Simbolismo
y
control social
en
Tratanakuy
OSWALDO TORRES RODRÍGUEZ
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UNIVERSIDAD DE AYACUCHO FEDERICO FROEBEL
SIMBOLISMO Y CONTROL SOCIAL EN EL TRATANAKUY
© Copyright 2017, Fondo Editorial Universidad de Ayacucho Federico Froebel Calle Mariscal Llerena 100 / Ayacucho, Perú
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Primera Edición: Ayacucho, noviembre de 2017. Tiraje de 1000 ejemplares
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: ISBN N°
Hecho e Impreso en Ayacucho - Perú
Todos los derechos reservados.
Esta publicación no puede ser reproducida total o parcialmente por cualquier medio, sin el permiso previo por escrito de los autores.
I. INTRODUCCIÓN
1. Simbolismo 2. Control Social
3. Etnia
4. Derecho Consuetudinario 5. Estado actual del conocimiento sobre tratanakuy 6. Hipótesis 7. Método usado
II. TRATANAKUY 1. Génesis del tratanakuy
2. Contexto local
3. Configuración del ritual de tratanakuy
4. Categorías de tratanakuy 4.1. Insultos referidos al cuerpo humano 4.2. Insultos referidos a la infidelidad 4.3. Insultos referidos a la higiene 4.4. Insultos referidos a la ociosidad o pereza 4.5. Insultos referidos al alcoholismo 4.6. Insultos referidos al chisme 4.7. Insultos referidos al hurto 4.8. Insultos referidos a la viveza y la mesura
5. Los atributos humanos en tratanakuy 6. Lógica del pensamiento quechua
III. FUNCIÓN DEL TRATANAKUY 1. Sentido del tratanakuy 2. Control social y terapia colectiva 3. Diversión y ruptura del orden social 4. Función de los símbolos
IV. LOS VALORES EN TRATANAKUY Conclusiones Referencias bibliográficas
INDICE
Agradecimiento
Nuestra gratitud al doctor Ranulfo Cavero Carrasco, quien
tuvo la gentileza de revizar el primer borrador y
proporcio-narnos sus valiosas sugerencias y luego prologar el presente
trabajo y también nuestro agradecimiento a todos los
infor-mantes que nos proporcionaron los datos y a la
Universi-dad de Ayacucho Federico Froebel por el auspicio que nos
brindó.
Nuevamente el Dr. Oswaldo Torres, además de cumplir con su alta respon-sabilidad en la Universidad de Ayacucho Federico Froebel, se da tiempo para entregarnos otro importante trabajo de investigación antropológica con la acu-ciosidad que lo caracteriza, esta vez en compañía de otro antropólogo René Apaico, docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.
“Simbolismo y control social en el Tratanakuy”, es fruto de un paciente y silencioso trabajo de campo en el populoso y antiguo barrio ayacuchano (hoy distrito) de San Juan Bautista, pero también de una detallada y profunda re-flexión teórica a partir de la contribución de importantes autores, antropólogos y de otras especialidades, para comprender el ritual del “Tratanakuy” o K’ami-nakuy” holísticamente. Además, nos presentan el necesario enfoque histórico retrotrayendo en el tiempo hasta el gran cronista ayacuchano Guamán Poma de Ayala. No falta el uso de una metodología comparativa con aquello que ocurría en España, con la colonia y la influencia de la religión judeo- cristiana, así como entre la cultura quechua y la cultura acriollada (este último, un término de los mismos autores).
La temática no es el clásico del dominio de las fuerzas económicas en la historia de los pueblos, sino de las fuerzas espirituales muy bien destacado para otros ámbitos por el famoso historiador británico Arnold Toynbee. Se trata de una forma de cultura popular, como manifestación viva de la historia local, del devenir de un pueblo, en el sentido que le dio el también distinguido antropó-logo español Julio Caro Baroja, especialista en “Las formas complejas de la vida religiosa”.
Como bien señalan los autores, “Tratanakuy” es una palabra castellana quechuizada que significa relacionarse con otra persona (encuentro de dos ac-tores) en público, en un contrapunteo-concurso que tiene ganadores, para in-sultarse, ofenderse, regañarse o reprenderse con el objetivo de distraer, satanizar, ironizar y burlarse, sobre las diversas dimensiones de lo humano como el cuerpo humano, la infidelidad, la higiene, la ociosidad y la pereza, el alcoholismo, el
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chisme, el hurto, la viveza y la mesura, etc. Se realiza como un ritual el 23 de junio de cada año como parte de los festejos de la importante fiesta religiosa de San Juan Bautista, en el distrito del mismo nombre. Los autores rastrearon su origen en la cultura pre-hispánica de los chinchaysuyos (aunque señalan que también se practicaba a su manera en España, claro no con la riqueza simbólica y la connotación andina que tiene).
Aparentemente, el “Tratanakuy” pareciera un acto folklórico solo de dis-tracción, sin embargo, tal como lo demuestran con creces los autores, tiene un profundo trasfondo cultural y simbólico, cumple una función de control so-cial (categoría esta trabajada muy bien entre otros por Radcliffe-Brown, clásico inglés de la antropología). Ya que subyace a los insultos, bromas y chistes del pueblo quechua, la reafirmación cíclica (anual) de las adecuadas normas sociales (normas de proscriptivas) y por ende de las normas de prohibición (normas de proscripción) dirigida a autoridades y pobladores en general para recordarles y prevenirles, a fin de no ser el foco del ridículo y de la burla. Así el “Tratanakuy” cumple una función de regulador social, de control social. Control social que, como dicen Oswaldo y René, se ejerce a través del insulto, la burla, la mofa y la risa que “desemboca en la humillación que es una forma social impuesta indirectamente a quienes han violado las leyes del grupo humano que está ex-presado en el mensaje de los símbolos”.
No conocemos un estudio como este, que de manera profunda y siste-mática haya abordado esta costumbre ancestral, con numerosas informaciones, pero también con interpretaciones como puede verse sobre todo en la tercera parte del trabajo referida a las “Funciones del Tratanaky”. Esta es otra de las valiosas contribuciones de los autores, que enriquecen la bibliografía antropo-lógica sobre la cosmovisión andina trabajada extraordinariamente por el antro-pólogo Juan José García.
El esfuerzo desplegado por Oswaldo Torres y René Apaico, también me-rece valorarlo en una dimensión macro social, ahora que con la globalización y la mundialización de la cultura, en los términos del antropólogo brasileño René Ortiz, hay una tendencia (a pesar que contradictoriamente avivan fuerzas en dirección inversa) a la uniformización cultural en desmedro de las manifesta-ciones de las culturas nacionales, regionales y locales, y el consiguiente debilita-miento de la identidad cultural de los pueblos y etnias.
Felicitaciones a Oswaldo y René por esta valiosa entrega. Doctor Ranulfo Cavero Carrasco Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga
“Tratanakuy”
es una palabra castellana quechuizada que significa
relacionarse con otra persona ya sea bien o mal o disputar de palabra
sobre el asunto, insultar, ofender, regañar o reprender.
1. SIMBOLISMO
1.1. Símbolo y naturaleza humana
“El Hombre es un animal simbólico” Cassirer
No es posible entender al Hombre sin tener una clara idea de su constitución como ser humano. Frente a este dilema hubo y hay ensayos de establecer la sustancia que la caracteriza. Una de esas respuestas es que “el hombre es un animal simbólico”, cuyo proceso para alcanzar dicha naturaleza está ligada al ambiente como parte de su evolución como lo precisara Morgan Allman (2003) y la emergencia del lenguaje que posibilita la creación de símbolos que sintetizann y definen la naturaleza humana. Para el propósito que se persigue se tomó esta definición con los fundamentos que a conti-nuación se expone.
La primera fase tuvo una duración de un millón de años. “El agradamiento del cerebro y su capacidad de amortiguar las variaciones ambientales se produjo al tiempo que se colonizaban hábitats nuevos”. Durante este periodo el tamaño corporal y ce-rebral permanecieron estancados. El homo sapiens competía con los autrolopithecus robustus, especializados para comer plantas duras y fibrosas de difícil digestión que limitaba el crecimiento cerebral. Estos últimos se extinguieron. La segunda fase, hace aproximadamente medio millón de años, estuvo marcado por el crecimiento del cere-bro que empezó a crecer de nuevo coincidiendo con las grandes fluctuaciones climáti-cas ligadas a los intervalos glaciales. Morgan sugirió “que los cerebros han evolucionado para afrontar la incertidumbre ambiental, y que cuanto más dura la vida, mayor es la incertidumbre” (pp. 201- 205)
Podemos considerar una tercera fase que estaría marcada por el manejo del fuego, la emergencia de la familia, el grupo humano como el inicio de un nuevo ambiente y el nacimiento del lenguaje y el símbolo. Al respecto el autor citado precisó que el agrada-miento del lóbulo frontal corresponde al área del lenguaje y del símbolo.
INTRODUCCIÓN
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Cassirer (2013) afirmó que “La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre
como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico” (p. 49). Precisa
que la anatomía comparada da mayores luces para entender al hombre. Su propuesta se sustenta en las investigaciones realizadas en la anatomía comparada y la psicología; y, como ser vivo el hombre está adaptado a su mundo externo. Considera que el sim-bolismo nace con la emergencia del lenguaje que pasa por distintas etapas. “La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo” (2013: 53) y la segunda capa es el “lenguaje proposicional” que establece la difrencia sustancial con el lenguaje emotivo y es la real frontera entre el ser humano y el animal. “En resumen podemos decir que el animal posee una imaginación y una inteligencia práctica, mientras que sólo el hombre ha desarrollado una nueva fórmula: una inteligencia y una imaginación simbólica” (2013: 59) El nacimiento del simbolismo marca una nueva etapa evolutiva que se constituye conjuntamente con las otras partes de la cultura en una forma de adaptación del ser humano a su ambiente total.
Duch (2002) va en la misma dirección cuando aborda el asunto del símbolo. “el universo del símbolo es, en definitiva, el verdadero imperio del hombre, porque, en él y por mediación de él, acontece su humanización como consecuencia del “buen uso” de los símbolos o bien del “mal uso” de los símbolos” (p. 37) y continúa afirmando asumiendo lo dicho por Leslie White que “la conducta humana es conducta simbólica; la conducta simbólica es conducta humana”.
Mientras que el Hombre no pudo crear los símbolos vivió un mundo sin sentido y solamente cuando produjo los símbolos pudo otorgarle sentido al mundo en que vive y para esto, necesariamente, tenía que aprender para adquirir la “estatura humana” (Duch; 2002: 38)
La emergencia de la simbolización y la creación de símbolos son partes del pro-ceso de la evolución biológica del Hombre que, en un momento determinado de este proceso, es reemplazado por el nacimiento de la cultura. Blumenberg (2011) afirmaba
que “… precisamente este hecho de que la cultura humana se haya hecho cargo de la
protección contra los riesgos existenciales permite suponer que el organismo inherente ya no ha participado de la reducción biológica de los riesgos existenciales por evolución
porque la cultura humana es un programa de emergencia para compensar el déficit en
la dotación biológica” (p. 412). La afirmación de Blumenberg coincide con los funda-mentos de Cassirer a pesar de la distancia que hay en el tiempo entre el uno y el otro. También, implícitamente, la característica de que el ser humano es un ser inacabado, está inmerso en la afirmación de “déficit en la dotación biológica”, por cuya razón debe resolver sus deficiencias biológicas con la transformación de la naturaleza y la creación de nuevos instrumentos que, en este caso, sería con la creación de los símbolos como
una prolongación de su cerebro y de sus manos. Tanto las leyes como los instrumentos biológicos son más rígidos que los creados. Desde el momento en que surge el simbo-lismo como una expresión de la cultura, ésta última es una acompañante inseparable en la evolución del ser humano como un ascenso a nuevas plataformas más complejas. Esta inter-acción profunda entre organización biológica del Hombre y su cultura dará lugar al nacimiento de la teoría biocultural que concibe al ser humano como una uni-dad inseparable, una integriuni-dad, que marca una nueva dirección de la evolución del ser humano.
La ligazón tan estrecha de los símbolos como expresión de la cultura le otorga la singularidad al ser humano que lo diferencia de cualquier otro animal con cerebro, incluso cuando se reconozca que, entre los animales, sobre todo entre los primates, existe una protocultura; sin embargo, no alcanzan la imaginación simbólica. Al res-pecto Masiá (1998) aclara que “A los once años tenemos ya tres centros cerebrales en el hemisferio derecho del neocórtex: el reptílico-Kinestésico, el límbico auditivo y la
mimética visual. Además, empiezan a formarse otros dos en el hemisferio izquierdo: lo
mimético-simbólico y el logo digital, que corresponde… al “módulo intérprete” del hemisferio izquierdo” (p. 54. Lo destacado con negritas es nuestro)
La articulación del cerebro y la cultura lo describe muy bien Bartra (2010) al sostener la tesis del exocerebro, es decir la cultura como un componente esencial que se incrusta en el cerebro, al cual denomina prótesis cultural, cuya interacción potencializa el accionar del ser humano frente a su entorno, lo que es una reafirmación de la teoría biocultural. Al respecto afirma que:
“En su origen esta conciencia es una prótesis cultural (de manera principal el habla y el uso de símbolos) que, asociada al empleo de herramientas, permite la sobrevivencia en un mundo que se ha vuelto excesivamente hostil y difícil. Los circuitos de las emociones an-gustiosas generadas por la dificultad de sobrevivir pasan por los espacios extra somáticos de las prótesis culturales, pero los circuitos neuronales a los que se conectan se percatan de la “exterioridad” o “extrañeza” de estos canales simbólicos y lingüísticos” (p. 23. Lo resaltado en negritas es nuestra)
El vínculo entre símbolo y cerebro, Castaingts (2011) sintetizó, tomando las conclusiones a que llegó A. Damasio, quien afirmó que
“las señales del exterior del cerebro y del cuerpo que reciben las neuronas son transferidas al proto-yo y de ahí al yo central, luego a la conciencia núcleo, que las integra primero a una memoria convencional y que después se transforman en una memoria autobiográfica que es la base de la formación del yo autobiográfico, a partir del cual es viable el lenguaje y la conciencia extendida, y esta última es la que posibilita la conciencia moral. Todo el proceso es un conjunto de procesos simbólicos y es por eso que este capítulo se ha deno-minado “el hombre animal simbólico” (p. 201)
encuentra en el lado izquierdo del cerebro en el área de Broca; pero, lo más interesante, es que se ubicó el gen responsable del lenguaje humano denominado FOXP2, cuyo gen se comparte con ratones y chimpancés con la diferencia de que en el ser humano esta proteína difiere en dos aminoácidos y que las mutaciones del FOXP2 ocurrieron hace 100,000 años “lo que ha permitido el desarrollo del lenguaje, necesario para las funciones cognitivas superiores y para el desarrollo de la cultura” (Bear, Connors y Paradiso; 2007: 640)
La base biológica está claramente determinada por la organización del cerebro, cuya base del símbolo está ubicado en el hemisferio izquierdo como un centro espe-cializado que hace posible los procesos simbólicos que definen con real transparencia la naturaleza humana, destacando que la esencia humana es el resultado de procesos bioculturales con la dinámica que le exige el ambiente.
La emergencia de los símbolos necesariamente tiene una estrecha relación con la naturaleza humana y que constituye una de los rasgos importantes de lo humano que tuvo su origen en los estadios posteriores a los restos de Lucy (3´000, 800,000 años) y ya muy cercano a nuestra época, con toda seguridad, emergerá el símbolo como un ascenso del Hombre.
¿En qué momento de la evolución emerge el símbolo como una nueva cualidad del ser humano? Desde el momento en que el primate sale de esta condición y co-mienza a fabricar instrumentos de piedra. Estas herramientas, probablemente, tenían un significado que iba más allá de su utilidad. Este hecho aparece hace un millón y medio de años con el homo Faber, pero no hay evidencia de la simbolización de las herramientas que fabricó ni de cultos a éstas. La falta de evidencias deja en el plano de las especulaciones el asunto de la simbolización de la conducta.
Incluso cuando existen discrepancias entre los investigadores sobre la creación de símbolos atribuidos a los neandertales; sin embargo, Lalueza (2005) sostiene citando a Stringer que
“las muestras de los neandertales serían formas repetitivas que no vendrían determinadas por ningún código simbólico como el observado en la conducta de los cromañones. Desde luego, ninguna muesca neandertal puede compararse con objetos de arte como la figura de Holhenstein (Stadel, Alemania), datada en 32,000 años, cuando todavía queda-ban neandertales. Se trata de una figura tallada en un colmillo de mamut que representa un cuerpo humano con una cabeza de león, el primer ser de una colección de animales fantásticos inventados por el ser humano y que seguirán con los dragones y centauros. No sabremos jamás su significado; quizás era un amuleto chamánico, pero en todo caso su capacidad de elaboración simbólica está fuera de toda duda” (pp. 63-64. Lo destacado en negritas es nuestra).
El nacimiento del lenguaje instaura a plenitud el simbolismo y cuando se inicia el lenguaje escrito cada sonido es representado por alguna figura y cada palabra
representa a algún objeto de la realidad o un hecho social, cuyo significado es compartido por los miembros de una sociedad determinada como una condición de una vida colectiva. Por esta razón el lenguaje es el instrumento articulador que hace factible la vida en sociedad; por lo tanto, el símbolo es de carácter público. “Desde una perspectiva simbólica, esta precisión manifiesta claramente el hecho de que la disposición simbólica constituye una estructura inherente a la condi-ción humana como tal, pero debe añadirse que esta disposicondi-ción se ha de precisar culturalmente en el interior de cada grupo humano…” (Duch; 2002: 226) Establecer la naturaleza humana ha sido y es una constante preocupación que ocupa a los investigadores, sobre todo, a quienes se dedican a la antropología filosófica desde hace varios siglos que vienen reflexionando y pensando sobre la naturaleza del Hombre para entender a esta criatura tan compleja que desafía toda definición, pero aún no termina. Al respecto las distintas corrientes de pensamiento filosófico se han esforzado por responder. También fue preocupación de las distintas religiones estable-cer la naturaleza humana. En este intento de dar respuesta a la interrogante ¿qué es el Hombre? se ensayó varias definiciones de manera diferenciada, pero ninguna a plena satisfacción. Una de estas respuestas fue que el Hombre es un ser simbólico. Para quie-nes asumen esta delimitación, el símbolo es la característica esencial de la condición humana que lo diferencia de los otros vertebrados; sin embargo, existen otras defini-ciones que destacan otros rasgos.
Según el confucionismo los seres humanos “son iguales” y afirma que “nos
dife-renciamos por nuestros modos de ser… que los seres humanos son extremadamente
maleables… Somos seres inacabados e impresionables y necesitamos modelarnos
cons-tantemente para alcanzar el fin último de la perfección moral” (Stevenson y
Haber-man; 2010: 29. Lo destacado en negritas es nuestro). En esta definición de la naturale-za humana se enfatinaturale-za en la maleabilidad o plasticidad o elasticidad y en lo inacabado o la imperfección del Homo sapiens-sapiens. Como seres maleables podemos adaptarnos a cualquier situación y como seres imperfectos podemos buscar la perfección y seremos perfectos cuando lleguemos a ser absolutamente morales; empero, lo moral es un com-ponente de la cultura porque es creación de toda sociedad y como tal no es universal en sus particularidades. Lo bueno y lo malo, de acuerdo a la cultura de cada pueblo, está representado por símbolos, por ejemplo, el color blanco en la cultura occidental representa a la pureza y ésta es buena y el color negro representa a la maldad, a la noche; por eso, significa dolor y muerte en la cultura occidental, la izquierda es lo malo y la derecha es lo bueno, el arriba es lo bueno y lo abajo es lo malo. En cambio, en la cultura del quechua, el color negro representa al poder y a la fuerza.
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tierra. Creo, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, ma-cho y hembra los creó” (2009: 14). Más adelante, por haber comido el fruto del árbol prohibido recibió el castigo por desobedecer: “Comerás el pan con el sudor de tu ros-tro, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás” (2009: 17). Aquí está planteado la vida y la muerte como la consecuencia de la transgresión de una norma de prohibición y consecuentemente plantea simbólica-mente una forma de control social mediante una prohibición.
En la religión cristiana el humano se transmuta de un ser perfecto a un ser im-perfecto, de un ser infinito a un ser finito, es decir involuciona, ya no es eterno sino un ser finito, un ángel caído. Si bien la Biblia está llena de metáforas y de símiles y con-secuentemente de símbolos, pero es aquí donde está, en esta cita, el primer símbolo, como una primera explicación del origen del ser humano: dios creador que representa a la profunda emoción e imaginación del ser humano. Según Diel (1994) “La ima-gen “divinidad creadora” es símbolo de la aparición y de la desaparición, símbolo del
misterio de la vida y la muerte… La imagen del Creador es, en realidad una creación
de la imaginación humana, necesariamente antropomórfica” (p. 61). Esta afirmación muestra que existe una estrecha relación entre lo sagrado y lo profano; por lo que Cassirer atribuyó el origen de la simbolización a la religión, pero también destaca la ligazón de lo psíquico con la generación del símbolo. Al comparar la definición del ser humano hecho por el confusionismo y el cristianismo encontramos algunas diferencias sustanciales:
Naturaleza humana
Origen Humano Esencia
Finalidad
Sanción
Confusionismo
Cielo (virtud)
Imperfectos (maleables e inacabados)
Hacerse sabio (buscar perfec-ción moral)
No hay
Cristianismo
Creado por Dios a su semejanza Perfectos y eternos
Buscar perfección divina
Degradado por sanción divina
Tabla de comparación de la naturaleza humana
Naturaleza humana
Origen Humano Esencia
Finalidad Sanción
Incaica
Creado por el Sol (Dios) Mortales y viajeros hacia upa marka
Vivir en armonía Muerte
Cristianismo
Creado por Dios a su semejanza Perfectos y eternos
Buscar perfección divina Degradado por sanción divina
Tabla de comparación de la naturaleza humana
La concepción del ser humano es diferente entre las dos religiones, pero la cul-tura quechua es heredera en parte del cristianismo y de la religión prehispánica, cuya incorporación presenta una nueva configuración de la constitución del ser humano.
Existía una visión del ser humano durante la época incaica de que eran hijos del Sol y de la Luna por cuya razón tenían que rendir culto a estas deidades. En este senti-do coincidía la concepción del Hombre que tenían los conquistasenti-dores que profesaban la religión cristiana. Ambas religiones sostenían que después de la muerte había otra forma de vida; por lo que, los nobles de la sociedad incaica se enterraban con todos los
utensilios que en esta vida usaron y realizaban un largo viaje hasta llegar a “upamarka”
tal como informó Guaman Poma de Ayala. El cuerpo es el que viajaba. En cambio, los cristianos afirmaban y afirman que el alma es la que viaja al cielo para vivir eternamen-te. Existen mitos y testimonios en las comunidades campesinas quechua que se refieren a la esencia humana que es una amalgama de ambas concepciones del ser humano. Por ejemplo, se recogió en el valle del Mantaro la definición del ser humano que está cons-tituido de tres partes: un cuerpo que dan los padres a través de sus relaciones sexuales, un alma y un espíritu que provienen de Dios. Esta concepción varía de región a región.
Blumenberg, desde la perspectiva fenomenológica, precisó que “Por analogía, la antropología sería una hermenéutica del autoconocimiento, la lectura del texto, el
desciframiento de los símbolos en los que el yo quiere hacerse legible contra sus
pro-pias resistencias” (2011: 393. Lo destacado en negritas es nuestra). Esta afirmación nos da a entender que el yo se manifiesta a través de símbolos y consecuentemente sería un carácter definitorio de la naturaleza del ser humano que lo diferencia del cualquier otro ser con cerebro que existe en la Tierra; pero, aquí surge otra interrogante ¿el ser humano se conoce bien a sí mismo? No estamos seguros de afirmar que el ser humano, en la actualidad, llegó a conocerse muy bien a sí mismo. Por la misma razón, el símbolo constituye una de las características importantes de la naturaleza humana. El autor hizo una nómina bastante extensa de las definiciones establecidas, pero sin agotarlas.
“El ser humano es el ser de los sentimientos indefinidos” “El ser humano es el ser que puede exagerar”
“El ser humano es el ser que tiene que anticiparse a todo”
Precisa “que en su Antropología Werner Sombart echa de menos, entre las defini-ciones más o menos famosas, una que a él le parece muy significativa:
“El ser humano es la criatura que se aburre” “A tool making animal” (Benjamin Franklin) “El animal que pueda perfeccionarse” (Kant) “El animal que tiene permitido prometer (Nietzsche) “El que puede decir que no” (Max Scheler)
“El ser humano es el ser vivo dotado de capacidad de reacción”
fisiológicas y psicológicas”.
“El ser humano es “una forma de realización (concretización) de la vida orgánica, limitada temporalmente”.
“Creo que el ser humano en definitiva es un ser tan libre que no se le puede dis-putar el derecho a ser lo que él cree ser” (2011: 384-385)
Estas definiciones recogen la esencia del ser humano tomando uno de los rasgos, cuya generalización sobredimensiona un rasgo; pero, ninguno sintetiza y anuncia la naturaleza humana; por lo que, se considera que el símbolo reúne los distintos rasgos y anuncia la esencia humana. Por otra parte, estas definiciones no están asociadas, en estricto sentido, a los símbolos; empero, las palabras utilizadas, algunas pueden tener más de un significado.
Hay quienes destacan otra característica como la risa y el llorar indicando que son conductas propias del ser humano. Esta conducta ha sido investigada por la eto-logía comparada llegando a la conclusión de que existen manifestaciones de esta na-turaleza, sobre todo, en los chimpancés; pero, de ninguna manera, son iguales a las expresadas por el Hombre. “Es cierto que la risa, y en menor medida el llanto, pueden ser provocados, artificialmente, por ejemplo, con cosquillas, pero en el reír y llorar plenamente humanos, no es mi cuerpo, soy yo el que ríe y llora por alguna razón, “de alguna cosa” o “por alguna cosa” (Duch; 2002: 70)
Las diferentes intensidades del reír y llorar tienen diferentes significados, cuyos mensajes, en la vida cotidiana, también son diferentes, por esta misma razón simboli-zan estados emocionales de diferente naturaleza que van más allá de la simple expre-sión emocional. Una sonrisa o una risa puede manifestar agrado y desagrado, aproba-ción o desaprobaaproba-ción de una conducta, de satisfacaproba-ción o insatisfacaproba-ción de un hecho, acercamiento o marcar una distancia, conocido o extraño. Esto es muestra de que el movimiento corporal también es un lenguaje cargado de símbolos que no es, exclusiva-mente, natural, sino que reorganizado en función de un manejo de las relaciones con el mundo exterior.
Vergara, al analizar la posición de Durand, manifestó que el conflicto que se pro-duce entre inconsciente y consciencia es el que da motivo al nacimiento del símbolo. “El proceso de simbolización tendría, por lo tanto, su primer referente en el conflicto
que surge entre las exigencias pulsionales(ello) y las exigencias morales que se
autoim-pone el individuo (superyó), al interiorizar los tabúes familiares, sociales y/o culturales
relacionados con la líbido” y continúa afirmando que “… el símbolo, al ser producto tanto de la naturaleza biológica y psíquica del individuo como del entorno cósmico, social, histórico y cultural, en el que éste se desarrolla, puede permitir acceder de forma oblicua (sin ser “detectado” por la censura) al inconsciente…” (2015, p. 89). Por otra parte, Duch y Chillón precisan que “Ser humano implica simbolizar las variadas face-tas de una existencia que se desarrolla en muy distintos niveles, algunos de los cuales
pueden revelarse irreconciliables” (2012, 168).
Uno de los pioneros que investigó la formación del símbolo en los niños y el tiempo de su aparición en la evolución de la vida del niño es Jean Piaget, quien describe seis estadios. Según él, paralelamente con la aparición del lenguaje también emerge el símbolo. El primer estadio está caracterizado por “el reflejo”; el segundo por la “imi-tación esporádica”; el tercero por “la imi“imi-tación sistemática de los sonidos frecuentes a la fonación del niño”; el cuarto y el quinto por “la imitación de los movimientos no visibles sobre el propio cuerpo y de modelos nuevos” y el sexto estadio por el “comien-zo de la imitación representativa y evolución ulterior de la imitación”, estadio en la se produce las coordinaciones mentales. El autor citado precisa que “En el niño, el juego de ejercicio es, pues, el primero en aparecer y es el que caracteriza los estadios II a V del desarrollo preverbal, por oposición al estadio VI en el curso del cual comienza el juego simbólico” (2004: 155)
La dimensión simbólica, como un elemento articulador de los fenómenos bioló-gicos, ambientales, psíquicos y sociales, es una síntesis que muy bien representa la esen-cia del ser humano; por lo que, podemos estar seguros de la importanesen-cia del símbolo en la vida social contemporánea.
En consecuencia, se asume la definición del simbolismo y del símbolo expuesto por Turner.
1.2. Símbolo y cultura
Por una parte, cuando emerge el antepasado, en el caso de los restos de Lucy hace, aproximadamente, tres mil millones ochocientos mil años que se considera como la antecesora de los humanos actuales por reunir algunas características del Hombre ac-tual como la marcha bípeda, la caja craneana de mayor volumen, los huesos pélvicos, vertebrales y otros anatómicamente modificados en función de la posición erguida, empero todavía no se constata la emergencia de la cultura y menos del símbolo. Como se indicó en páginas anteriores el nacimiento del símbolo es mucho después de los cambios que se produjeron en la morfología de la especie; incluso cuando se manifiesta la cultura con las primeras transformaciones de la naturaleza, como la fabricación de instrumentos de piedra no hay expresiones del uso de los símbolos hasta la emergencia de la vida gregaria y del lenguaje. En consecuencia, cultura y símbolo no nacen juntos aun cuando los cambios anatómicos y fisiológicos, como una cuestión previa, estaban listos y operativos.
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simbólico de la cultura, y precisamente el grado en que la cultura esté saturada de ellos permite juzgar sobre la orientación simbolizante o desimbolizante de la cultura en su totalidad” (1996: 163).
Es clara la inter-acción entre símbolo y cultura, posición compartida por otros investigadores, se reafirma cuando “… se exterioriza por el hecho de hablar una misma lengua y de servirse de los campos semánticos y las figuras simbólicas que le son habi-tuales con una cierta unanimidad” (Duch; 2012: 226).
La cultura se encarga de construir los símbolos como una de las formas de la acti-vidad de creación que es compartida entre los miembros de una sociedad, símbolos que se convierten en los instrumentos de mediación entre el ser humano y transformación de su ambiente como expresión de su autoconstrucción. Al respecto, Duch y Chillón
destacaron que “En realidad, en cada hora y aquí concretos, los media y el ciberentorno
traducen “lo simbólico” hasta tornarlo comprensible y emocionalmente satisfactorio para el grueso de la población” (2012: 168).
El símbolo, al darle sentido a la actividad humana, marca la ruta que debe seguir el ser humano en su situación de estar en el mundo y este hecho dirige la transforma-ción del entorno y de su actividad creadora. Esta afirmatransforma-ción es apoyada e ilustrada por la descripción de Victor Turner sobre el ritual ndembu. “El término vernáculo equiva-lente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jikijila, “marca el rastro”, arrancando con el hacha pedazos de la corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los caminos conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo que nos conecta lo desconocido con lo conocido” (1997: 53)
Los conceptos con los cuales se construyó el conocimiento son los que obligato-riamente se requieren estar suficientemente delimitados.
Simbolismo es el sistema de símbolos con el cual se representa los insultos en el tratanakuy.
Símbolo “es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica natu-ralmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento” (Turner; 1997: 21); pero, la definición usada por Ricour es esclarecedor cuando habla del símbolo como un signo restaurador del sentido que puede ser una palabra, un objeto, gesto u otros signos que poseen doble sentido o significado que se puede alcanzar a través del primero. En este sentido marca un método hermenéutico que consiste en hallar las posibles variaciones del sentido que pueda tener, en el caso que investigamos, se encuentran las palabras. Dreger al comen-tar el desarrollo de la metodología cualitativa de Alfred Schütz y de Thomas Luckmann que se sustenta en la fenomenología dice:
“Los símbolos producen una conexión significativa entre los ámbitos de la realidad
ex-traordinaria y la cotidianeidad de los individuos. Los símbolos son aquellos portadores de significado que, como los elementos del mundo cotidiano, conectan los recuerdos a las experiencias de realidades extra-cotidianas y los devuelven al estado normal de la con-ciencia de la vida cotidiana. Aun bajo estas consideraciones teórico-simbólicos es evidente que la capacidad de los símbolos humanos se desarrolla a partir del retroceso hacia el nivel constitutivo de la conciencia subjetiva del sujeto de experiencia” (2012: 120)
La clasificación general de los datos referente a los símbolos rituales lo conduce a Turner a diferenciar los símbolos que pertenecen a los rituales de las crisis vitales que van desde el nacimiento hasta la muerte:
• Rituales de las crisis vitales que marcan la transición de una fase a otra de la vida. No en todas las sociedades se presentan los mismos símbolos. Por ejem-plo, entre los quechuas, pobladores de los Andes, se practicaba y todavía se practica el “corta pelo” cuyo símbolo de paso es el cabello largo a corto. • Rituales de la aflicción son aquellos castigados que se convierten en la figura
central y que en la reunión general de los miembros de la comunidad le desean buena suerte.
Por su parte Lotman afirmó que la cultura de un pueblo constituye su memoria. En este caso en ella se encuentra su pasado, presente y lo que podría ser su futuro. En su memoria está guardada por lo que hay que encontrar la forma de hallar ese mensaje.
2. CONTROL SOCIAL
Foucault desarrolló la evolución del control social y de los castigos desde más o me-nos 1700 hasta el siglo IXX. Los primeros momentos de la historia de los pueblos de occidente estaban dirigidos al cuerpo ejecutados con desmembramientos de los miem-bros mediante caballos, mutilaciones de alguna parte del órgano, la horca, la picota, el patíbulo, el látigo, la rueda y otros. “La desaparición de los suplicios es, por ende, el espectáculo que se borra y es, también, el relajamiento de la acción sobre el cuerpo del delincuente” (2010: 19). De esta situación pasó a la privación de la libertad y la construcción de cárceles o prisiones, castigos que en última instancia es una sanción psíquica. De esta descripción escalofriante del control social se concluye que la evolu-ción de éste que estaba dirigido al cuerpo del sancionado se pasa al control social sobre la parte psíquica del ser humano: privación de la libertad supuestamente sin lesionar el cuerpo del transgresor.
Se entiende por control social en los términos usados por Foucault el ejercer vigi-lancia sobre la conducta de los miembros de una sociedad. En caso de que algún miem-bro de la sociedad viola la norma se le aplica el castigo pertinente, pero este sigue un proceso la vigilancia de la conducta. Teniendo como antecedente la investigación del autor mencionado se puede clasificar el control social en dos tipos: oficial y no oficial. El oficial lo maneja el Estado y sus órganos como el Ministerio Público y el Poder Judi-cial con la contribución de la Policía Nacional del Perú y el órgano legislativo (Congre-so en el ca(Congre-so del Perú); y, el control (Congre-social no oficial corresponde al manejo de los distin-tos pueblos o etnias del país, pero se expresa de formas diferentes, cuyas modalidades se manifiestan de acuerdo a cada tipo de infracciones como, por ejemplo, la sanción de la bigamia en el Distrito de Chongos Bajo, como describe Torres Gutiérrez mediante la “Quema de Judas” en la época de Semana Santa donde se prepara un muñeco muy semejante a la persona que transgrede la prohibición del incesto. Simbólicamente la bigamia se castiga con la pena de muerte en la hoguera, cuyos preparativos se realizan como sumo cuidado para que la persona sea identificada sin necesidad de pronunciar su nombre; y, el jueves santo se quema al muñeco en la plaza pública de la comunidad. Entre los cristianos, Judas es el símbolo de la traición. Por lo tanto, la bigamia es una de las formas de traición (2014). Otra modalidad de control social del incesto es el relato
abundante que existe en la sierra peruana sobre las qarqarias que tiene el propósito de
castigar al infractor de normas de prohibición transformándole en animal como castigo por mantener relaciones sexuales con parientes de sangre o espirituales. De este hecho dieron cuenta para el valle del Mantaro Isabel Córdova y para el caso de Ayacucho Juan Ansión; pero, es Ranulfo Cavero (1990), quien investigó el incesto en el pueblo de Quinua (Ayacucho) desde la perspectiva del control social destacando la asociación con la llama, camélido originario de los Andes que simbolizó y simboliza al violador de las normas de prohibición del incesto, cuyo castigo del infractor es transformarse en llama, por cuya razón denominó sanción sobrenatural. Clasificó las sanciones,
to-mando la propuesta de Radcliffe Brown, en positivas y negativas. Estableció siete tipos de sanciones negativas impuesto al violador de la norma de prohibición que se aplica generalmente en forma simultánea que, muchas veces, culmina en auto expulsión o destierro voluntario de la pareja.
Los ejemplos que señalamos no agotan las modalidades de control social crea-das por los pueblos de los Andes peruanos. Las danzas del Huacón, la danza de los Avelinos, las fiestas de Santiago y de la Semana Santa en Chongos Bajo en el valle del Mantaro del departamento de Junín también son otras formas de control social. Orella informa que cada año se realiza la Danza del Huacón en los distritos de Aco y Mito. Durante la fiesta los huacones visitan las viviendas de las familias y sí las encuentran sucias, a los dueños, les dan de latigazos públicamente. En el caso de la danza de los Avelinos, tal como se practica en Tunan Marca, comunidad campesina, distrito de la provincia de Jauja del departamento de Junín, en la fiesta escenifican las batallas de Cáceres contra las tropas chilenas, cuyos soldados son considerados ladrones, a quienes hay que darles muerte; por esta razón, cualquier ladrón en la comunidad merece la muerte; pero, aún existen otras modalidades no descubiertas.
Otra modalidad de control social son los chistes, burlas caracterizadas por ser di-vertidas y ofensivas, cuya composición utiliza la analogía y la homología para destacar la conducta prohibida. Ha sido objeto de investigación por S. Freud desde la perspec-tiva del psicoanálisis y por otros investigadores posteriores a él.
Toda forma de sanción es el resultado de la transgresión de las conductas prohi-bidas o prescritas por el grupo humano organizado o por la sociedad que ha seguido o sigue un proceso para su aplicación, a lo que, normalmente, se denomina juzgar.
No hay sociedad por más primigenia o moderna, simple o compleja, que no tenga alguna forma de control social. Donde emerge la más primaria organización, ésta se realiza a través de reglas o leyes convenidas por los miembros del grupo humano. No hay ordenamiento sin reglas o normas de conducta. La forma de poner en orden varía de una sociedad a otra y consecuentemente también las normas, así como la concepción de castigo y de justicia. Cuando falla el control social oficial se crean otros que permiten, en alguna forma, ejercer control de las conductas disociadoras, cuya consecuencia de no acatar las normas es la desorganización del grupo humano y para evitar el caos social es necesario el castigo; sin embargo, nuestra afirmación no es una justificación del mal uso o abuso del poder.
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Ninguna organización social humana está exenta de conflictos; por eso, es ne-cesario vigilar. Una forma de vigilar o de controlar es el tratanakuy que se reproduce cíclicamente como una permanente reafirmación de lo que está permitido o prohibido hacer.
La transgresión de las normas morales y jurídicas fue la causa del derrumbe del ser humano según la Biblia cristiana. Tuvo necesidad del sacrificio del mismo dios, a través de su único hijo para la redención humana, lo cual da el mensaje de que en el caos no puede haber realización humana. Algo similar sucede en los mitos andinos, quienes desobedecen se convierten en piedras, es decir retornan a la naturaleza, per-diendo la esencia de seres humanos.
Las conductas no deseadas son rechazadas, cuyo rechazo se expresa en forma de
chiste, de broma o insultos como en el caso de tratanakuy.
Desde la perspectiva del control social “tratanakuy” o el “k´aminakuy” no
sería otra cosa que un hecho cultural y un instrumento de control creado por las etnias quechuas que se asentaron en las montañas de los Andes peruanos y que todavía su-pervive incluso después de los cambios que se produjeron a lo largo de la colonia y de la república. Se considera que este control toma la forma de insulto, pero en sí el rito del insulto se convierte en una reafirmación cíclica de las normas de prohibición con ocasión de los festejos de San Juan Bautista que mediante la analogía le da mayor fuerza al mensaje. Aparentemente emerge San Juan como insultado, pero está dirigido a las autoridades y a los pobladores para recordarles y prevenirles, a fin de no ser el centro o foco del ridículo.
Por otra parte, Radcliffe-Brown clasifica las sanciones en positivas y negativas precisando que esta clase última resultan de las conductas reprobadas o penadas. Ade-más, las sanciones pueden tipificarse en difusas y organizadas. Más adelante afirmó que:
“En la lengua inglesa, por ejemplo, hay gran número de palabras que expresan desapro-bación de la conducta individual; éstas varían desde la descortesía, la grosería, la falta de decoro y la indignidad, a través del impropio, lo vergonzoso, lo deshonroso y lo infaman-te… Otra sanción diferenciable es la que se da cuando la conducta de un individuo es juzgada ridícula por parte de sus compañeros; se ha llamado sanción satírica” (1996, p. 233-234. Lo destacado en negritas es nuestra).
El autor citado en el párrafo anterior expuso de modo muy breve la “relación burlesca” como un tipo de relación social y se refiere a la interconexión entre dos per-sonas, cuya interacción se caracteriza por burlarse de la otra persona que no se da por ofendida porque es una costumbre. “Es importante distinguir entre dos variedades importantes. En una de ellas, la relación es simétrica; cada una de las dos personas se mofa, o hace burla de la otra. En la otra variedad, la relación es asimétrica; A embroma a B, y B acepta la broma de buen humor y sin tomar venganza; o A se burla de B tanto
como quiere, y B por su parte responde a A débilmente” (1996, p. 107). Al contrario, en tratanakuy el insulto es respondido con otro insulto.
Algunos estudios realizados, sobre “tratanakuy” o “Kaminakuy”, precisan que
es una característica el insulto mutuo que se realiza entre dos actores como parte de los festejos de San Juan Bautista el día 23 de junio de cada año, en el distrito de San Juan
Bautista de la ciudad de Ayacucho. Estos estudios caracterizan a “tratanakuy” como
agresivas y jocosos, que se ejecuta en público y devienen en risa colectiva, razón por la cual se constituye en un elemento de diversión.
Gitlitz (2013) investigó el ejercicio de la administración de justicia por las Ron-das Campesinas de Cajamarca, institución generada por las comunidades campesinas para afrontar el abigeato en sus inicios para después incursionar en administrar justicia, es otra modalidad de control social “al margen del Estado” peruano como destaca el investigador, es una organización dedicada a vigilar y sancionar a quienes transgreden las normas de la comunidad.
Los ejemplos de control social que hemos señalado están al margen del Estado porque son creaciones ancestrales que han venido ajustándose a cada momento históri-co y muestran el rol que cumplen en el interior de cada históri-comunidad. Por otra parte, no hay control social si no hay normas establecidas.
Entendemos por control social la intervención directa o indirecta de la sociedad para vigilar, comprobar y regular el cumplimiento de las normas morales y jurídicas establecidas por la sociedad de cualquier dimensión a través de instituciones creadas con esta finalidad. Estas instituciones cumplen la función de transmisión, conserva-ción y prevenconserva-ción de la transgresión de normas para garantizar la armonía social que es el ideal de las comunidades campesinas que se asientan en los Andes peruanos. En este sentido las sanciones de cualquier naturaleza se orientan a restablecer la armonía perdida por el conflicto o las disputas. La armonía social está estrechamente ligada al ayni y a la minka o a trabajos comunales que requieren la cooperación de los miembros de cada familia de la comunidad. Sin la armonía no funcionan estos instrumentos de solidaridad en la comunidad y marcharía hacia su desintegración.
“Tratanakuy” es una palabra castellana quechuizada que significa relacionarse con otra persona ya sea bien o mal o disputar de palabra sobre el asunto, insultar, ofender, regañar o reprender. En el diccionario de la Real Academia de la Lengua
Es-pañola la palabra tratar tiene 16 significados. La palabra “tratanakuy” tiene el mismo
significado de la palabra quechua k’aminakuy que significa insultarse y ofender con
3. ETNIA
Se viene usando el concepto de cultura andina y en éste se da a entender que forman parte de esta cultura todos los habitantes que se asientan en el territorio de las monta-ñas de los Andes. Esta generalización olvida que la población que se ubica en los Andes actuales posee una cultura heterogénea. Según Rostworowski los orejones del Tawan-tinsuyo no lograron consolidar una nación fuerte y cohesionada con los grupos étnicos conquistados. Estos esperaban el momento propicio para liberarse del dominio Inca. “Por ese motivo los soberanos cusqueños nunca llegaron a formar una nación, y no es de extrañar que los jefes étnicos vieran en los españoles a unos aliados que les ayudarían a recobrar su pasada independencia” (2014: 103).
Por la explotación despiadada implantada por los colonizadores que segmentaron y mantuvieron separados a los pueblos indios de los españoles conquistadores en forma de castas contribuyó a que se mantuviera las etnias quechuas a lo largo de la colonia y de la república. Hoy día son los pueblos excluidos de la sociedad criolla que nació en el seno de la colonia; por eso, emerge el término de inclusión social en la política acriollada. La marginación y segregación racial y geográfica fueron factores que contri-buyeron a la permanencia de grupos étnicos quechuas, aymaras, asháninkas y otros de la Amazonía Peruana.
La población que ocupa espacios en las ciudades no comparte muchos aspectos de la cultura de las comunidades campesinas ubicadas en el sector rural de los Andes. Esta población, asentada en las ciudades, tiene una cultura más acriollada occidentali-zada mientras que las poblaciones del sector rural, sobre todo, las comunidades cam-pesinas que, antes del gobierno de Velasco Alvarado, se denominaban comunidades indígenas tienen una cultura diferente como resultado de su tradición y de su historia. La composición de las poblaciones de los Andes es muy compleja; por un lado, debido a la influencia de la ciudad de Lima y la globalización de la economía y de la informa-ción, por otro el movimiento migratorio del campo a la ciudad hace más complejo la composición de la población y propicia la generación de subculturas urbanas. Esta es una de las razones por las cuales no se hablará de cultura andina sino de la cultura de la etnia quechua. Lo que se llama cultura andina en realidad es la cultura de los pueblos quechuas que no dejó de ser tal y lo seguirá siendo. Hay quienes creen que las etnias han desaparecido; sin embargo, la realidad nos muestra el renacimiento y su fortaleci-miento en estas últimas dos décadas. Una revisión de la evolución de las constituciones políticas de los Estados de Iberoamerica y las Declaraciones de la Organización de las Naciones Unidas sobre los pueblos indígenas son pruebas suficientes del vigor que han cobrado las etnias quechuas como pueblos indígenas. No hay utopías aracicas como afirmara Vargas Llosa sino nuevas configuraciones de la cultura quechua y aimara al adaptarse a las ciudades que invadieron e invaden. Esta situación es una clara invitación a revisar el concepto de etnia en un contexto multicultural en que se vive. Este
plan-teamiento encontramos al leer “La emergencia indígena en América Latina de Bengoa, cuya tesis sigue vigente y no existen evidencias empíricas que prueben lo contrario.
Una de las conclusiones al que arriba el autor es que “Los Pueblos Indígenas deben ser
entendidos en términos jurídicos internacionales a lo menos como un “tipo especial” de minorías étnicas protegidas por los pactos y cuyos derechos son establecidos en la Carta” (2007: 260)
Nos interesa el origen del concepto de etnia que muy bien desarrolla Aguirre
Bastán. Para este investigador español viene de la palabra griega ethnos que se refería a
“grupos familiares que comparten una cultura o un lenguaje” y muchas veces incluían en este concepto a manadas de animales, abejas, pájaros, hormigas; pero, es a partir de arístoteles que denominaba étnicas a los pueblos bárbaros que amenazaban a Grecia.
Afirmaba que “En la tradición moderna, ethnos, puede traducirse por gens, genus,
populus, tribus, natío y muy tardíamente por estado” (1993: 17) y para conocer la composición del concepto ethnos divide en tres grandes componentes: “infraestructura étnica, estructura étnico-social y superestructura étnica” (p.32). La primera se refiere a la biosfera y a la transformación de la naturaleza que forma la economía. La segunda alude a la organización social desde la familia hasta llegar al Estado y la tercera a la esfera de la conciencia de la identidad, la etnociencia, el arte y la religión.
Asensio (2014) considera que existe un renacimiento de identidades regionales y como sustento empírico coloca el caso de Lambayeque donde se descubre al Señor de Sipan y el uso de los íconos de la cultura Mochica como símbolos de identidad colectiva local y regional. Plantea que hay renacimiento de identidad étnica “Mochica/ muchik” que todavía está en desarrollo y que dependerá de los próximos años.
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Las comunidades campesinas y nativas poseen una unidad cultural y tienen sus propias instituciones sociales o parte de ellas de la cultura española con características ajustadas a sus pautas culturales originarias, tienen un territorio propio que han defen-dido desde la conquista española hasta hoy día, se identifican como comuneros o sim-plemente con el lugar y en un segundo plano con la nación peruana. Buscan mejores condiciones de vida común. Estas cuatro características a que se refiere Villoro están desarrolladas por J. J. García en “La Racionalidad en la Cosmovisión Andina” que constituye una reconstrucción de la filosofía de las etnias quechuas. En efecto, con este fundamento, se usa el concepto de etnia que es compatible con la propuesta de Villoro.
Se percibe que las etnias quechuas y aimaras no desean el modelo de desarrollo occidental sino buscan el “buen vivir” que es un modelo de desarrollo propuesto desde la experiencia de la práctica de la reciprocidad que es una forma de establecer relaciones armoniosas con la naturaleza, con la sociedad, con el cosmos y con las deidades. Por esto, es de vital importancia la búsqudad de conciliación en la administración de jus-ticia por las autoridades comunales y los Jueces de Paz que operan en las comunidades campesinas de Perú, con el propósito de que termine el conflicto amigablemente entre los implicados y no queden como enemigos. Quieren la modernidad, pero ajustado a sus propias pautas culturales. Bartolomé precisa que el “… concepto de modernidad, para los pueblos indígenas es sinónimo de occidentalización, ser moderno es dejar de ser lo que se es para tratar de ser otra cosa, y “esa otra cosa” es el modelo referencial occidentalizante que hacen suyo los sectores gobernantes de los estados latinoamerica-nos” (2008: 306).
“Tratanakuy” es una manifestación de una de las esferas culturales de la moral, derecho y el arte de los pueblos quechua del sur peruano porque en su composición es-tán planteadas normas morales, jurídicas y formas de expresión literaria. Destaca en su composición mediante el uso de símbolos el bien y el mal, lo prescrito y lo prohibido, la analogía y la homología, usa figuras literarias del símil y de repetición.
4. DERECHO CONSUETUDINARIO
Desde la perspectiva de la antropología jurídica existen diversos tipos de control social, que van desde los castigos físicos hasta los simbólicos los cuales se dan a través de ritua-les, fiestas, chistes e insultos. Los castigos físicos como en el caso de la danza del huacón mediante el látigo. La risa, como una de las formas de desaprobación de una conducta incorrecta, da origen a la creación de chistes que, provoca risa, la mofa y consecuente-mente vergüenza en el individuo, dado que la persona aludida se siente ridiculizada y humillada, hecho que deviene en deshonra. Si se quiere recuperar la honra perdida es indispensable rectificar las malas conductas que perjudican a la colectividad.
Nos vemos obligados a recurrir al pasado para establecer el origen del derecho
consuetudinario y llegar hasta Grecia cuando Herodoto llamó bárbaros a los pueblos que no hablaban el griego. Es aquí donde se percibe el sistema jurídico del otro y con ello la diferencia. Ya Aristóteles los calificaba de étnicas a las naciones extranjeras o bár-baros porque tenían otras características que lo diferenciaban de la civilización griega. Desde el momento en que se hizo tal distinción también implícitamente se re-conocía la existencia de otro sistema jurídico que corresponde a las naciones bárbaras. También el imperio romano usó el concepto de étnicas para identificar a las provincias periféricas. Igual el cristianismo establecerá diferencias entre los cristianos y gentiles o herejes, quienes no profesaban la religión cristiana. Hasta ese momento no tenían necesidad de estudiar los otros sistemas jurídicos; sin embargo, son los romanos los que
poseían dos términos: consuetudo y mos para designar a las costumbres. El primero
se refería a la costumbre en su sentido amplio que designaba a cualquier norma de conducta observada en cualquier campo de la actividad del ser humano y el segundo para referirse a la costumbre jurídica, es decir a la norma observada espontáneamente en la vida cotidiana como una forma de actividad del sujeto. Joaquín Costa, también, establecerá el camino que hay seguir para conocer la costumbre jurídica mediante la recopilación del testimonio común de todos los seres humanos, cuya participación eliminará todo subjetivismo y permitirá imponer su propia evidencia (Joaquín Costa; 1914). Este camino de conocimiento propuesto nos conduce directamente a la meto-dología cualitativa porque en los testimonios hay que sacar a luz las normas jurídicas que están ocultas, unas veces en las metáforas y otras en las analogías. Esto no es posible aplicando el método cuantitativo porque no concuerda con la hermenéutica planteada por Gadamer.
Los pueblos conquistados por los franceses, ingleses y españoles se convierten en colonias, quienes muestran diferencias con los pueblos conquistadores que tenían dificultades para administrar dichas colonias, situación que da origen a querer conocer más a fondo las normas de conducta de sus pobladores donde se gesta la etnografía y la etnología; por lo que, podemos afirmar que el derecho consuetudinario es la expresión de los otros como un componente más de su cultura que se hace evidente con la con-quista. La norma, esta sea moral o jurídica, siempre es producto de la vida social y es un componente de la cultura porque es parte de las actividades de creación, entendiéndose el concepto de cultura como la actividad transformadora y creadora del ser humano que se plasma en patrones morales y jurídicas.
en la condición de menores de edad. No reconoce la existencia de otro derecho del imperio de los incas y se impone el derecho que traían los conquistadores; sin embargo, los aborígenes resolvieron sus conflictos al margen de las leyes de la corona española, empleando su propio derecho. Esta situación continuó hasta 1993 que, al cambiar la
Constitución Política del Perú, se reconoce con el nombre de derecho consuetudinario
y la pluralidad física y cultural del Perú; sin embargo, la legitimidad ya estaba dada por la práctica del pueblo desde épocas preincaicas. Solamente para el Estado era ilegítimo y cuando esta institución reconoce e incorpora a su sistema jurídico se vuelve legítimo.
Para no cumplir con el artículo 149 de la Constitución Política de Perú de 1993 y el Convenio 169 de la OIT provoca una reacción contraria que niega la existencia de comunidades indígenas y que todas se modernizaron. Sólo hay comunidades rurales en condición de campesinos. No hay razón suficiente para dudar de que las comunidades campesinas son pueblos indígenas. Estas comunidades no tienen que petrificarse para ser indígenas, lo cual sería negar la existencia de los cambios sociales y culturales. Las comunidades campesinas son dinámicas y aprovechan de los elementos culturales oc-cidentales haciéndolos suyas y adaptando a su cultura.
Han transcurrido 24 años después de su reconocimiento y se sigue discutiendo sobre el derecho consuetudinario que son normas legales tradicionales, no escritas ni codificadas que sirven para mantener el orden interno, para resolver conflictos e impo-ner sanciones. La única diferencia que existe entre el derecho consuetudinario y el de-recho oficial es que este último es escrito, codificado, creado por un órgano especial del Estado que tiene la función de establecer normas jurídicas, pero, ambos, son sistemas jurídicos con sus propias singularidades; mientras que el derecho consuetudinario se va creando en la actividad de la vida cotidiana sin que exista una institución encargada de crearlos, institución que siempre estará más lejos de la vida de una sociedad. En efecto, el pueblo es el que crea el derecho en aquellas sociedades acefálicas, es decir en aquellas sin Estado, sociedades menos complejas en su organización; sin embargo, no podemos afirmar que el imperio incaico era una sociedad simple acefálica sino altamente com-pleja y cefálica.
El desconocimiento de las normas de que está compuesto el derecho consuetu-dinario como un instrumento de control social dio lugar a la existencia de un campo específico de investigación de cómo resolvían los conflictos los otros pueblos que no formaban parte de la cultura occidental. Es más, si analizamos la ontología de la cultura encontramos la evidencia de que el derecho es un componente de la cultura y conse-cuentemente objeto de estudio de la Antropología Cultural o Social, cuyos conceptos se usan indistintamente; sin embargo, no son iguales. El primero abarca toda la activi-dad transformadora y creadora del Hombre; en cambio, el segundo, usa un campo más restringido y se dedica al estudio de las instituciones sociales que según M. T. Sierra corresponde al paradigma normativo. Este enfoque tiene como pilar el mantenimiento
del orden social y otorga mayor importancia al estudio de las instituciones que según la corriente de pensamiento francés es un campo de investigación de la Antropología Social. Se consideran, en este enfoque a Henry Maine, Radcliffe Brown, A. Hoebel y otros. Para Hoebel el empleo de la fuerza social tiene el propósito de prevenir, reparar o castigar las transgresiones de las normas. En cambio, el paradigma procesual considera que el conflicto y las disputas son parte del proceso, lo cual dio lugar al interés de estu-diar las estrategias de los actores sociales y los modos como se manejan, se confrontan y resuelven los conflictos. Posteriormente se toma un especial interés por estudiar la relación existente entre el poder y el cambio legal. El conocimiento de la existencia de diferentes sistemas jurídicos en un mismo territorio que constituye una nación dio paso al pluralismo jurídico como parte del multiculturalismo en que están inmersos los países iberoamericanos y la intensidad de las migraciones que crea una nueva situación en el mundo.
Hoy en día se habla del derecho consuetudinario indígena. Indígena es un térmi-no muy general porque abarca los derechos de los otros pueblos que térmi-no pertenecen a la sociedad occidental, pero cada uno de estos pueblos ha creado un sistema jurídico con sus singularidades. No es lo mismo decir derecho consuetudinario hindú que decir de-recho consuetudinario quechua, aimara o asháninka. Consideramos que lo más preciso es hablar del sistema jurídico quechua en el caso de nuestro estudio. La característica de no estar escrita ya no es una característica general, por ejemplo, en el caso del valle del Mantaro, se está perdiendo este rasgo porque hay comunidades campesinas que cuen-tan con reglamentos escritos, en cuyos documentos han plasmado sus propias normas practicadas cotidianamente, pero no deja de ser derecho consuetudinario por estar es-crito sino porque se sigue practicando y conservando, las formas de trabajo compartido
por todos los miembros de la comunidad como, por ejemplo, el uyay o ayni al cual se
ha denominado prácticas solidarias y de reciprocidad.
La constitución Política del Perú de 1993 reconoce la existencia de otros
siste-mas jurídicos que denomina derecho consuetudinario que pertenece a otros pueblos
que no forman parte de la cultura occidental, tampoco pertenecen al derecho oficial establecido por el poder legislativo del Estado peruano. Este otro derecho, por haberse transmitido oralmente de generación en generación por diferentes medios como los ri-tuales y mitos, no está registrado en forma escrita y se conserva en la memoria colectiva que según Lotman constituye la cultura de cada pueblo. Es más, los investigadores, han recogido algunas de las normas, pero no sistematizaron, lo cual constituye un problema para la administración de justicia oficial cuando juzgan a miembros de las etnias que-chua y otros grupos étnicos.
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rácter plural no acatan y simplemente lo ignoran, lo cual nos hace pensar que no tiene sentido nuestro esfuerzo de reflexionar y hallar las diferentes formas de control social establecidos por los pueblos descendientes de las antiguas etnias quechuas y que el afán de dominio de unos seres humanos sobre los otros no tiene límites y que el im-perio de un sistema económico y social en que vivimos no genera bienestar social. Al contrario, crea mares de miseria y cada vez se reduce las islas de riqueza a dimensiones más pequeñas. No plantean salidas para la gran mayoría de seres humanos que se de-terioran integralmente, pero el deterioro humano no solamente es para el dominado sino también para el dominador. Ambos se deterioran: uno por exceso y el otro por escasez como en el caso de la nutrición: desnutridos y obesos. Ambos son enfermos. Esta situación es altamente desalentadora, pero nos queda la satisfacción de conocer que los pueblos mantienen sus formas de control social fuera del ámbito oficial y están convencidos que su tradición sigue viva y sirve para controlar mediante la humillación pública y la vergüenza.
Oficialmente, desde la perspectiva del Derecho creado por el Estado, se denomi-na derecho consuetudinario al sistema jurídico de los otros pueblos que no tienen la cultura criolla occidentalizada y que han mantenido y desarrollado otra cultura y por ende otro sistema normativo de control social. A estos pueblos el Convenio 169 de la OIT los denomina pueblos indígenas; y, en el Perú, el Estado, a través de la Consti-tución Política, los denomina Comunidades Campesinas y Nativas, etnias que viven en los Andes y en el territorio amazónico, cuyo sistema jurídico está formalmente in-corporado; sin embargo, en la práctica está al margen de la administración de justicia. El derecho consuetudinario es otra forma de control social oficializado me-diante la Constitución Política del Perú, cuya aplicación por el Poder Judicial y el Ministerio Público está muy lejos de cumplir este mandato. La gran mayoría de jueces y fiscales del Perú no desconocen las normas constitucionales, sino que tratan de impo-ner el derecho Estatal e ignorar los derechos de los otros por diversos factores como el segregacionismo racial camuflado, económico, lingüístico, geográfico y existen muchas otras barreras para que se haga realidad una administración plural de justicia como exige el ambiente; pero, este asunto requiere la profunda transformación del Estado. Desarrollar este asunto no es nuestro propósito; su desarrollo es otra tarea.
El Derecho consuetudinario hace mucho tiempo ha sido abordado, aunque el término no sea el más apropiado para denominar el sistema jurídico de las etnias que-chuas, aimaras y de los distintos pueblos amazónicos. En vez de hablar de sistemas jurídicos usaron y siguen usando el término de costumbres como afirma Pásara:
“Tal es claramente el caso de varios países de la región que tienen población indígena en la cual existe, o prevalece, lo que usualmente se ha llamado “usos y costumbres” locales, que constituyen el llamado derecho consuetudinario y que son normas y prácticas alter-nativas a las que contiene la ley. No son meras costumbres sociales, sino que son derecho
en tanto que contienen derechos y obligaciones exigibles ante la autoridad local”
(2014: 244. Las negritas son nuestras).
Esta afirmación de Pásara destaca dos componentes esenciales de un sistema jurí-dico, éste sea positivo o consuetudinario, derechos y obligaciones, cuyo cumplimiento de las obligaciones es coercitivo, en caso contrario, se aplican las sanciones a quienes no cumplen siendo miembros de la comunidad.
La discusión sobre lo que debe entenderse por el término consuetudinario viene desde la época romana como precisa Joaquín Costa: “Los romanos tenían dos palabras
para expresarlo: consuetudo y mos, aplicando esta última unas veces a la costumbre de
derecho y otras á las costumbres en general” (1914: 14). Como no existía otro término los abogados usan el de costumbres para denominar el sistema jurídico de las comu-nidades quechuas, aimaras, asháninkas, jíbaros y otras para diferenciar del derecho positivo, por supuesto siguiendo una tradición jurídica romanística, pero costumbre es un concepto muy general que Costa cuando escribió definió el concepto de cos-tumbre jurídica. “Coscos-tumbre es derecho ó fuero que non es escrito, el cual han usado los homes luengo tiempo…”; donde el uso parece referirse a la costumbre en general (mos), como resultado de la sucesión de hechos análogos, y la llamada determinada-mente costumbre a su especie jurídica (consuetudo)” (1914: 16). El autor del ensayo
antes indicado continúa deslindando conceptos y precisa que el término de “hábito
se ha reservado, como sinónimo de costumbre, para expresar por lo común relaciones
morales en los sujetos, y uso, como sinónimo también de costumbres, para significar
objetivamente reglas de vida, aquí reglas de derecho, nacidas espontáneamente de los hechos” (1914: 16). El derecho nace de las relaciones que naturalmente establecen los seres humanos y cuando estas relaciones se repiten constantemente se convierten en
normas. Tratanakuy es un rito que se repite cada año; por lo que, se convierte en una
norma que sirve para corregir comportamientos que no ayudan a la armonía de la vida social del grupo étnico.
