio del libre albedrío es la elección, pues se dice que tenemos libre albedrío por cuanto podemos 14 aceptar una cosa rehusando otra, en lo cual consiste la elección” .. A partir de la doctrina tomista sobre esta materia, Vitoria se hace diversas preguntas sobre este tema en su compleja relección De la obligación de convertirse a Dios al llegar al uso de razón (en adelante, “DOC”). En esa relección Vitoria afirma que el uso de razón y el libre albedrío son concomitantes pero que, por otro lado, no es lo mismo tener libre albedrío que ejercitar actos del entendimiento o actos de la voluntad, como quiera que los niños y los ebrios, por ejemplo, no tienen libre albedrío pero sí ejercitan actos del entendimiento y de la voluntad15. 12. Es así como dentro del pensamiento tomista Dios sería necesario, así como que el hombre tenga como fin último la felicidad, etc. En cambio, entre las dos proposiciones ‘la monarquía es la mejor forma de gobierno’ y ‘no es cierto que la monarquía sea la mejor forma de gobierno’ el juicio de la razón podría inclinarse por cualquiera de las dos; de ahí vendría el arte de la retórica y la dialéctica. En cambio, entre las proposiciones ‘algo no puede ser verdadero y falso a la vez’ y ‘no es cierto que algo no pueda ser verdadero y falso a la vez’ no habría elección: como la primera es evidente por sí misma, no se podría aceptar la segunda. 13 En realidad la cuestión es más compleja de lo que parece. Un homicidio sin premeditación en defensa propia no es pecado porque no es voluntario. De la misma manera, un homicidio premeditado en defensa propia tampoco es pecado no porque no sea voluntario sino porque es justificado. Al respecto, ver la sección 3.3.1 (a). 14 ST 1 Q. 83 art. 3. 15 VITORIA, Francisco de. De la obligación de convertirse a Dios al llegar al uso de razón. En: Obras de Francisco de Vitoria: Relecciones Teológicas. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, pág. 1308.. 11.
(13) Ahora bien, Vitoria señala dos posibles causas para que una persona normal (es decir, no un niño ni un demente) no tenga libre albedrío, a saber: (i) la existencia de alguna “pasión vehemente”, y (ii) la existencia de algunos hábitos en la voluntad. Afirma también, por último, que la educación y la formación influyen en gran medida en que una persona llegue al uso de razón o no. Por lo tanto, quienes se encuentran movidos por pasiones fuertes o hábitos muy arraigados, a pesar de que puedan ser considerados como humanos, se encuentran privados del uso de razón y, por lo tanto, del libre albedrío. Lo mismo ocurriría con quienes no están debidamente instruidos o educados. Sin embargo, Vitoria en su relección señala una interesante dificultad que radica en lo siguiente: podría existir una persona que tenga algún grado de uso de razón pero que no conozca a Dios (“una persona criada en las selvas y sin ningún conocimiento de la religión”16). Se podría afirmar que tal persona no puede pecar, como quiera que no conocería a Dios. Más aún, y utilizando un razonamiento análogo, una persona que no conoce a Dios tampoco conocería la ley divina y, por lo tanto, no podría ser responsable si actúa contra ella; por lo tanto, no podría pecar. Vitoria contesta esta dificultad sosteniendo que el conocimiento del bien o del mal (y, por lo tanto, la posibilidad de llevar a cabo actos humanos buenos o malos) no depende del conocimiento de Dios sino de la razón, que aprehende ciertas cosas como buenas o malas por naturaleza. Esto implica, como se verá más adelante, que algunos preceptos de la ley natural podrán ser conocidos aún por quien no tiene noticias de Dios pero tiene algún grado de uso de razón. Por último, en la misma relección Vitoria señala que una vez llegue al uso de razón estaría obligado de manera inmediata a ordenar su vida al bien, esto es, el bien que él efectivamente conozca. De lo anterior se deduce que si la persona en cuestión tiene algún conocimiento de Dios, estaría obligado a convertirse a él; si no tiene conocimiento de Dios, estaría obligado, sencillamente, a “obrar honestamente y no hacer mal”17. El último carácter fundamental del hombre al que quiero referirme en esta primera sección es el que da lugar a la sociedad política: el hombre será para Vitoria, ante todo, un ser social que no puede ni ha sido creado para vivir en aislamiento. Su única arma frente a la naturaleza es la razón, la cual no es útil ni eficaz para la supervivencia en aislamiento; es precisamente por esto que el hombre se ve obligado para sobrevivir a unirse a sus semejantes. 1.1.4 Carácter social del hombre Del carácter social del hombre habla Vitoria en su Relección sobre la Potestad Civil (“RPC”) y también Santo Tomás en La Monarquía. A continuación presento una breve exposición de este aspecto de la naturaleza humana, que es el fundamento último de la sociedad política, de la potestad civil y, en última medida, allí tiene su origen la doctrina vitoriana sobre la guerra.. 16. Ibid., p. 1338. Aquí ‘obligado’ se utiliza en el sentido de señalar que de hacer lo contrario, la persona en cuestión cometería pecado mortal. La sanción no es legal sino sobrenatural. Véase al respecto la sección 1.2.2. Se podría llegar tan lejos como para decir que una persona con uso de razón podría, por sí misma, establecer la existencia de Dios (a la manera de las pruebas de Tomás de Aquino) y, posteriormente, establecer algunos preceptos del derecho natural y divino. 17. 12.
(14) En la medida en que el hombre es un ser racional, puede decirse que su potencia intelectiva siempre intentará pasar de la potencia al acto, es decir, perfeccionarse. Pero para que el hombre se perfeccione el primer requisito esencial es sobrevivir. Ahora bien, como al hombre no se le dieron garras ni cuernos ni velocidad para emprender la huida sino sólo la razón, es dudoso que él pueda sobrevivir por sí solo, es decir, en aislamiento. Y es que la razón sólo es útil si se vive en comunidad, es decir, con la ayuda de los intelectos de los demás: “el hombre necesita vivir en sociedad, ayudándose uno a otro, de manera que cada uno investigue una cosa por medio de la razón, uno la medicina, uno esto, uno aquello”18. Por lo tanto, sobrevivir requeriría el concurso de diversos intelectos, lo cual supone la vida en común. Adicionalmente Santo Tomás también afirma que es propio del hombre el usar el lenguaje; ahora bien, si el hombre fue creado por Dios con la naturaleza que Él le dio porque no podía hacerlo de otra manera19, se tiene que es natural al hombre vivir en sociedad. De lo contrario, la aptitud natural para hablar sería inane. Y por último, habría que agregar que para Vitoria la amistad y la relación con seres humanos es también una de las formas como se manifiesta la necesidad de vivir en sociedad: “Aún admitiendo que la vida humana, sola y señera, se bastase a sí misma, desplegada en la soledad no podría menos de ser calificada de triste y desagradable”20.. Una vida calificada como ‘triste’ no podría ser llevar a persona alguna a la felicidad, que es el fin último del hombre. Por lo tanto, es natural que el hombre se relacione con otros. Del carácter eminentemente social del hombre se deduce, también, la necesidad de que existan estructuras familiares con el fin de transmitir conocimiento de generación en generación. Sin embargo, la familia –como institución social- no es lo suficientemente fuerte como para defender a sus miembros o vengar las injurias a ellos cometidas; se requiere, por lo tanto, una institución social de mayor envergadura que será la sociedad civil. La primera finalidad de esta sociedad civil, como lo anota Titos Lomas, sería “proporcionar a los hombres ayuda mutua”21 o, más exactamente, garantizar ciertas condiciones mínimas en las que dicha ayuda mutua se pueda llevar a cabo, es decir, garantizar la “convivencia pacífica” entre los ciudadanos. Otra forma de verlo sería la siguiente: la república es el escenario donde la inclinación natural al bien (común) de los hombres se canaliza y se ordena. Por último, si la naturaleza del hombre exige que éste viva en sociedad, se requerirá también que haya alguien que dirija a esa sociedad hacia su fin. Lo anterior, puesto que en la medida en que la voluntad es libre, todas las personas podrían juzgar convenientes diferentes formas de llegar hasta su fin último. Tal diversidad de posibilidades puede llevar a conflictos entre los miembros, de tal suerte que se requiere alguien que dirija al grupo de hombres a su fin. De aquí surge la idea del rey o príncipe y también la idea de la potestad civil y de Estado. Pero antes de entrar de lleno en 18. AQUINO, Santo Tomás de. La Monarquía. Barcelona, Altaya, 1994, pág. 7. VITORIA. Del homicidio. En: Relecciones Teológicas, op. cit., pág. 1102. 20 VITORIA, DPC, pág. 156. 21 TITOS LOMAS, Francisco. La filosofía política y jurídica de Francisco de Vitoria. Monte de Piedad y Caja de Ahorros Córdoba, 1993, pág. 59. 19. 13.
(15) la concepción vitoriana del Estado es necesario hacer un paréntesis para considerar por un momento la filosofía jurídica del maestro salmantino. 1.2. Filosofía jurídica de Vitoria; concepción de justicia. Al igual como ocurre con algunos de los temas que se han expuesto a lo largo de este escrito, la filosofía jurídica de Vitoria tiene su origen en los planteamientos de Santo Tomás sobre el mismo tema. En efecto, la clasificación tomista de la ley, que la divide en divina, natural y humana, es la base de la que parte Vitoria. Ahora bien, en sus comentarios al Tratado de la Ley y al Tratado de la Justicia de Santo Tomás, al igual que en algunas de sus relecciones, Vitoria profundiza algunas cuestiones y temas que considera fundamentales, de forma que es necesario iniciar el presente capítulo exponiendo las nociones básicas tomistas sobre la ley con el fin de después entrar en los comentarios y anotaciones específicas que hace Vitoria. 1.2.1 Características generales de la ley Para Santo Tomás y Vitoria son cuatro los caracteres esenciales de la ley, los cuales expongo brevemente a continuación. En primer lugar, la ley es un dictado de la razón, como señala Santo Tomás en I-II Q. 90 art.1. En segundo lugar, siempre debe estar ordenada al bien común; en efecto, el fin último de la sociedad política (como se verá más adelante) es la felicidad de los individuos, la cual sólo puede existir si la república busca el bien común. Lo anterior supone que las leyes existentes en cada Estado estén ordenadas o bien a ese fin o a otros bienes menores que, eventualmente, estén ordenados a él. Ahora bien, Tomás y Vitoria señalan que hay dos formas bajo las cuales una ley puede estar ordenada al bien común: de “derecho”, es decir, que sea obligatorio que toda ley deba ser ordenada al bien común, y de hecho, según el cual si no hay tal ordenación al bien común no hay ley. Para el presente caso los dos sentidos mencionados aplicarían. En efecto, señala Vitoria que “se puede entender [la cuestión] de uno y otro modo, porque no le es lícito al príncipe dar una ley que no atienda al bien común; de otro modo, sería una ley tiránica, no una ley justa, puesto que se trata de una persona pública, que está ordenada al bien común, y es ministro de la república (...) En segundo lugar, digo que no sólo no le es lícito, sino que es imposible que se de una ley que no atienda al bien común, porque tal ley no sería ley, y si constara que de ninguna manera mira al bien común, no habría que 22 obedecerle” (subrayas fuera de texto) .. El tercero de los elementos esenciales de la ley es la autoridad de la que emana. Ya se dijo que las leyes deben estar ordenadas al bien común de la república; ahora bien, ordenar al bien común de la república (como también se verá más adelante en la sección 1.3.1) es propio del príncipe o gobernante, no de cualquier miembro de la república; por lo tanto, las leyes de la república sólo las pueden dictar quienes están facultados para ello, esto es, quienes cuentan con potestad (potestas) para hacerlo. Este tema no es original de Santo Tomás; desde el antiguo derecho romano se consideraba que las normas jurídicas tenían ese carácter por emanar de determinada 22. VITORIA. La ley. Madrid, Tecnos, 1995, pág. 6. El subrayado esta cita debe ser acotado más adelante.. 14.
(16) autoridad y no de cualquier persona. Por otro lado, cada autoridad tenía derecho a dictar determinado tipo de normas y no cualquiera. Es así como el pretor, cuyo edicto se considera una “fuente de derecho”, no podía derogar ni modificar aquellas normas dictadas por el pueblo reunido en asambleas (plebiscitos o leyes en sentido propio), ni tampoco aquellas establecidas por la costumbre. En el vocabulario jurídico esto se denomina “competencia”; es así como hoy en día se habla de “juez competente” para referirse a un juez que tiene la potestad de dictar una norma particular que ponga fin a determinado conflicto. El último de los elementos esenciales de la ley es su promulgación. Santo Tomás señala que “para que la ley adquiera fuerza obligatoria, que es lo propio de la ley, es necesaria su aplicación a los hombres que han de ser regulados conforme a ella. Tal aplicación se realiza cuando, mediante la promulgación, se pone en conocimiento de aquellos hombres. Por eso la promulgación es necesaria para 23 que la ley adquiera su vigor” .. Otra forma de sustentar lo anterior se deriva del principio jurídico según el cual nadie está obligado a lo imposible24. En este orden de ideas, sería imposible cumplir una ley que no se conoce o no se puede conocer; por lo tanto, el conocimiento de la ley es necesario para que ésta sea obligatoria. A partir de todo lo anterior sugiere Santo Tomás una definición de ley en los siguientes términos: “puede ya colegirse la definición de ley, que no es otra cosa sino cierta ordenación al bien común 25 promulgada por aquel que tiene a su cargo una comunidad” .. La ley tiene, entonces, que cumplir con los siguientes requisitos: (i) debe ser un dictado de la. 15.
(17) aún, que ella misma “mueve todas las cosas al fin debido” y que “dirige todos los actos y mociones de la creatura”. A partir de lo anterior hay que destacar que los sujetos de ley eterna, es decir, sus destinatarios, son todos los elementos de la creación. Por así decirlo, que las cosas tengan determinados apetitos naturales viene dado por la voluntad de Dios al crear el mundo; es decir, el mundo es como es en virtud de la ley eterna. Obsérvese que por definición en la ley eterna cumple con los elementos esenciales de la ley: (i) proviene de la razón divina; (ii) es ordenada al bien común puesto que Dios no puede tender al mal; (iii) es dictada por él mismo, que es autoridad suficiente; y (iv) fue promulgada desde el inicio de los tiempos. b). Ley natural – aspectos generales. Ahora bien, todas las cosas del universo participan en la ley eterna, puesto que Dios es su autor directo y es ella quien las mueve y ordena. Pero el hombre tiene una peculiaridad que señala Tomás, consistente en que “él mismo cae bajo la dirección de la providencia, y a la vez dirige las cosas para su propio bien y el de los demás. De ahí que el hombre participa en la de la razón eterna, por la cual se inclina naturalmente al debido orden de sus actos y de su fin” (ST I-II Q. 91 art. 2 resp.).. De lo anterior, Tomás define a la ley natural como la participación de la ley eterna en la criatura racional. El hombre participa, esto es, hace parte de la ley eterna de dos maneras: por un lado, él mismo está sujeto a dicha ley en lo que se refiere a sus inclinaciones naturales y su fin último; por otro lado, el hombre tiene la particularidad de poder entender, así sea de manera limitada, la ley divina y, por consiguiente, podría juzgar sus acciones según su conformidad o no con dicha ley y establecer ciertos preceptos o mandatos mediante la razón. En efecto, la ley eterna, en sí misma, es por completo desconocida. Con la excepción de los “bienaventurados”, no es posible para los hombres conocerla. Pero sí es posible para nosotros, en la medida en que la propia voluntad divina nos dotó de razón, deducir algunos preceptos de ella. Santo Tomás en I-II Q. 94 art.2 resp. muestra cómo, a partir del uso de su razón especulativa y práctica, el hombre podría conocer algunos preceptos de la ley natural. Es así como Tomás afirmará que la noción de bien es descubierta por la razón práctica al observar que todos los agentes actúan por un fin. Es así como la razón aprehende el principio “bueno es aquello que todos apetecen” y sobre esta noción, dice Tomás, se construye el primer precepto de la ley natural, que es “debe hacerse el bien y evitar el mal”. Después de elaborar este razonamiento Tomás afirma que “sobre este precepto se fundan todos los demás de la ley natural: o sea, que todo aquello que ha de hacerse o evitarse cae bajo los preceptos de la ley natural en cuanto la razón práctica puede captar que tales actos 26 son bienes humanos”.. De conformidad con lo anterior, lo bueno para un agente sería todo aquello a lo que éste tiende naturalmente; sería aprehendido como bueno todo aquello a lo que el hombre se inclina por naturaleza. Por el contrario, todo aquello contrario a sus inclinaciones naturales sería considerado 26. ST 1-2. Q. 94 art. 2.. 16.
(18) como malo. Por lo tanto, el hombre está obligado a hacer todas aquellas cosas que desarrollan su inclinación natural (buscar el bien) y a evitar aquellas que repugnan a su inclinación (evitar el mal). Entonces, en primer lugar, y al igual que los demás seres, el hombre tiende a su autoconservación. Esto quiere decir que el hombre posee una inclinación natural a mantenerse vivo; por lo tanto, el hombre estaría obligado a no dejarse morir. Pertenecerían a la ley natural aquellas disposiciones que permiten al hombre autoconservarse y no perder la vida. En segundo lugar, pertenece también al hombre lo que tiene en común con los demás animales como lo es la educación de los hijos; finalmente, se da también en el hombre una inclinación natural “a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad”. Todo lo que se refiere a esta inclinación, como lo es la necesidad de establecer una república, tendrá su origen en la ley natural. Por último cabe decir que si ley natural establece determinada obligación (v.gr. que el príncipe deba velar por el bien común de sus súbditos o que toda persona está obligada a no tolerar la matanza de inocentes), será posible y lícito, en virtud de la propia ley natural, hacer todo lo necesario para cumplir con tales obligaciones. La razón es sencilla; en palabras de Felipe Castañeda “no se puede exigir algo sin permitir a la vez los medios para llevarlo a cabo”27. En todo caso, la discusión sobre hasta qué punto se permite llegar con el fin de cumplir un precepto natural es más complicada. Específicamente para el caso de la guerra, la presentaré en la segunda parte de este texto. Ahora bien, se dijo arriba que pertenecen a la ley natural todos los preceptos que la razón humana juzgue como bienes humanos. Esto implica que de ciertos principios de carácter general tales como ‘bueno es aquello que todos apetecen’ y ‘debe hacerse el bien y evitar el mal’ se pueden deducir preceptos particulares que pertenecerían, también, a la ley natural. La ley natural no basta (y no puede bastar) para regular la conducta humana. Se requerirá, por lo tanto, que haya una ley humana temporal y mutable, la cual se estudiará en la siguiente sección. c). Ley humana.. La ley humana, siguiendo las anteriores nociones, sería, entonces, un dictado de la razón del príncipe o gobernante de una república ordenado al bien común de sus súbditos. Ahora bien, el bien común de los súbditos es exactamente el mismo fin último que ha dispuesto la voluntad de Dios (ley eterna); adicionalmente, la ley natural es la participación de la ley eterna en el hombre. Por lo tanto, si la ley humana busca el bien común de los súbditos, debe ser deducida de la ley natural. Por lo tanto, en última instancia, toda ley humana es deducida de la ley eterna. Como la ley eterna y la ley natural son inmutables, los únicos preceptos de la ley humana que pueden ser modificados son aquellos que versan sobre asuntos ‘contingentes’, esto es, aquellos a los que no se refieren la ley eterna ni la ley natural; en otras palabras, sólo aquellos asuntos que 27. CASTAÑEDA, Felipe. La cruz y la espada: filosofía de la guerra en Francisco de Vitoria. En: Historia Crítica No. 22, Junio-Diciembre de 2001, Universidad de los Andes, pág. 30.. 17.
(19) las leyes eterna y natural no prohíban ni permitan pueden ser modificados. Por ejemplo: ni la ley divina ni la ley natural le otorgan a una persona o grupo de personas una autoridad especial para gobernar a los demás, sino que es la ley humana la que otorga esos poderes. Ahora bien, hay otro aspecto sumamente interesante sobre la ley humana en Santo Tomás que después Vitoria explorará, y es la afirmación según la cual la ley humana obliga a sus sujetos en el foro de la conciencia. Para Vitoria es claro que lo bueno y lo malo, lo justo e injusto (como se verá después) tienen ese carácter en la medida en que están permitidos, ordenados o proscritos por la ley de Dios. En otras palabras, sólo por el hecho de estar ordenada o prohibida una conducta por la ley eterna, será buena o mala; tratándose de las leyes humanas (y bajo el entendido de que la materia objeto de la respectiva ley le sea indiferente a la ley divina28), aquello que ellas ordenan o alaban será bueno; lo que ellas prohíben será malo. En palabras de Vitoria, “no hay ningún vicio sino por estar prohibido en la ley [eterna], ni ninguna virtud sino por estar mandada o alabada. Toda la bondad de la voluntad humana, como prueban con firmeza los doctores, pende de la conformidad con la voluntad y la ley divinas, y toda malicia, de deformidad con esa ley, que es la regla de los actos humanos. (...) De modo parecido la ley humana tiene fuerza para constituir algo en el ser de virtud y a lo contrario en el ser de vicio. (...) Ninguna diferencia hay en cuanto a esto entre la ley humana 29 y la ley divina” .. Lo anterior, por supuesto, en el entendido en que la ley humana en cuestión cumpla, repito, con todas las condiciones anotadas anteriormente para ser considerada como una ley. Esto da lugar a un asunto muy interesante: la ley siempre debe estar ordenada al bien común; por lo tanto, si algo es inconveniente, podría dejar de ser lícito. Puede haber, por lo tanto, cosas que sean lícitas desde un punto –digamos- estrictamente jurídico pero que en razón a su inconveniencia se vuelvan ilícitas. Como se verá adelante, es lícito para cualquier república vengar las injurias cometidas contra ella mediante la guerra, pero si de ésta sólo surgen mayores males, no es lícito hacerla. Felipe Castañeda sugiere que existe en la obra una interesante tensión entre conveniencia y legalidad, pero que casi siempre Vitoria hace primar a ésta última30. Lo cierto es que algo inconveniente, entendido como aquello que no está ordenado al bien común, podría ser ilícito. La relación entre ley natural y ley humana podría compararse con la existente entre la Constitución de una nación y las leyes que expide. La ley natural prevé que existe el derecho y la obligación de autoconservarse; la ley humana sobre este punto se referiría a aspectos particulares deducidos de este precepto, tales como prescribir una pena para el delito de homicidio o señalar que la legítima defensa es una forma de exonerarse de responsabilidad. Algo parecido ocurre hoy en día con la Constitución y la ley31. 28. En efecto: si una ley humana contraría algún precepto de la ley divina, entonces no es ley porque no tiene al bien común. Por otro lado, si una ley humana sencillamente reproduce un mandato de la ley divina, la conducta prescrita será buena no en virtud de la ley humana sino en virtud de la ley divina; la bondad o maldad del acto provendría no de la ley humana sino de la ley divina. 29 VITORIA, De la Potestad Civil. En: Relecciones Teológicas, Op. Cit., pág. 184. 30 CASTAÑEDA, Felipe. La cruz y la espada: filosofía de la guerra de Francisco de Vitoria. En: Historia Crítica No. 22, Universidad de los Andes, Julio-Diciembre de 2001, pág. 30. 31 Hay varios ejemplos al efecto. La Constitución colombiana señala que toda persona tiene una acción de tutela para proteger sus derechos fundamentales; las reglas particulares sobre la tutela, la determinación de en qué casos procede y las sanciones para quienes incumplan fallos de tutela son asuntos propios de la ley. En teoría, la Constitución debería establecer principios generales y abstractos y la ley debería desarrollar los casos particulares.. 18.
(20) Por último, no sobra señalar que la costumbre eventualmente puede llegar a tener fuerza de ley; esto será relevante cuando se trate el tema del derecho de gentes y, en especial, el derecho de las que Vitoria denomina ‘repúblicas imperfectas’ para hacer la guerra por su cuenta. El término ‘ley humana’ no sólo comprende, como el nombre parece indicarlo, las leyes como tales. Si bien la infinidad de formas en las que las normas jurídicas se presentan hoy en día (constituciones, leyes, decretos, ordenanzas, resoluciones, circulares reglamentarias, sentencias judiciales, conceptos, etc.) es abrumadora, debe entenderse que la ‘ley humana’ incluiría todas las formas de normas jurídicas de la época, según la autoridad de la que emanen. A partir de la noción de ley se podrá pasar a continuación a dos conceptos importantes: la justicia, que es una virtud para Santo Tomás, y el derecho, que será su objeto. 1.2.3 Ley y derecho. Concepto de justicia. Antes de entrar en el tema del derecho y sus divisiones es preciso hacer una diferenciación de términos. El vocablo ‘derecho’ se usa de diversas maneras y, en particular, dos que se confunden permanentemente: piénsese en las frases ‘el derecho a la vida es inviolable’ y ‘el derecho privado colombiano está basado en principios romanos’. En el primer caso, se trata de un derecho individual, esto es, una prerrogativa o atributo de un individuo; en el segundo caso, estamos hablando de un derecho ‘objetivo’, es decir, un conjunto de preceptos jurídicos. A simple vista, y según la terminología moderna, parecería que el derecho divino se compone de todos los preceptos de la ley divina, mientras que algo similar ocurriría con el derecho natural y humano. Francisco Titos Lomas, siguiendo a Teófilo Urdanoz, rechaza esta tesis; el derecho natural, por mencionar un ejemplo, no se compone de todos los preceptos de la ley natural: “Para Francisco de Vitoria el derecho natural no es coextensivo con la ley natural. Es sólo aquella parte de la ley natural que hace referencia a lo justo, a la justicia y, consecuentemente, a los derechos de los demás 32 individuos y de la sociedad”. La diferencia parece insignificante, pero es importante tenerla en cuenta antes de entrar a estudiar el tema de la justicia en la medida en que de aquí se podrá obtener una concepción preliminar de ‘injuria’ para Vitoria en el contexto de la justificación de la guerra. La justicia para la tradición escolástica es una virtud. En efecto, para Tomás la justicia se caracteriza por ordenar al hombre en “todo aquello que se refiere a los demás” (ST II-II q. 57 art. 1 resp.). Esto implica, ya en palabras de Vitoria, que la justicia “consiste en una relación a otro y no en una relación a sí mismo”33. El objeto de esa virtud, para Vitoria y Santo Tomás, es el derecho34. Santo Tomás incluso dirá que “el objeto de la justicia queda determinado por lo que en sí es justo, o sea por el derecho” (ST 32. TITOS LOMAS, Op. Cit., pág. 155. VITORIA. La justicia. Madrid, Tecnos, 2001, pág. 4. 34 Ibid., pág. 3. 33. 19.
(21) II-II q. 57 art. 1 Resp.). Pero, anotará Vitoria, “nosotros decimos que el derecho (...) se toma por las leyes mismas, porque para que algo sea justo es necesario que exista una ley de lo bueno y equitativo, y no la pericia del arte”35. Es así como se puede hacer un primer esbozo de diferenciación entre ley y derecho: el derecho natural, por ejemplo, se compondría de todas aquellas disposiciones de ley natural que regulan la relación con otros y lo que les es debido mientras que la ley natural incluiría todo el derecho natural pero, también, podría comprender otros preceptos que no involucren una relación con otro. Para complementar lo anterior es útil mencionar la siguiente cita del jurisconsulto Paulo: “El término ‘derecho’ se usa en diversos sentidos: en un sentido, cuando el derecho (ius) se utiliza refiriéndose a lo que siempre es justo y bueno, es derecho natural (ius naturale); en el otro, como 36 refiriéndose a lo que está en el interés de todos, o de la mayoría de cada civitas, es derecho civil” .. En resumen: para Vitoria un individuo o cuerpo social tiene un derecho individual o subjetivo si existe una norma de derecho ‘objetivo’ o ‘general’ que así lo señale. Un acto justo sería, entonces, un acto en el que se le da a un individuo aquello a lo que tiene derecho (subjetivo). La definición que Tomás usa como base para desarrollar su noción de justicia proviene originalmente de los romanos, y específicamente de Ulpiano: “La justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno su derecho. Los principios básicos de la justicia son: vivir de manera honorable, no hacer daño a otros y dar a cada uno lo suyo. La sabiduría práctica en materia de derecho es una conciencia de los asuntos de Dios y de los hombres, un 37 conocimiento de la justicia y la injusticia”. De lo anterior Vitoria extrae importantes comentarios. Dar limosna, aunque sea bueno y equitativo, no es justo (no constituye un acto de justicia aunque sí podría ser un acto caritativo) como quiera que no es debido; tampoco es cierto que todo lo bueno en relación con otro sea justo. Para que algo sea justo, de acuerdo con la anterior definición, debe ser debido. Si debo una suma de dinero bajo un contrato, es justo que yo pague; nótese que esa afirmación es verdadera sin importar mi riqueza ni aquella de mi contraparte. Por lo tanto, la justicia sólo mira aquello que es debido, mas no la condición particular de los agentes.. 35. Ibid., pág.10. PAULO, citado en JUSTINIANO. Digesto. Libro 1, cap. 1, sec. 11. Siguiendo la forma tradicional de citar textos del Digesto, en adelante me referiré a las secciones de la siguiente forma: PAULO, D. 1.1.11, donde el primer número corresponde a libro, el segundo al capítulo y el tercero a la sección. Las subsecciones, de haberlas, se citarán con un número posterior al de capítulo. El nombre de cada jurista (cuando sea relevante) se indica antes de la referencia al Digesto. Aclaro que el derecho civil para los romanos era el derecho del Estado, es decir, lo que Vitoria consideraría como derecho humano. 37 ULPIANO. D., 1.1.10. 36. 20.
(22) 1.2.4 La injusticia La injusticia se define como el vicio opuesto a la virtud de la justicia38. Comete injusticia, por lo tanto, y en primer lugar, quien se opone a la justicia legal, esto es, la persona que se abstiene de dar a otro aquello a lo que éste tiene derecho. En segundo lugar, comete injusticia quien incurre en una falta de equidad para con otro. Es importante anotar aquí que quien incumple una obligación (jurídica) comete una injusticia. Toda obligación jurídica supone, a la vez, un deber por parte del obligado y un derecho por parte del destinatario de la obligación. El deber del obligado se denomina genéricamente “prestación”, y constituye, valga la redundancia, en aquello a lo que él está obligado, v.gr., pagar una suma de dinero, entregar un bien, prestar un servicio o abstenerse de realizar determinada conducta. Toda prestación supone, a su vez, un derecho a exigir su cumplimiento por parte del beneficiario (denominado “acreedor” en sentido genérico). Quien incumple una obligación, por lo tanto, comete injusticia en el sentido en que no da a su acreedor aquello a lo que tiene derecho; adicionalmente, a quien no se le da aquello a lo que tiene derecho se le causa necesariamente un daño. La injuria, por lo tanto, supone la existencia de algún daño. Todo acreedor tendría, entonces, la posibilidad de exigir el cumplimiento de la obligación; en el ámbito del derecho privado ello se hace ante un juez. Entre Estados, o cuando uno de ellos esté involucrado, y al no haber un poder judicial definido, los mecanismos son diferentes. Es en este sentido que la guerra cobra importancia como medio para exigir el cumplimiento de las obligaciones de otro Estado y, por lo tanto, para preservar la justicia orbital. En la medida en que la injusticia presupone el incumplimiento de una obligación para con otro, es posible decir que la injusticia implica la existencia de un daño. Quien no recibe a tiempo lo debido sufre un daño. Si la justicia tiene como objeto el derecho, es conveniente explicar sus divisiones con el fin de entender las diferentes maneras como se establecen derechos y obligaciones entre personas. 1.2.5 Divisiones del derecho El derecho se divide, entonces, en natural, positivo y derecho de gentes. a). Derecho natural. El derecho natural se compondría de todo aquello que es justo por su propia naturaleza, como lo sería que el hijo obedezca al padre. ‘Natural’ aquí debe entenderse como ‘necesario’, como “todo aquello que conviene por su naturaleza” 39. Vitoria identifica entonces tres formas para identificar los preceptos del derecho natural de la siguiente manera:. 38. Un vicio es una disposición adquirida (hábito) por un sujeto con respecto a actos malvados que tienden a desviar la naturaleza y, por lo tanto, su tendencia natural al bien. 39 VITORIA, La justicia. Op. Cit, pág. 14.. 21.
(23) (i). (ii). (iii). b). En primer lugar, es de derecho natural todo aquello que por sí mismo es conocido por todos mediante la “luz natural” como justo y conforme a la recta razón: no matarás, no robarás, etc. Adicionalmente, todo aquello que se infiera y deduzca de principios por sí mismos conocidos (es decir, aquellos a los que se refiere el numeral anterior), es también derecho natural. Por último, Vitoria añade una nueva proposición a las anteriores, y señala que “lo que se infiere por medio de una buena consecuencia moral, moralmente clara, es decir, que se ve con suficiente claridad que es de derecho natural (...) debe considerarse de derecho natural”40.. Derecho de gentes. El derecho de gentes es definido por Vitoria en su Relección Primera sobre los Indios (“RPI”) como “lo que la razón natural ha establecido entre todas las gentes”41. La definición de Santo Tomás en II-II q. 57 art. 3 resp., siguiendo al jurisconsulto Gayo, señala que “el derecho de gentes, constituido por la razón natural entre todos los hombres, es observado por todas las naciones”. Entonces, el derecho de gentes es un derecho que sería común a todos los pueblos. En efecto, si la razón teórica parte de premisas absolutamente verdaderas, sus conclusiones deben también serlo. De la misma manera, los preceptos legales derivados de la ley eterna o de la ley natural deben ser, necesariamente, válidos universalmente y vinculantes para todos los hombres, sin importar la ciudad o república a la que pertenezcan. En este orden de ideas el derecho de gentes sería o derecho natural, o derivado de éste. Esta es, precisamente, la posición de Santo Tomás. En ST II-II q. 57 art. 3 señala que el derecho de gentes puede ser con propiedad llamado “derecho natural” como quiera que ha sido dictado por la razón natural. Sin embargo, Vitoria parece tener dudas sobre esta afirmación. En efecto, en sus comentarios al Tratado de la Justicia (al que me referiré aquí bajo el rótulo La Justicia) afirma que el derecho de gentes pertenece al derecho positivo más que al derecho natural; sin embargo, en RPI parece asociarlo, más bien, al derecho natural. Una de las citas que él mismo utiliza en su relección primera sobre los indios proviene de las Institutas de Justiniano: “La ley que la razón natural dicta para todos los hombres se aplica igual en todas partes. Se le llama 42 ‘derecho de gentes’ porque es común a todas las naciones” .. De la misma manera, en la misma relección dice que el derecho de gentes “es derecho natural o se deriva el derecho natural”43. Ahora bien, en La Justicia Vitoria le resta importancia a la cuestión y dice que “la discusión es más bien acerca del nombre que de la realidad, pues interesa. 40. Ibid., pág. 19. VITORIA, Relección primera sobre los indios. En: Relecciones Teológicas, Op. Cit., pág. 78. 42 JUSTINIANO. Institutes. Cornell University Press, 1987. Sección 1.2.1. 43 VITORIA. RPI, pág. 78. 41. 22.
(24) poco decir una u otra cosa”44. Es posible que Vitoria mismo dudara del tema; en La Justicia él supone que el derecho de gentes es positivo y no natural aunque el lenguaje que usa es un poco dubitativo45. La posición de Titos Lomas es intermedia; él aduce que Vitoria sostiene alguna forma de posición mixta al respecto. El derecho de gentes, en su opinión, puede tener su origen en el derecho natural, en el consentimiento de la mayoría (de Estados), en costumbres de carácter universal, en una ley uniforme dada en todos los países o en los pactos entre las naciones46. En resumen, inicialmente (esto es, en sus comentarios al Tratado de la Justicia) Vitoria parecía sostener que el derecho de gentes era derecho positivo; posteriormente, en sus relecciones sobre los indios y sobre el derecho de guerra, adopta una posición más flexible. Eso si, indistintamente de su origen, el derecho de gentes tendrá fuerza de ley para Vitoria. En sus palabras, “el derecho de gentes no sólo tiene fuerza por el pacto y convenio de los hombres, sino que tiene verdadera fuerza de ley"47. Es importante hacer aquí una aclaración. ¿Qué quiere decir que el derecho de gentes tenga “fuerza de ley”? Para ser una ley tendría que (i) ser un dictado de la razón, (ii) ordenado al bien común, (iii) proveniente de una autoridad competente, y (iv) ser promulgado. El análisis de por qué el derecho de gentes cumpliría con estos cuatro puntos lo trataré la sección 1.4.2, en la que discutiré los planteamientos vitorianos sobre la sociedad internacional, que en palabras de nuestro filósofo “en cierta manera forma una república”. Queda un último punto que quiero discutir aquí. El derecho internacional moderno se divide en “público”, esto es, ciertas reglas y normas que vinculan a los Estados, y “privado”, que rige relaciones entre individuos (o sociedades). El derecho internacional público se aplica a conflictos o relaciones entre Estados o entre particulares y un Estado; el derecho internacional privado se aplica únicamente entre particulares. Es así como el derecho de gentes vitoriano es diferente; se aplica a los Estados en su relación entre sí pero también a la relación entre individuos y un Estado extranjero. En palabras de Antonio Osuna, citado por Titos Lomas: “Ahora pasa a tener como primer significado y de carácter formal las relaciones entre los pueblos y las naciones como unidades de la comunidad universal de los pueblos. Pero incluye también, y de modo 48 derivado, las relaciones de los ciudadanos con otros pueblos o el derecho de extranjería” . 44. VITORIA. La justicia, pág. 25. En efecto, dice cosas como “el derecho de gentes más bien debe ponerse dentro del derecho positivo, que del derecho natural” (pág. 26) y “no todos están obligados a observar el derecho de gentes, puesto que no es natural, como hemos supuesto” (pág. 27, refiriéndose a una posible objeción). Estas afirmaciones parecen ser tentativas y posiblemente no tenían como propósito afirmar que el derecho de gentes está contenido dentro del derecho positivo. 46 TITOS LOMAS, Francisco. Op. Cit., pág. 180-181. 47 VITORIA. DPC, pág. 191. 48 OSUNA, Antonio. Citado por: TITOS LOMAS, Op. Cit., pág. 175. De hecho, en el derecho romano el derecho de gentes se aplicaba entre particulares; el derecho romano en principio sólo se aplicaba a los ciudadanos romanos, pero cuando uno de éstos celebraba un contrato con un extranjero, el régimen aplicable a ese contrato no era el romano sino el ius gentium. Uno de los aspectos más innovadores del derecho privado romano fue, precisamente, que muchas soluciones a dificultades prácticas provenientes del ius gentium fueron introducidas por el pretor al régimen privado romano. Sólo con el nacimiento de la concepción moderna de Estado se introdujo la diferencia entre derecho 45. 23.
Documento similar