Noción de reconocimiento en Axel Honneth y Charles Taylor - una aproximación a la diversidad cultural

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(1)UNIVERSIDAD DE LOS ANDES DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA MONOGRAFIA DE PREGRADO. Noción de reconocimiento en Axel Honneth y Charles Taylor: Una aproximación a la diversidad cultural. Carolina Bermúdez Currea– Código 200422825 Directora: María del Rosario Acosta López Departamento de Filosofía, Universidad de los Andes Junio 29 de 2010.

(2) Índice. Introducción…………………………………………………………………………… 3 Planteamiento y Justificación del Problema……………………………………. 3. Antecedentes Teóricos………………………………………………………….. 6. Capítulo 1: Nociones básicas de reconocimiento: una aproximación general…….. 12. 1.1 Noción honnethsiana de reconocimiento…………………………………... 12. 1.2. Charles Taylor: Reconocimiento de la pluralidad……………………….... 18. 1.3. Ventajas y Desventajas: una comparación entre ambos autores………….. 22. Capítulo 2: Aspectos morales del Reconocimiento………………………………….. 24. 2.1 Aspectos morales del reconocimiento según Axel Honneth……………….. 24. 2.2. Aspectos morales del Reconocimiento según Charles Taylor…………….. 29. 2.3. Ventajas y desventajas……………………………………………………... 33. Capítulo 3: Aspectos políticos de las teorías del reconocimiento…………………… 35 3.1. Propuesta Política de Axel Honneth……………………………………….. 35 3.2. Propuesta Política de Charles Taylor………………………………………. 39. 3.3 Ventajas y Desventajas de ambas propuestas políticas…………………….. 44. 4. Conclusiones................................................................................................................ 46. 5. Bibliografía…………………………………………………………………………… 51 2.

(3) Introducción. A. Planteamiento y Justificación del Problema Lejos de ser un problema lejano y abstracto, el reconocimiento es actualmente un elemento relevante en la agenda política de los Estado-Nación y ciertos organismos internacionales. El tema ha adquirido importancia frente a la creciente atención sobre el fenómeno del multiculturalismo, al igual que el aumento de movimientos sociales que lideran las „Luchas por el Reconocimiento‟. El multiculturalismo se refiere a un fenómeno social, caracterizado por la diversidad de identidades culturales, basadas en diferencias de etnicidad, raza, género o religión (Gutman, 1994: 3), el cual exige una legislación que tenga en cuenta la heterogeneidad. Por su lado, las „Luchas por el Reconocimiento‟, consisten en movimientos liderados por grupos sociales que reclaman el reconocimiento de su identidad y un trato según tal especificidad. En este sentido, los diferentes grupos culturales reclaman el reconocimiento de su identidad colectiva, lo cual tiene ciertas implicaciones políticas y morales. Lo novedoso del multiculturalismo y las „Luchas por el Reconocimiento, no es el fenómeno como tal, sino los problemas y las preguntas que surgen alrededor de las medidas políticas a tomar y el modo como éstas se plantean para abordar dicha situación social. La exploración filosófica del reconocimiento intersubjetivo ha intentado explicar diferentes tipos de relaciones sociales, tanto en el ámbito político, como en el privado. Así, varios filósofos contemporáneos han retomado argumentos anteriores, principalmente de autores modernos como Hegel y Rousseau, para fundamentar sus propuestas acerca de los intereses y modalidades del reconocimiento. En el ámbito político, se han planteado ciertas políticas como estrategia para abordar el problema de la diversidad cultural a partir del reconocimiento. No obstante, éstas traen consigo una tensión de fondo complicada puesto que, tanto su formulación como normativización, implican tener en cuenta una condición humana universal sin que esto niegue a la vez la posibilidad de la diversidad y los cambios históricos progresivos en las estructuras sociales. Así, los Estado-Nación se ven enfrentados a grupos culturales que reclaman la igualdad universal de derechos, mientras que otros exigen el reconocimiento de su identidad como grupo particular y, por ende, medidas normativas específicas. Sin embargo, esta tensión de fuerzas no sólo está presente en los reclamos y las luchas por el reconocimiento, sino que obedece a un debate teórico sobre el sistema político como tal, entre el liberalismo y comunitarismo. Esta confrontación, que será mencionada más adelante, y las discusiones sobre reconocimiento que se han dado en el marco de este debate, discuten acerca de cómo afrontar esta tensión entre una pretensión de universalidad o particularidad. En este contexto, la manera de abordar la pluralidad cultural puede además implicar una posición moral y política. Moral, puesto que busca definir si hay UNA sola concepción de 3.

(4) BIEN en el mundo, o varias. Política, pues se pregunta por si la pluralidad debe ser considerada un tema político o si debe ser tratada por aparte como una cuestión ética. A partir de esto surge la pregunta ¿cómo puede una Política del Reconocimiento estar basada en un sistema liberal clásico1, fundamentado en la universalidad e igualdad de derechos, pero que al mismo tiempo sea capaz de reconocer la diferencia? Es decir ¿cómo puede coexistir una pretensión de universalización de derechos básicos con un reconocimiento de la multiculturalidad y, por ende, con un trato particular según una identidad? ¿Puede hablarse de universalidad y particularidad simultáneas, pero en distintas esferas y niveles de los grupos sociales? Dentro de esta gran pregunta estará enmarcado el presente trabajo, el cual desarrollará un punto particular: la noción de reconocimiento. El interés por dilucidar este concepto surge en tanto parece jugar un papel fundamental en el problema planteado y, sin embargo, no hay univocidad al respecto. Si bien varios filósofos han tratado el tema2, en este caso se retomarán los trabajos de Axel Honneth (1995 y 2003) y Charles Taylor (2004). Aunque no han entablado un diálogo directo entre ambos, autores como Paul Ricoeur (2006) y Miguel Giusti (2007), reúnen y confrontan sus propuestas para abordar el reconocimiento en el plano político. La decisión de enfocarse en el trabajo de Taylor y Honneth se debe, precisamente, a que son representantes del debate presentado anteriormente. Tal como señala Giusti (2007), Taylor es una figura que suele inscribirse dentro de la posición comunitarista, mientras que Honneth suele relacionarse con una tradición liberalista y universalista3. Ambos exponen distintas nociones sobre el reconocimiento frente a un mismo fenómeno social: la diversidad cultural. En palabras de Giusti, los autores en cuestión dirigen la discusión hacia el tema del reconocimiento “(…) pero no coinciden ni en su definición, ni en el modo de recuperar la tesis de Hegel, ni tampoco en la forma de tratar la relación entre autonomía y reconocimiento” (Giusti, 2007: 47). Por un lado, Taylor aborda el tema a partir del concepto de multiculturalismo, mientras que Honneth se enfoca en los nuevos movimientos sociales que dirigen las „Luchas por el Reconocimiento‟. En palabras de Vanessa Lemm,. 1. Por liberalismo clásico me refiero al liberalismo defendido por Rawls, o incluso por Habermas, para evitar confundir el liberalismo propuesto por Taylor, el cual implica un distanciamiento del modelo clásico, puesto que, entre otros elementos, reclama una noción de justicia determinada por un contexto particular. 2 Will Kymlicka, “Multicultural Citizenship” (Oxford: Clarendon Press, 1995), “The Rights of Minority Cultures” (Oxford: Oxford University Press, 1995); Michael Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self,” Political Theory 12 (1984): 81-96; Jürgen Habermas, "Struggles for Recognition in the Democratic constitutional State" en: Multiculturalism (Princetown: Princetown University Press: 1994). Bruce Ackerman, “Social Justice in the Liberal State” (New Heaven: Yale University Press, 1980); Ronald Dworkin “Taking Rights Seriously” y “Liberalism” en Public and Private Morality (Cambridge: Cambridge University Press: 1978); John Rawls “A Theory of Justice” (1971). 3 No obstante, debo aclarar que ninguno de los dos autores puede ser catalogado como representante exclusivo de cada posición. A través del presente trabajo se señalará que ambos autores retoman argumentos tanto del liberalismo como del comunitarismo, y en ciertos casos parecieran estar defendiendo lo mismo.. 4.

(5) Whereas Charles Taylor gave the struggle for recognition a communitarian interpretation, and employed it to understand the kind of public policies implemented in Quebec to promote a multicultural society, Axel Honneth pursued the theory of recognition within the tradition of Critical Theory and the Frankfurt School, seeing in this struggle a way to make sense philosophically of the various contestation movements which developed in industrial democracies after the crisis of Marxism (Lemm, 2007: 155).. De acuerdo con esto, a la luz del debate entre comunitarismo y liberalismo, Taylor señala una contradicción entre los estados liberales que reconocen los intereses particulares sobre los colectivos, frente a aquellos estados que priorizan lo colectivo sobre lo particular. Frente a esta contradicción propone un estado liberal que, guiado por ciertas metas comunes, respete y reconozca la diversidad, “A society with strong collective goals can be liberal, on this view, provided it also capable of respecting diversity, especially when dealing with those who do not share its common goals; and provided it can offer adequate safeguards for fundamental rights” (Taylor, 1994: 59). Es decir, aunque las metas colectivas priman sobre los intereses particulares, debe haber un reconocimiento de la multiculturalidad en cuanto todos merecen ser respetados y reconocidos según su identidad. Así, en un sentido moral, hay cabida para una diversidad de nociones de bien, mientras éstas respeten lo que Taylor llama derechos fundamentales. Por su lado, Axel Honneth, aborda la tensión entre la universalidad y la particularidad, como un presupuesto para que se dé el reconocimiento como proceso progresivo. En este sentido, el sujeto debe ser tenido en cuenta en su particularidad histórica, y adicionalmente según su condición humana universal, obedeciendo a la idea moral de que sólo hay una concepción formal de bien. “What can count as an intersubjective prerequisite for a succesful life becomes historically variable and is determined by the actual level of development of the patterns of recognition” (Honneth, 1995: 175). Honneth propone una articulación entre elementos universales y particulares, que será abordada a través del Capítulo 2, a partir de la teoría hegeliana del reconocimiento. Así pues surge la pregunta, ¿según las propuestas de Axel Honneth y Charles Taylor, qué noción de reconocimiento está puesta en juego en las políticas normativas que abordan el fenómeno del multiculturalismo? ¿Cuáles son los pros y los contras de cada caso? Esto, con el fin de ofrecer una base teórica más sólida, en la que se delimita y aclara la noción misma del reconocimiento, como punto de partida para poder hacer un análisis crítico de las políticas públicas que impliquen esta noción, y las aparentes contradicciones dentro de éstas. Ésta será la pregunta a partir de la cual se desarrollará el presente trabajo como monografía de grado para filosofía4.. 4. Esta monografía hace parte de un interés personal por las Políticas Públicas. De esta manera el trabajo se complementa actualmente con una investigación práctica que hago como Tesis de pregrado para la carrera. 5.

(6) El desarrollo argumentativo del presente trabajo está dividido en tres partes. En primer lugar se tratará la noción básica de reconocimiento según cada autor. En segundo lugar se trabajarán los aspectos morales del reconocimiento señalados tanto por Honneth como por Taylor. Por último se retomará la noción de reconocimiento en cada uno de los autores para mostrar qué sistema normativo está implicado en las propuestas que permiten que tal noción se desarrolle en un ámbito político. Al final de cada capítulo se discutirán los pros y los contras de las propuestas de cada autor para afrontar el problema de la diversidad cultural. B. Antecedentes Teóricos Liberalismo y comunitarismo La pregunta señalada anteriormente será abordada en el contexto del debate entre el liberalismo y el comunitarismo, el cual tuvo mucha fuerza durante la década de los 80 del s.XX. Por esta razón, antes de comenzar con el trabajo anunciado, quisiera hacer algunas aclaraciones al respecto, pues es a partir de este debate que autores como Honneth y Taylor, presentan sus propias propuestas políticas. Así mismo, la oposición entre el liberalismo y comunitarismo, implica un rango dentro del cual los autores se pueden mover, proponiendo matices frente a ambas posturas. En primer lugar, vale la pena aclarar que no hay una incompatibilidad absoluta entre ambos términos, sino una diferencia frente a ciertos argumentos políticos. John Rawls fue el primer liberalista en proponer el debate, al retomar algunos planteamientos kantianos en su obra Teorías de la Justicia (1971), seguido por Ronald Dworkin (1978) y Bruce Ackerman (1980)5. La oposición, permeada por una tradición aristotélica y la influencia de autores posteriores como Rousseau, Hegel y Tocqueville, ha sido representada por teóricos como Charles Taylor (1994), Michael Sandel (1984) y Michael Walzer (1983) (Forst, 1994: 1-2). En palabras del mismo Forst, “at the center of the discussion between liberalism and communitarism lies the classic problem of a morally justified theory of political and social justice: the norms that are to be designated as just must be both context-immanent and context-trascending (…)” (Forst, 1994: 1). En este sentido, lo que está en juego es la validez de comunidades particulares y sus instituciones, al igual que un concepto de lo bueno y lo justo de carácter más general. Por un lado, el liberalismo prioriza lo justo por encima de lo bueno, mientras que el comunitarismo plantea lo contrario, proponiendo una de Antropología. Se trata de un estudio sobre las Políticas de Seguridad Alimentaria aplicadas a grupos de población desplazada por conflicto armado, y los posibles cambios en la propia noción de alimentación al ser beneficiarios de estas políticas. Así, se pretende discutir el reconocimiento de la diversidad cultural, específicamente en la noción de alimentación y las prácticas y creencias que ésta implica. 5 Esta corriente liberalista propone una alternativa liberal frente al utilitarismo, buscando combinar la libertad individual con la igualdad social. Rawls fue bastante criticado por presentar una teoría abstraída de los contextos sociales concretos, al igual que formular una prioridad de las libertades individuales sobre concepciones sustantivas del bien (Forst, 1994: 2).. 6.

(7) noción de justicia inscrita dentro de una comunidad y ciertos valores históricamente desarrollados. Adicionalmente, a partir de la obra de Rainer Forst, Contexts of Justice (1994), se plantea una aproximación al debate según elementos como la neutralidad ética del estado y el „ethos‟ de la democracia. El primer argumento hace referencia a la posición que debe tomar el Estado frente a los aspectos éticos de una persona o comunidad, discutiendo si esta entidad debe intervenir o no. Para responder a esto, el liberalismo clásico diferencia entre la „persona legal‟ y „la persona ética‟, argumentando que el estado sólo debe intervenir en los aspectos legales. En este sentido, “liberal principles guarantee the legally secured possibility of living one‟s own, self-determined life, this being the central meaning of the demand for ethical neutrality. Ethical neutrality guarantees the equality of persons in their basic rights” (Forst, 1994: 33). De acuerdo con lo anterior, desde un punto de vista político, el Estado liberal debe mantener una posición neutral frente a la „persona ética‟, con el fin de permitir el libre desarrollo de los individuos, sin entrometerse en el proceso, defendiendo así el concepto de libertad negativa6. Así mismo, para garantizar la posibilidad de tal desarrollo, el liberalismo defiende una igualdad de derechos, presentando la „persona legal‟ a partir de una premisa universal (Renault, 2007: 196). El comunitarismo, o al menos algunos de sus más conocidos representantes, no atiende la diferenciación liberalista entre lo legal y lo ético, puesto que define la comunidad política como una comunidad ética. De acuerdo con esto, el desarrollo de los individuos es dependiente de un bien compartido y su inscripción dentro de la comunidad, combinando la idea de comunidad con la idea de una diversidad multicultural. Teniendo en cuenta la articulación entre lo ético y lo político, el comunitarismo concibe el carácter legal de los individuos como respuesta a una concepción ética de ciudadanía, formada a partir de ciertos valores orientados hacia el bien común. A diferencia del liberalismo, el carácter legal de los individuos no es una condición independiente del contexto, “(…) communitarism conceives of citizenship as being ethically constituted and characterized by certain virtues oriented toward the common good” (Forst, 1994: 89)7. De acuerdo con esto, el comunitarismo 6. Según el trabajo de Isaiah Berlin, libertad negativa es aquella libertad fundada en la idea de que otros seres humanos no impidan la propia libertad. En cuanto a la libertad política, es “el espacio en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros (Berlin, 1998: 208). La libertad positiva, en cambio, no consiste en evitar obstáculos externos. Por el contrario, hace referencia al autogobierno, al deseo por parte de un individuo de ser su propio amo. En este sentido, la lucha no se da entre un individuo y fuerzas externas, sino se trata de una lucha del individuo consigo mismo. En el caso del liberalismo se trata de promover la no interferencia, para que el individuo pueda actuar libremente. 7 Este argumento proviene de una tradición aristotélica, en cuanto propone la búsqueda de las propias virtudes como la búsqueda del bien para la propia comunidad. Según Sandel, Aristóteles presentó la ley y la polis como medios para cultivar las virtudes de cada individuo, y así poder encontrar lo que es la Buena Vida. De esta manera definieron a los sujetos como inscritos dentro de una comunidad y, por lo tanto, de una historia y una tradición. En cambio, Sandel señala el liberalismo basado en Kant, puesto que propone la ley como un marco de derechos dentro del cual los individuos pueden escoger lo que es la Buena Vida, sin ser motivados a que cultiven sus propias virtudes, por lo que son personas libres e independientes de cualquier. 7.

(8) reclama el reconocimiento de la multiculturalidad propio de cada contexto, al igual que defiende los derechos colectivos en tanto permiten el desarrollo individual8 (Alexander: 2000; Renault, 2007: 196). Pero, ¿cómo hacer primar los derechos colectivos sobre los particulares si al mismo tiempo se defiende el reconocimiento de lo particular? En segundo lugar, el argumento sobre el „ethos‟ de la democracia hace referencia a la manera en que los ciudadanos se conciben como miembros de una comunidad política. En este respecto, el comunitarismo critica al liberalismo, puesto que cuestiona el concepto de comunidad como la mera suma de individuos entendida en un sentido atomista. También critica la prioridad de los derechos individuales sobre el bien común de una comunidad política. En palabras de Forst, el „ethos‟ de la democracia es “(…) the manner in which citizens conceive of themselves as members of a political community, what they have in common and what responsabilities they bear” (Forst, 1994: 88). En este sentido, el comunitarismo defiende una comunidad política en la que prevalece la idea de un bien común9. Pero entonces, ¿cómo se diferencia esto de la propuesta universalista del liberalismo? Para responder a esta aparente contradicción, Forst expone, de manera detallada, diferentes modelos liberales y comunitaristas, los cuales proponen distintos niveles en los que se habla de universalismo o contextualismo. Como modelos liberales presenta el „modus vivendi‟ y el „overlaping consensus‟, mientras que como modelos comunitaristas expone el „substantivista‟ y el „respublican-participatory‟. Algunos modelos liberalistas, como el de „modus vivendi‟, tienen en cuenta el pluralismo sólo en el ámbito privado. En cambio el comunitarismo tiene en cuenta el pluralismo en el ámbito público, puesto que los diferentes grupos culturales participan tanto en la identificación con un bien pre-político, como en la búsqueda de UN bien como resultado de la participación pluralista. En este sentido la pregunta de investigación, interesada en definir el reconocimiento, está enmarcada en este debate, el cual discute contradicciones y propuestas frente a la diversidad cultural como fenómeno.. historia y herencia, autoras de sus propias obligaciones. Por consiguiente, esta posición obedece a una idea de individualismo, puesto que cada uno es lo que ha escogido ser. (Sandel, 2010). 8 Según una posición radical del comunitarismo, tal reconocimiento de la diversidad puede llevar a un relativismo, lo cual no sucede en el caso de Taylor que será expuesto en el presente texto. 9 Al igual que Forst, Roberto Gargarella presenta una explicación clara del debate entre liberalismo y comunitarismo, y expone tres críticas principales del comunitarismo hacia el liberalismo. 1) Rechazo a la concepción de persona propia del liberalismo, según la cual el yo antecede a sus fines; 2) Contra la neutralidad defendida por el liberalismo, puesto son necesarias las medidas de protección debido a que no todos los planes de vida son igualmente valiosos; 3). Contra la idea atomista del liberalismo. Según McIntyre, los individuos sólo pueden florecer dentro de ciertas prácticas, tradiciones y contextos a través de los cuales forman sus virtudes. (Gargarella, 1999: 127-133).. 8.

(9) Nociones de Reconocimiento Antes de empezar el desarrollo argumentativo, presentaré algunas aclaraciones sobre el concepto mismo de reconocimiento, a partir de la propuesta de Paul Ricoeur (2006) con el fin de poder contextualizar las propuestas de Axel Honneth y Charles Taylor dentro de una discusión amplia en torno a la diversidad de nociones de reconocimiento. En su obra Caminos del Reconocimiento, Ricoeur afirma que hay una gran variedad de acepciones del término, lo que hace compleja a esta noción dentro del lenguaje práctico. Frente a esta „polisemia‟ del término, el autor señala la dificultad de escribir una Teoría del Reconocimiento como tal, por lo que presenta los „Caminos del Reconocimiento‟, basado en tres estudios y momentos. El primero de estos es el reconocimiento kantiano (Rekognition), el cual presenta la relación entre lo mismo y lo otro. El segundo es el reconocimiento bergsoniano, correspondiente a la identificación con el yo y no con el otro, oponiendo la identidad a la diversidad. Por último, el reconocimiento hegeliano (Anerkennung), es el reconocimiento mutuo, que será la noción que está en cuestión a través del presente trabajo. En palabras de Ricoeur, Será tarea del tercer estudio tomar como objetivo la dialéctica de la reflexividad y de la alteridad en la figura del reconocimiento mutuo. La reciprocidad y la mutualidad (que no distinguimos en un principio) darán a lo que desde Kant se llama "causalidad recíproca" o "comunidad", en el sentido categorial del término, su espacio de manifestación (Ricoeur, 2006: 194).. Así, retomando la propuesta hegeliana, Ricoeur considera el reconocimiento mutuo como aquel proceso con el que termina el recorrido del reconocimiento de sí mismo. Para explicar el camino hasta el tercer momento del reconocimiento, Ricoeur desarrolla lo que él llama una “cadena de „acontecimientos de pensamiento‟” (Ricoeur: 2006: Pp.195), hasta llegar a la propuesta hegeliana. En este sentido, expone el reto de Hobbes, en un contexto pre-contractual, que consiste en determinar si un orden político puede fundarse en una exigencia moral. Así, “el envite es, efectivamente, saber si, en la base de vivir-juntos, existe un motivo originariamente moral que Hegel identificará con el deseo de ser reconocido” (Ricoeur, 2006: 208). De esta manera, para Hegel, el reconocimiento mutuo como motivo originario del contrato, lleva a una institucionalización del reconocimiento. Por lo tanto, Ricoeur afirma que Hegel inscribe el reconocimiento en lo más profundo de su filosofía política, al presentar el Estado como resultado del recorrido del Espíritu y el regreso a sí mismo. Siguiendo con lo anterior, Ricoeur amplía la noción hegeliana de reconocimiento al argumentar que ésta implica una exigencia de mutualidad, puesto que es a partir de la intersubjetividad que se posibilita toda subjetividad. En contra de las propuestas modernas 9.

(10) de Hobbes y Kant, Hegel propone la dignidad de los individuos, no como una condición previa al reconocimiento sino como un resultado del mismo. Así, Hegel señala una demanda moral en todo encuentro con el otro y expone un giro antropológico al presentar la constitución de los individuos únicamente por medio del reconocimiento mutuo, a partir del cual se atribuye la certeza de la vida humana. Para explicar esto, Ricoeur cita algunos fragmentos de la Realphilosophie, en los que Hegel expone la exigencia de una mutualidad a partir del desarrollo del Espíritu10, En el reconocimiento, el sí mismo deja de ser esta singularidad; está legítimamente en el reconocimiento, es decir, ya no está en su ser-ahí inmediato. Lo reconocido es reconocido en cuanto que vale inmediatamente por su ser; pero precisamente este ser es producido a partir del concepto; es ser reconocido; el hombre es reconocido necesariamente y reconoce necesariamente. Esta necesidad es la suya propia, no la de nuestro pensamiento por oposición al contenido. En cuanto conocedor, es el movimiento, y este movimiento supera precisamente su estado de naturaleza; es reconocer; lo natural se limita a ser (ist nur)- no es espiritual- (Hegel en Ricoeur en Ricoeur, 2006: 231).. En este sentido, los hombres sólo se interpretan y comprenden a sí mismos, como sujetos libres y dignos de reconocimiento, en la medida en que se pone a prueba la existencia en el reconocimiento (Acosta, 2009: 42). No obstante, este argumento del Hegel de Jena, sufre unas nuevas actualizaciones por parte de teóricos contemporáneos como Honneth. Ricoeur, siguiendo los argumentos de Honneth, rechaza la metafísica hegeliana de lo absoluto, que implicaría una estructura monista a la base de la teoría, para darle protagonismo a la pluralidad (Ricoeur: 2006: Pp.228), “Alego, como Honneth, el carácter insuperable de la pluralidad humana en las transacciones intersubjetivas, ya se trata de lucha o de otra cosa distinta de la lucha. Lo que Honneth conserva de Hegel es el proyecto de crear una teoría social de carácter normativo” (Ricoeur, 2006: 237). De esta manera, Ricoeur trabaja la propuesta honnethsiana respecto a la pluralidad y la lucha por el reconocimiento, al igual que la propuesta de Taylor frente a las Políticas de la Diferencia. En este sentido, las propuestas de Honneth y Taylor quedan inscritas dentro del marco del reconocimiento mutuo, presentado como un tercer modelo por Ricoeur. Se trata de una noción de reconocimiento, presentada sólo al final del camino, que tiene en cuenta la pluralidad cultural. Tal como muestra el filósofo francés, el término en cuestión pasa de la voz activa (reconozco), a la voz pasiva (soy reconocido). Por lo tanto concluye que, Así se muestra, en efecto, considerada en sus grandes líneas, la dinámica que puedo comenzar a llamar un camino, un recorrido, a saber, el paso del reconocimientoidentificación, en que el sujeto de pensamiento aspira al dominio del sentido, al 10. El concepto de Espíritu será explicado más adelante en el Capítulo 1.. 10.

(11) reconocimiento mutuo, en el que el sujeto se coloca bajo la tutela de una relación de reciprocidad, pasando por el reconocimiento de sí en la variedad de las capacidades que modulan su poder de obras, su agency (Ricoeur, 2006: 310).. Una vez señaladas estas aproximaciones teóricas a la noción de reconocimiento, queda definido el reconocimiento mutuo como el término en cuestión para el presente trabajo. Así, a partir de este concepto se abordarán las propuestas de Axel Honneth y Charles Taylor, para definir sus propias nociones de reconocimiento, sin olvidar este recorrido básico presentado por Ricoeur.. 11.

(12) Capítulo 1 Nociones básicas de reconocimiento: una aproximación general Tal como se señaló en la introducción, las propuestas de Axel Honneth y Charles Taylor tratan el reconocimiento intersubjetivo como un reconocimiento mutuo, siguiendo la clasificación tripartita de Ricoeur. Este tipo de reconocimiento hace referencia al Anerkennung hegeliano, tratándose de un proceso recíproco y de reflexividad. Sin embargo, ambos retoman este concepto de maneras diferentes, debido a que se interesan por fenómenos sociales distintos. Por un lado, Honneth trabaja el caso de los „Nuevos Movimientos Sociales‟, los cuales lideran las „Luchas por el Reconocimiento‟. Estos movimientos reclaman una igualdad universal respecto a los derechos civiles y distribución de bienes materiales (Giusti, 2007: 42,44; Lemm, 2007: 155). Por otro lado, Taylor se interesa por el fenómeno del multiculturalismo, entendido como la pluralidad cultural en la sociedad. Frente a esto presenta la necesidad de reconocer la particularidad, citando el caso específico de los Quebequianos, quienes buscan ser reconocidos a partir de su identidad grupal. A través de este capítulo se expondrán las nociones de reconocimiento de Axel Honneth y Charles Taylor, seguidas por la manera como ambos retoman los argumentos hegelianos. 1.1 Noción honnethsiana de reconocimiento A través de sus obras The Struggle for Recognition (1995), y Redistribution or Recognition? (2003), Axel Honneth trabaja el concepto de reconocimiento con el objetivo de desarrollar una Teoría Crítica, dentro de la tradición de la Escuela de Frankfurt, que explique los nuevos movimientos sociales en relación con un sistema normativo (Lemm, 2007: 155; Honneth, 2003:112). En este sentido, Honneth explica las luchas sociales como un fenómeno que, a partir de una motivación e interés moral, reclama el reconocimiento. De este modo, “(…) lo que nos propone es retomar el concepto de “reconocimiento” del joven Hegel, con la finalidad de emplearlo sistemáticamente como clave de lectura moral de la historia de las reivindicaciones políticas o, en sus palabras, como “gramática de los conflictos sociales” (Giusti, 2007: 5). Honneth presenta estas reivindicaciones políticas como el reclamo por ciertas transformaciones normativas, que apuntan a un planteamiento hipotético respecto a una concepción formal de la vida buena y la vida ética (Honneth, 1995:171), obedeciendo a una idea universal de bien. De esta manera Honneth se interesa particularmente en el reconocimiento que se da en el ámbito público, específicamente en los reclamos que surgen a partir de las luchas sociales que apuntan al desarrollo de la buena vida, entendida como la posibilidad de los individuos para auto-realizarse a partir de un proceso de intersubjetividad. Adicionalmente Honneth propone una teoría diferenciada del término reconocimiento para poder renovar la Teoría Crítica, esto es, un reconocimiento que incluye tanto el 12.

(13) reconocimiento de la identidad cultural, como el de la redistribución material. En este sentido, la preocupación por el reconocimiento establece un vínculo entre el sentimiento de injusticia percibido por algún individuo o grupo social, y los objetivos normativos que reclaman los movimientos emancipatorios (Honneth, 2003: 113). Por lo tanto, Honneth no diferencia los reclamos “simbólicos” y “materiales”, cosa que sí hace su opositora, Nancy Fraser. De esta manera, Honneth afirma que los llamados “Nuevos movimientos sociales” no pueden ser vistos únicamente a partir de su reclamo por las “Políticas de Identidad”, sino que deben tenerse en cuenta otros elementos tales como la redistribución material. Honneth y Hegel ¿Por qué motivo Axel Honneth retoma la propuesta hegeliana de reconocimiento? Honneth mismo responde a esta pregunta a través de la introducción de su obra The Struggles for Recognition (1995), en cuanto presenta como objetivo el desarrollo de una teoría social con un contenido normativo, tarea que, según él, ya se había propuesto Hegel en sus escritos de juventud (Honneth, 1995: 92; Ricoeur, 2006: 237). Según Honneth, Hegel expuso, a través de sus obras, elementos para una teoría social, al proponer el surgimiento del sistema normativo en relación con el reconocimiento progresivo entre individuos y estamentos. En este sentido, Honneth retoma el concepto hegeliano de reconocimiento mutuo, atravesado por los argumentos del filósofo americano G.H. Mead, como un concepto indispensable para la constitución de la teoría social en cuestión. Lo novedoso en Honneth es la confrontación de tales conceptos con estudios empíricos. Veamos pues la manera en que Honneth aborda el Anerkennung hegeliano. En primer lugar, interesado por el reconocimiento mutuo en un sentido normativo, Honneth retoma a Hegel como una respuesta al reto de Hobbes: saber si el orden político se funda en alguna exigencia moral, más allá del miedo a la muerte violenta. Hegel responde que sí hay una motivación moral y ésta es el reconocimiento mutuo. Para él, en palabras de Ricoeur, "(…) el deseo de ser reconocido ocupa el lugar tenido por el miedo de la muerte violenta en la concepción hobbesiana del estado de naturaleza” (Ricoeur, 2006: 195). En este sentido, la preocupación de Hegel ya no es entender el surgimiento del contrato, tal como lo planteó Hobbes, con el fin de la auto preservación11, sino encontrar y sacar a la luz los impulsos morales que llevan a este tipo de asociación. Según Honneth, Hegel señala la demanda por el reconocimiento como aquel impulso o motivación que se encuentra a la base de las relaciones intersubjetivas. Tal como afirma Acosta, “la reacción inicial de un individuo frente a otro no está determinada por el miedo a ser amenazado, sino por la angustia a ser ignorado por el otro (véase Honneth, [1991] 1997: 60), o incluso, mejor 11. Tanto en el Leviatán (1994) como en el Tratado Sobre el ciudadano (1999), Hobbes desarrolla argumentativamente las causas y el origen del Estado y afirma que, “Por lo dicho hasta aquí han quedado de manifiesto la forma y los pasos mediante los cuales muchas personas naturales se han juntado por el miedo para formar una sola persona civil que llamamos Estado, con objeto de protegerse mutuamente” (Hobbes: 1999:54).. 13.

(14) formulado desde un punto de vista hegeliano, por la necesidad que se tiene de encontrar, a través del otro, la certeza de quién soy” (Acosta, 2009: 27). De esta manera, los otros son algo más que medios para nuestros fines, en cuanto no sólo permiten el conocimiento de la propia existencia humana sino que, a partir del reconocimiento mutuo, se posibilita la vida social. De acuerdo con lo anterior, Hegel rompe con la idea atomista de la ley natural presente en la tradición moderna, e introduce a la intersubjetividad como presupuesto para la subjetividad (Honneth, 1995: 11-12). Esta nueva concepción retoma elementos de la tradición aristotélica y señala a la comunidad como un punto de partida tan esencial como el individuo para la reflexión sobre la vida humana. Según Acosta, Hegel critica la propuesta moderna de Hobbes y Kant, por tomar al individuo como el único punto de partida y de llegada para estas reflexiones, por lo que, El espacio de lo político deviene, así, en el mundo moderno, un enigma que tiene que buscar ≪fórmulas≫ abstractas que regulen y permitan pensar la vida humana en comunidad, la cual no puede describirse más que como una ≪asociación≫ atomista de individuos, una Gesellschaft y no, utilizando los términos clásicos acunados por Tonnies, una verdadera Gemeinschaft (Acosta, 2009: 23).. En este sentido, Hegel rechaza la propuesta moderna al afirmar que sólo en mi relación con los otros surge la experiencia de mi humanidad (Acosta, 2009: 35). Por esta razón, el sujeto no puede ser el presupuesto de un proceso de intersubjetividad. En segundo lugar, siguiendo con lo anterior, Honneth destaca el concepto hegeliano del reconocimiento mutuo como condición necesaria de la vida social, puesto que permite una relación consigo mismo sólo a partir del reconocimiento mutuo entre sujetos. En este sentido, Honneth afirma que el reconocimiento mutuo termina el recorrido de sí mismo (Ricoeur, 2006: 237), debido a que el autoconocimiento de un sujeto se desarrolla a través del reconocimiento por parte de otras personas12. Esto presupone un reconocimiento entre iguales, por lo cual la subjetividad está relacionada directamente con la intersubjetividad recíproca (Forst: 1994: Pp.275). A partir de lo anterior, Honneth retoma el concepto de 12. Tal como señala María del Rosario Acosta, Hegel desarrolla este argumento a través del capítulo de la Autoconciencia en la Fenomenología del Espíritu, al exponer una dialéctica entre la conciencia y la autoconciencia. En cuanto al orden del saber, la conciencia es anterior a la autoconciencia, y la autoconciencia es anterior a la vida en comunidad. En cambio en el orden del ser se da el proceso contrario. Según Acosta, Hegel concluye que, debido a que podemos saber el mundo, descubrimos que este conocimiento se da en nosotros mismos. De esta manera, “El hecho de que pertenezcamos a un mundo de experiencias y demandas intersubjetivas posibilita el que podamos comprendernos y ser conscientes de nosotros mismos como seres humanos, en todo el sentido de la palabra” (Acosta, 2009: 30). En este sentido, el reconocimiento mutuo es condición de posibilidad y meta de la vida en comunidad. Igualmente la intersubjetividad posibilita una subjetividad en la que el sujeto se sabe a sí mismo y construye su propia libertad. De esta manera los otros no son considerados como un límite sino como un horizonte de posibilidad (Acosta, 2009: 42). 14.

(15) reconocimiento mutuo hegeliano y hace referencia al principio que Hegel y Mead toman como punto de partida para sus modelos, (…) the reproduction of social life is governed by the imperative of mutual recognition, because one can develop a practical relation-to-self only when one has learned to view oneself, from the normative perspective of one‟s partners in interaction, as their social addresse. (Honneth, 1995: 92). De acuerdo con esta cita, Honneth presenta un interés práctico por el reconocimiento, al preguntarse por la relación intersubjetiva en un sentido normativo y de comunidad, por lo cual hace referencia a la Realphilosphie, y no a la Fenomenología, a partir de la cual Hegel trata el sentido „práctico‟ del reconocimiento y no del „saber‟ (Honneth en Acosta, 2009: 21). Así, a través de esta obra, Hegel presenta el desarrollo de lo que allí llama Espíritu mediante un doble movimiento de externalización y retorno. El concepto de Espíritu es definido como "The ability to be 'both itself and the other to itself': Spirit is characterized by self-differentiation, in the sense that Spirit is able to make itself another to itself and, from there, to return to itself" (Honneth, 1995: 31). Para Hegel, en este proceso que es el Espíritu, las relaciones empiezan en los sujetos individuales consigo mismos, para seguir con las relaciones institucionales entre sujetos y, finalmente, las relaciones reflexivas de los sujetos socializados hacia el mundo como un todo. A partir de esto Honneth define el aspecto normativo del reconocimiento13. En tercer y último lugar, Honneth retoma la división tripartita del reconocimiento propuesta anteriormente por Hegel. Esta división consta de tres modelos de reconocimiento intersubjetivo: amor, derecho y estima social. Honneth señala este esquema tripartito como ventajoso en cuanto enmarca lo jurídico mediante estructuras que lo sobrepasan y anticipan (Honneth en Ricoeur, 2006: 238). El primer modelo del reconocimiento se trata del amor, considerado tanto por Honneth como por Hegel, como la relación entre amigos, amantes y padres e hijos. El amor es considerado como la primera etapa del reconocimiento mutuo, puesto que es a partir de esta relación que los sujetos se confirman entre sí como creaturas necesitadas de afecto y reconocimiento (Honneth, 1995: 95). Honneth propone una nueva mirada, al confrontar esto con estudios empíricos del psicoanálisis y explica el amor como reconocimiento mutuo desde la infancia, en la que los niños se entienden como sujetos independientes a partir de las relaciones con otras personas. Este proceso es lo que permite al sujeto empezar un proceso de relación consigo mismo a partir de la auto-confianza generada por el amor (Honneth, 1995: 95, 107). El segundo modelo de reconocimiento mutuo se refiere a las relaciones legales, puesto que los individuos se conocen entre sí como portadores de derechos, a partir de 13. Este aspecto normativo será desarrollado detenidamente en el Capítulo 3 del presente escrito. No obstante, desde este punto, es evidente que Honneth se aleja de un liberalismo clásico, puesto que no toma el individuo como punto de partida, sino como resultado de una experiencia intersubjetiva. 15.

(16) ciertas obligaciones normativas. De acuerdo con esto el sistema legal se entiende como la expresión universal de los intereses de todos los miembros de la sociedad, lo cual impide las excepciones y privilegios legales. Honneth describe esto como el resultado de un cambio histórico explicado por Hegel, a partir del cual la ley pasó de depender de las jerarquías sociales, a ser un valor de comunidad igual para todos los individuos, con el fin de posibilitar su autonomía y libertad. Según Honneth, Hegel señaló que la autonomía de un individuo dependía del reconocimiento recíproco incorporado en una ley positiva. (Honneth, 1995:109). Por este motivo, what is required are conditions in which individual rights are no longer granted disparately to members of social status groups but are granted equally to all people as free beings; only then will the individual legal persons be able to see in them an objectivated point of reference for the idea that he or she is recognized for having the capacity for autonomously forming judgements. (Honneth, 1995: 119). Lo anterior aporta un carácter universal a la propuesta de Honneth, en cuanto busca garantizar que todos los individuos sean reconocidos por otros como portadores de derechos y moralmente responsables (Honneth, 1995: 120). No obstante, este sentido universal es contrastado por el tercer modelo de reconocimiento, la estima social, mediante la cual se reconocen las particularidades de la persona. La estima social, como tercer modelo de reconocimiento mutuo, implica un contexto social específico, en el que los individuos orientan sus metas hacia un mismo valor de comunidad. Para el Hegel de Jena, este tipo de reconocimiento se trata de la vida ética y sirve como medio para expresar las diferencias entre los sujetos humanos de una manera universal e intersubjetiva14 (Honneth, 1995: 122). En este sentido, el autoconocimiento de una sociedad provee los criterios suficientes para orientar la manera en que se estima a las personas, juzgadas a partir de valores culturales, propios de cada contexto histórico. Honneth señala las dificultades de este tipo de reconocimiento puesto que los diferentes grupos sociales buscan, por medio de la fuerza simbólica, incrementar el valor de las habilidades relacionadas con su tipo de metas y forma de vida (Honneth, 1995:127). Según esto, la dificultad de establecer metas comunes se debe a un horizonte de diversidad de valores. Para explicar cómo una sociedad afronta tal situación de pluralidad, Honneth introduce el concepto de solidaridad y la manera en que ésta posibilita el acuerdo de metas comunes o valores de comunidad. La solidaridad consiste en una relación a partir de la cual los sujetos simpatizan entre sí a partir de las diferentes formas de vida. Honneth describe esto como una relación intersubjetiva entre sujetos de un mismo grupo, quienes se estiman simétricamente a partir de un marco de orientación simbólico, en el que los valores éticos y metas son formulados a 14. En el siguiente capítulo se explicará cómo la particularidad y la diferencia pueden ser articuladas con un elemento ‘universal’, tal como lo propone Hegel.. 16.

(17) partir del auto-conocimiento cultural de la sociedad. El carácter simétrico implica que las habilidades y cualidades de cada sujeto en la relación intersubjetiva aparecen como significantes ante una praxis compartida (Honneth, 2005: 129). Mientras que el reconocimiento legal expresa los aspectos universales-formales de los sujetos humanos, este tipo de reconocimiento demanda un medio que exprese las diferencias entre los sujetos a partir de un mismo valor de comunidad, orientación y metas. En este sentido se trata de un reconocimiento históricamente variable, dependiente del grado de pluralización de la sociedad. Adicionalmente, Honneth presenta el concepto de solidaridad como una propuesta crítica frente a otros conceptos como el de tolerancia, proponiendo en cambio una tolerancia activa, y no pasiva. Esto implica una preocupación por lo que es propio y particular del individuo y su desarrollo como tal. Debido a que Honneth encuentra difícil reconocer al otro como exactamente igual, define el carácter simétrico de la solidaridad como la posibilidad de cada individuo de ser reconocido a partir de los propios logros y habilidades, valorados por la sociedad15. Honneth toma distancia Aunque Honneth incluye, de manera importante, la noción hegeliana del reconocimiento, también se distancia en ciertos aspectos. El principal entre éstos se refiere a la División Tripartita, en cuanto Hegel afirma tres modos de reconocimiento y una respectiva institución éticamente construida. En cambio, cada modo de reconocimiento propuesto por Honneth permite incluir diversas instituciones. Según Honneth, Hegel, en su afán de describir una totalidad ética, presentó una versión reducida de cada complejo, puesto que vinculó una institución social a cada tipo de reconocimiento: la familia burguesa nuclear al amor; la estructura de la sociedad burguesa a lo legal; y la institución del Estado a la estima social. En palabras de Honneth, “In contrast, I have tried to introduce the three spheres of recognition that emerge with capitalism in such a way that it is clear from the start how each must be distinguished by an internal conflict over the legitimate application of its respective principle” (Honneth, 2003:144). Por lo tanto, Honneth presenta tres formas de relaciones sociales dentro de las cuales surgen tres principios de reconocimiento, a partir del conflicto social y el reclamo que hacen los sujetos de un tipo de reconocimiento insatisfecho. En este sentido, Honneth constituye una propuesta propia, teniendo en cuenta. 15. Podría decirse que Honneth se distancia de la concepción gadameriana de solidaridad en cuanto esta última rechaza cualquier carácter universal del concepto. A diferencia de Honneth, Gadamer define la solidaridad, desde una perspectiva hermenéutica, como las relaciones intersubjetivas basadas en entender el sufrimiento del otro. Según esto, los individuos deciden lo que es el Bien, y son solidarios a partir de sus propios intereses (R.Walhof, 2006: 274). Honneth, en cambio, propone una noción de solidaridad basada en un aspecto universal de la moralidad.. 17.

(18) las demandas que generan ciertos cambios históricos, y así evita asociaciones exclusivas entre un tipo de reconocimiento y una institución legal. A partir de lo anterior, se presenta de manera general la noción honnethsiana de reconocimiento. Su interés por los “nuevos movimientos sociales” y las Luchas por el Reconocimiento que éstos llevan a cabo, están basados en una noción de reconocimiento con un sentido moral, constituido a partir de elementos universales y particulares en las tres esferas sociales. Así mismo, Honneth completa los tres modelos de reconocimiento como muestra de los diversos tipos de relaciones sociales y tres situaciones correspondientes que muestran la negación de los tres modelos de reconocimiento. Estas negaciones, como insuficiencias, motivan una lucha social que busca garantizar el reconocimiento y, por ende, la posibilidad del desarrollo de los individuos. 1.2. Charles Taylor: Reconocimiento de la pluralidad A través del texto The Politics of Recognition (1994a), Taylor expone el reconocimiento como un elemento clave de la intersubjetividad humana, tanto en la esfera pública como en la privada, y señala su importancia en tanto que es demandado por varias ramas de la política contemporánea. En este trabajo Taylor se concentra en la esfera pública, comunicando un especial interés por el carácter normativo del reconocimiento y las propuestas políticas que se fundamentan a partir de éste. Después de confrontar dos tipos de liberalismo, correspondientes a la división de Dworkin que será retomada en el tercer capítulo, Taylor propone un sistema liberal que reconozca la multiculturalidad, siempre y cuando se protejan y respeten lo que llama derechos fundamentales. De acuerdo con esto, Taylor defiende unas Políticas de la Diferencia frente a unas Políticas de Igualdad. Aunque ambas tienen como fundamento la premisa sobre el respeto universal de los seres humanos, sólo las primeras permiten reconocer el igual valor de las diferentes culturas, posibilitando la defensa y construcción su propia identidad (Taylor, 1994a: 64). La defensa de Taylor por unas Políticas de la Diferencia obedece a la idea de que hoy en día las sociedades son cada vez más multiculturales, en parte, debido a la apertura hacia migraciones multiculturales (Taylor, 1994: 63). Frente a este contexto Taylor propone un igual reconocimiento de la multiculturalidad, no sólo como el modo apropiado para una sociedad democrática saludable, sino como la manera de evitar hacer daño a quienes no son reconocidos (Taylor, 1994:36). De acuerdo con esto, Taylor señala la necesidad de reconocer el igual valor de las diferentes culturas y no únicamente permitir su supervivencia como grupo. Esta demanda por el reconocimiento se hace explícita y se apoya en la idea de que somos formados, como individuos y como grupos culturales, a partir del reconocimiento (Taylor, 1994: 64). Taylor presenta el caso específico de los quebequianos, quienes reclaman ser reconocidos distintamente, “Here what was at stake was the desire of these peoples for survival, and their consequent demand for certain forms of autonomy in their self-government, as well as the ability to adopt certain kinds of 18.

(19) legislation deemed neccesary for survival” (Taylor, 1994: 52). En este sentido, el reconocimiento de la diferencia implica un trato político específico que permite la construcción de la propia identidad y autonomía quebequianas. Taylor y la tradición clásica sobre el reconocimiento Aunque el carácter dialógico del reconocimiento señalado por Taylor, pareciera tener herencias hegelianas, Taylor hace más referencia a las propuestas de Rousseau y Herder. Sin embargo, la cercanía de Taylor con Hegel en su noción de reconocimiento, aunque tácita, es fácilmente determinable. En primer lugar, es posible vincular el trabajo de Taylor a una tradición hegeliana, puesto que el canadiense pretende desarrollar una „ética de la autenticidad‟, la cual hace del auto reconocimiento y el reconocimiento de otros sujetos el principal objetivo y punto de partida de la vida pública (Alexander, 2000: 274), tal como había propuesto el mismo Hegel. Así, el trabajo de Taylor consiste en construir una sociedad ética, distanciándose de un criterio moral y universal kantiano. En este sentido, tal como afirma la lectura de Alexander (2000), Taylor ha señalado una nueva „ética del reconocimiento‟, alrededor de la cual se han organizado las Políticas de la Diferencia. Esta ética se puede convertir en moral sólo cuando, paradójicamente, el reconocimiento de la diferencia se da a partir de una similitud universalmente humana (Alexander, 2000: 278). Sin embargo, aunque el mismo Taylor aclara su vínculo con Hegel, en cuanto afirma que sólo podemos florecer en la medida en que seamos reconocidos, no hace referencia a la relación hegeliana entre intersubjetividad y subjetividad. Taylor afirma que tal florecimiento se da en cuanto cada conciencia busca reconocimiento en otra y, "(…) the struggle for recognition can find only one satisfactory solution, and that is a regime of reciprocal recognition among equals" (Taylor, 2004: 50). No obstante, siguiendo una de las tesis de Miguel Giusti, esta propuesta de Taylor es insuficiente respecto al tema del reconocimiento, puesto que, al alejarse del concepto de autonomía, pierde profundidad el problema filosófico, evitando el proceso de mediación presentado por Hegel (Giusti, 2007: 51). Al igual que otros comunitaristas, Taylor se aleja de este concepto como parte de una crítica a la concepción moderna del sujeto, tratándose de un “yo desarraigado”, y plantea una oposición entre autonomía y reconocimiento. Según Giusti, el concepto de mediación hegeliano corresponde a una mediación ética de la noción kantiana de autonomía. De acuerdo con esto la autonomía sería un presupuesto necesario para el proceso de reconocimiento recíproco, en cuanto, cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente. (Hegel en Giusti, 2007: 49). 19.

(20) Según esto, el sujeto puede afirmar su diferencia y debe reconocer la diferencia del otro (Giusti, 2007: 50) a partir de la mediación, permitiendo así un proceso progresivo de reconocimiento recíproco. Taylor, en cambio, se limita a señalar la importancia de los otros en cuanto constituyen nuestra identidad. Sin embargo, esta noción dialéctica de identidad se queda corta, puesto que no expone el proceso dialógico que permite su construcción. Siguiendo con lo anterior, es importante resaltar la manera en que Taylor retoma la noción hegeliana de identidad, basada en un carácter dialéctico, y la incorpora en la discusión sobre el reconocimiento. Según esto, aparte del principio de autenticidad, la identidad es definida mediante el diálogo, y algunas veces, mediante la lucha con los demás. De esta manera, el filósofo canadiense entiende la vida humana en un sentido dialógico puesto que “we become full human agents, capable of understanding ourselves, and hence of defining our identity, through our acquisition of rich human languages of expression” (Taylor, 1994a: 32). En este sentido el reconocimiento hace parte vital del proceso de intercambio entre sujetos. Taylor señala que lo nuevo de la modernidad no es la necesidad del reconocimiento como tal, sino las condiciones en las que este intento puede fracasar. En el caso de un reconocimiento fallido, los diferentes grupos sociales luchan para reclamar el reconocimiento de su identidad colectiva. Es en este punto donde las propuestas de Taylor y Honneth se encuentran, entendiendo el reconocimiento en relación con la identidad, y su ausencia como aquello que queda manifestado en las distintas luchas sociales que se hacen posibles en la vida política moderna. En segundo lugar, Taylor hace importantes referencias a las obras de Rousseau y Herder, quienes, a partir de conceptos como el de autenticidad y dignidad, sentaron precedentes para futuras discusiones sobre el reconocimiento16. Por un lado, Taylor retoma el concepto de dignidad presentado por Herder y Rousseau, entendido como el igual derecho que tienen los individuos de ser respetados (Taylor, 1994a: 37-38). A diferencia del honor, la dignidad tiene un carácter universal, puesto que no se define a partir del status social del individuo, sino a partir de una condición humana. Este concepto, heredado desde Kant, está basado en la idea de un potencial humano universal, y consiste en una capacidad que todos compartimos17. Taylor introduce el concepto rousseauniano de dignidad en relación con la estima social. Según Taylor, en el primer discurso, Rousseau hizo una denuncia frente al honor y vanidad (pride), sin llegar a proponer una renuncia de la estima social. Por el contrario, Rousseau propone un modelo de la estima social dentro del republicanismo, basado en la igual dignidad que comparten sus individuos. De esta manera, “the remedy is not rejecting the importance of esteem, but entering into a quite different system, characterized by equality, reciprocity, and unity of purpose” (Taylor, 1994a: 49).. 16. La explicación de estos conceptos se ampliará en cada uno de los siguientes capítulos. Este concepto fundamental podría servir como explicación a la inevitable universalidad que atraviesa las Políticas de la Diferencia defendidas por Taylor, lo cual se desarrollará a través del Capítulo 3. 17. 20.

(21) Partiendo de una unidad, y un deseo compartido, los ciudadanos pueden ser reconocidos como iguales. Por otro lado, el concepto de autenticidad, entendido como una voz propia que nos indica lo que está bien o está mal, es aquello que permite una identidad particular. Siguiendo a Rousseau, Taylor señala la necesidad de retomar el contacto con nosotros mismos para poder oír esa voz interior. De la misma manera, Taylor señala la propuesta de Herder frente a la autenticidad, señalándola como la propia forma de ser humano que permite la auto realización18. Políticas a partir del concepto de dignidad y autenticidad Taylor presenta los dos conceptos anteriores, tanto la dignidad como la autenticidad, como el resultado de ciertos cambios históricos motivados por el derrumbamiento de las jerarquías sociales y, a la vez, como fundamentos de ciertas propuestas políticas. Por un lado, el colapso de las jerarquías llevó al surgimiento de las Políticas de la Igualdad, en cuanto el concepto de honor, en ese entonces dependiente del nivel social, cambió por el de dignidad. Este nuevo concepto tiene un carácter universal, ya que defiende la idea de que todos los individuos tienen el mismo derecho a ser respetados (Taylor, 1994a: 37-38). Sin embargo, Taylor no defiende este tipo de políticas, en cuanto son ciegas frente a la diferencia y, además corren el riesgo de ser discriminatorias al reflejar los intereses de una cultura hegemónica (Taylor, 1994a: 43). Por otro lado, la nueva noción de identidad, entendida a partir del concepto de autenticidad, motivó el surgimiento de las Políticas de la Diferencia. Esto, teniendo en cuenta que la autenticidad es definida, tanto por Rousseau, como por Herder, como una voz propia que nos indica lo que está bien o está mal. En este sentido tiene un carácter moral puesto que, “(...) each person has his or her own measure” (Taylor, 1994a: 30). Lo anterior exige políticas que reconozcan las diferencias y especificidades morales, la autenticidad del individuo y, por consiguiente, su identidad. Sin embargo, este reconocimiento de la diferencia sólo se hace posible a partir de la premisa de igual dignidad, puesto que es lo que garantiza igual posibilidad para que los individuos sean reconocidos. De acuerdo con esto, Taylor explica cómo las Políticas de la Diferencia crecen únicamente a partir de unas Políticas de la Igualdad. Es así como las Políticas que reconocen la diferencia cultural, están atravesadas inevitablemente por una universalidad, en cuanto se fundamentan en el concepto moderno de dignidad. Frente a lo anterior, Taylor señala un conflicto entre ambos tipos de políticas a pesar de que ambas tienen como fundamento el respeto universal de los seres humanos. Así, “the reproach the first makes to the second is just that it violates the principle of nondiscrimination. The reproach the second makes to the first is that it negates identity by 18. Esto se ampliará en la sección 2.2 cuando se traten los aspectos morales del reconocimiento según Taylor.. 21.

(22) forcing people into a homogeneous mold that is untrue to them” (Taylor, 1994a: 43). Finalmente, Taylor defiende las Políticas de la Diferencia, con el fin de evitar que las políticas que buscan la no-discriminación, impongan un modelo hegemónico en el nombre de la no-discriminación. Su propuesta es una sociedad liberal que permita el reconocimiento de la multiculturalidad, y el respeto por la diversidad, mientras los derechos fundamentales no se vean afectados. En palabras de Taylor, “the demand there was that we let cultures defend themselves, within reasonable bounds. But the further demand we are looking at here is that we all recognize the equal value of different cultures; that we not only let them survive, but acknowledge their worth” (Taylor, 1994a: 64). Con esto, Taylor señala la necesidad e importancia de reconocer la diferencia cultural, partiendo de la idea de que todos tienen la misma posibilidad de ser reconocidos, según su dignidad. A partir de unas Políticas de la Diferencia, Taylor fija una posición moral, en cuanto abre la posibilidad de que haya una diversidad de formas de vida y concepciones de bien. Esto sucede a partir del señalamiento de la necesidad de reconocer los distintos valores culturales. Es así como su noción de reconocimiento adquiere un carácter hermenéutico, proponiendo una fusión entre los distintos valores. Sin embargo, debo aclarar que esto no implica que todos los valores culturales sean igualmente válidos. En palabras de Amy Gutman, “not every aspect of cultural diversity is worthy of respect. Some differencesracism and anti-Semitism are obvious examples – ought not to be respected, even if expressions of racist and anti-Semitic views must be tolerated” (Gutman: 1994: 21). De acuerdo con esto, Taylor señala que debe haber ciertos límites, que el estado debe garantizar a partir de una actitud activista frente a los aspectos éticos de los individuos.. 1.3. Ventajas y Desventajas: una comparación entre ambos autores Una vez expuestas sucintamente las dos nociones de reconocimiento trabajadas por Axel Honneth y Charles Taylor, es importante analizarlas en conjunto para poder establecer las ventajas y desventajas de ambas propuestas a la luz del debate entre liberalismo y comunitarismo. Esto, con el fin de valorar una posible aplicación al fenómeno político contemporáneo de la diversidad cultural. En primer lugar señalo como ventajosa la noción de reconocimiento de Honneth en cuanto ésta se refiere tanto a un reconocimiento de las identidades como de la redistribución material. Taylor, en cambio, se limita a discutir el reconocimiento de la multiculturalidad, en el sentido del reconocimiento de la identidad. La propuesta de Honneth es más pertinente, puesto que responde a la dificultad de separar la esfera cultural de la económica y propone una relación entre ambas, como resultado de un proceso histórico de institucionalización (Honneth, 2003: 113). Reitero la importancia de que el reconocimiento, así sea de la diversidad cultural, incluya otros factores socioeconómicos, políticos y culturales.. 22.

(23) En segundo lugar, la descripción del proceso mismo del reconocimiento es más profunda y explícita en Honneth que en Taylor. Aunque ambos retoman a Hegel al afirmar la necesidad de los otros para la propia autoafirmación, y construcción de la identidad, Taylor sólo lo menciona. En cambio, Honneth retoma el argumento del proceso reflexivo del espíritu, y explica cómo una autoconciencia sólo se conoce a sí misma después de que ha salido hacia los otros. Por un lado Taylor señala que, “we define our identity always in dialogue with, sometimes in struggles against, the things our significant others want to see in us” (Taylor, 1994a: 33). Por otro lado, tal como afirma Giusti, Honneth, siguiendo la propuesta de Hegel, propone una fenomenología de las figuras de la libertad de un sujeto que “experimenta el enriquecimiento progresivo de su identidad” (Giusti, 2007: 50). Sin embargo, este es el proceso que Taylor no tiene en cuenta, sino simplemente habla de la influencia de los otros. Giusti no acoge la propuesta de Taylor puesto que éste, al plantear una oposición entre el reconocimiento y la autonomía –cosa que, como vimos, hace apoyándose en Rousseau y Herder, no en Hegel-, pasa por alto el esfuerzo de mediación efectuado por este último, y retrotrae el planteamiento del problema a un nivel inferior de complejidad. (Giusti, 2007: 51).. Giusti hace referencia al concepto de mediación, como el proceso mediante el cual el sujeto hace conciencia de su propia identidad, puesto que el sujeto se afirma en su diferencia y reconoce la diferencia del otro (Giusti, 2007: 49). Por lo tanto, plantea que mediante este proceso de mediación, la autonomía pasa de su carácter universal a lo particular, en cuanto el sujeto se reconoce como autónomo y libre. Apoyando la tesis de Giusti, Taylor se queda corto en esta discusión, por lo que la propuesta de Honneth cobra importancia frente a la visión del sujeto como tal, y el proceso mismo del reconocimiento. En tercer lugar considero problemático el concepto de solidaridad honnethsiano puesto que, aunque intenta afrontar un horizonte de pluralidades sociales, está limitado a una evaluación según ciertos valores culturalmente establecidos. Esta noción de solidaridad obedece a una noción de comunidad y valores de comunidad compartidos que actúan como puntos de referencia para juzgar a los individuos desde ahí. Esto es riesgoso en cuanto puede tratarse de valores de comunidad homogéneos, y como expresión de un grupo social particular que se impone sobre otros. Así, aunque acojo la propuesta crítica frente a otros conceptos como tolerancia pasiva, considero que la solidaridad honnethsiana es problemática en cuanto está inscrita dentro de un marco universal. Por el contrario, considero más pertinente la idea de Taylor quien, con cierta flexibilidad propone una diversidad de bienes y formas de vida, mientras no se violen los derechos fundamentales. Así propone, “(…) but what the presumption requires of us is not the peremptory and inauthentic judgments of equal value, but a willingness to be open to comparative cultural study of the kind that must displace our horizons in the resulting fusion” (Taylor, 1994a: 73). De esta manera, el filósofo canadiense señala como arrogante la noción de reconocimiento homogeneizador y propone una diversidad de nociones de bien. 23.

(24) Capítulo 2 Aspectos morales del Reconocimiento A través del presente capítulo se desarrollarán los aspectos morales de la noción de reconocimiento, tanto en Honneth como en Taylor, con el fin de ampliar las nociones expuestas en el capítulo anterior. Según Jeffrey Alexander (2000), la propuesta moral de cada autor implica un tipo de reconocimiento específico, correspondiente a la posición de cada uno frente al debate entre el liberalismo y el comunitarismo. Aunque el comentarista describe a Honneth como liberalista y a Taylor como comunitarista, es importante aclarar los matices de sus argumentos. Por un lado, Axel Honneth atribuye un carácter moral al reconocimiento recíproco en cuanto permite la construcción de los sujetos como agentes morales a partir de una condición humana de igualdad y un desarrollo en un contexto histórico específico. Charles Taylor, en cambio, aborda el carácter moral del reconocimiento a partir de la diversidad, obedeciendo a una noción de moralidad basada en una pluralidad de horizontes. No obstante, tal como se planteará en el siguiente capítulo, la propuesta multicultural de Taylor es problemática en cuanto está inevitablemente atravesada por cierta universalidad. 2.1 Aspectos morales del reconocimiento según Axel Honneth Axel Honneth propone una gramática moral frente a las luchas por el reconocimiento, la cual desarrolla a través de su libro Struggles for Recognition (1995), y más adelante en “Grounding for Recognition” (2002). Para exponer esta propuesta, y entender a lo que Honneth se refiere con el término gramática moral, me centraré en dos puntos principales. En primer lugar, definiré cuál es el sentido moral que Honneth advierte en la noción de reconocimiento. En segundo lugar, expondré la perspectiva moral del reconocimiento a partir de la dialéctica que allí se plantea entre elementos universales y elementos histórico-particulares. El sentido moral del reconocimiento El reconocimiento intersubjetivo propuesto por Honneth consiste en una acción o actitud moral que, basada en una premisa universal, garantiza a los individuos unas mismas condiciones de respeto y reconocimiento de su particularidad. Esta acción es abordada por Honneth en un sentido moral, en tanto permite a los sujetos desarrollarse como agentes morales, es decir permite una ganancia progresiva de identidad y autonomía. Esto implica un desarrollo de la responsabilidad de los individuos por responder por sus propias acciones. De acuerdo con esto, las luchas por el reconocimiento surgen con el fin de reclamar las condiciones adecuadas para tal desarrollo, motivadas por algún sentimiento de. 24.