superación la muerte por la meditación

superación

la muerte

por la meditación

SANTIAGO GUERRA

De forma genérica podemos definir la meditación como el camino para llegar al medio, centro o núcleo de la persona. De esa búsqueda del medio parece venir la palabra misma medita-ción. El progresivo acercamiento al núcleo personal es equiva-lentemente una progresiva aproximación a la experiencia de la trascendencia de la persona humana en relación a las coorde-nadas espacio-temporales en las que se mueve; y a su vez la progresiva experiencia de la trascendencia lleva consigo la vi-vencia gradualmente más honda de la unidad de la vida y de la muerte, y la desaparición de ambas como polaridades que mutuamente se excluyen.

Experiencias que hacen reflexionar

Hace ya casi un siglo, un geólogo suizo publicó una colec-ción de relatos de experiencias de muertes súbitas; unos treinta supervivientes de caídas de por sí mortales en los Alpes na-rraban lo que por ellos pasó en aquellos momentos de absoluta seguridad de estar en los últimos instantes de su vida. Apoyado en estos relatos a los que durante mucho tiempo no se ha pres-tado atención por los científicos, y después de analizar otros relatos posteriores parecidos, un psiquíatra de la Universidad de Iowa, Russei Noyes, ha publicado hace unos años sus conclu-siones en la Revista "Psychiatry": la experiencia de "estar a punto de morir", y probablemente la muerte misma, incluye con

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frecuencia tres fases: resistencia, recapitulación de la vida y, fi-nalmente, trascendencia. En la primera fase la persona lucha con todas sus fuerzas contra el peligro exterior y a la vez contra una extraña aspiración a abandonarse al peligro mismo, a de-jarse morir. Desaparecida definitivamente toda probabilidad de sobrevivir, desaparece también bruscamente todo temor, y se acoge la muerte con gozo. Sigue un recuerdo vívido y detallado de todo el pasado, que se concentra en un solo momento, y fi-nalmente se impone "un estado de conciencia mística", acom-pañado de una inefable felicidad ¡.

Hay en estas experiencias (que por repetidas y coincidentes deben ser tomadas muy en serio por la ciencia) una reacción ante la realidad de la muerte en absoluta oposición a la que siente

el hombre que "piensa" en ella desde la vida: para éste es sólo una amenaza, la suprema amenaza a la vida, la antípoda inmi-sericorde y carnicera; el hombre anclado en la "idea" de la vida se siente continuamente acosado, de forma consciente o incons-ciente, por el miedo que le produce la "idea" de la muerte.

Karlfried Oraf Dürckheim, terapeuta curtido por una larga vida de dedicación a la realización del hombre a través del ca-mino interior, habla de la experiencia de la muerte como una de las tres fundamentales de la vida humana; y resalta el hecho muchas veces repetido de que, precisamente cuando la muerte se advierte como inmediatamente próxima e inevitable (por ejem-plo, en un bombardeo, en una enfermedad incurable o en otras situaciones amenazantes), en el momento en que la angustia al-canza su punto más alto, el hombre se ve inundado repentina-mente de un sentimiento de paz, liberado súbitarepentina-mente de la an-gustia, y poseído bruscamente por la absoluta certeza de que hay en él algo imposible de ser afectado por la muerte y des-trucción, y que nada tiene que ver con 10 que en el mundo lla-mamos "muerte": el hombre se siente otro y dentro de otra fuerza, que se experimenta como indestructible 2.

Hasta aquí hemos citado experiencias que sobrevienen al hombre en momentos no buscados, ni queridos, y por caminos o medios en los que de ninguna forma ha intervenido su volun-tad. Vamos a recordar ahora una experiencia voluntariamente

1 Cfr. A. VAN LYSEBETH, en Revue Yoga, n.o 109, marzo 1973, pp. 6-9, donde se recogen algunos testimonios elocuentes.

2 K. G. DÜRCKHElM, Vom doppelten Ursprung des Menschen, Herder, 1973, pá-ginas 90-91.

inducida, que nos acerca ya directamente a nuestro tema. Sri Ramana Maharsi (1879-1950) era a sus dieciséis años un ado~ lescente vulgar y corriente. La obsesión angustiosa de que se iba a morir, con la que un día amanece sin saber por qué, y que le persigue y persigue llenándole de un miedo pavoroso, va a ser la ocasión de una experiencia liberadora, y el principio de una vida radicalmente transformada. En lugar de tratar de dis-traerse para ayudarse a disipar la fuerza de la idea, decide en-cararse con ella: tumbado en el suelo fue imaginándose cómo todo iba abandonando la vida en él: su cuerpo, su pensamiento y hasta la conciencia de sí mismo. En el instante en que ésta desapareció, "se impuso con una intensidad y una claridad so-berana y liberadora la conciencia de su propia existencia. Ante esa conciencia suprema y dominadora del "yo soy", todo lo de-más había desaparecido o palidecido. Nada quedaba ni de su cuerpo, ni de sus sentidos, ni de su pensamiento, ni de su con-ciencia normal. No existía más concon-ciencia que el "yo soy" ... Era como una luz pura, cegadora como el sol del mediodía que no permite distinguir detalles. Todo estaba lleno de esa luz. Las cosas se manifestaban sólo en esa luz. No existía nada sino so-lamente esa luz. Con todas las demás cosas había desaparecido también la muerte... Quien puede decir "yo soy" existe en un nivel de realidad que es inaccesible a todas las amenazas de la destrucción" 3.

Desde la base de estos datos empíricos, que podrían multi-plicarse inacabablemente, puede asegurarse la existencia de una

realidad psicológica que obliga a plantear la relación del bino-mio vida-muerte bajo una perspectiva que escapa a la forma general de hacerlo. He dicho realidad psicológica para resaltar su diferencia de la ilusión psicológica y del mero fenómeno sub-jetivo; el adjetivo "psicológica" sólo quiere significar el carácter experimentable yexperiencial de dicha realidad, a diferencia de lo que llamamos verdad lógica o metafísica; es precisamente la no-adecuación entre realidad y verdad (lógica) lo que constituye el punto de partida del planteamiento que puede llevar a la so-lución correcta de la relación vida-muerte.

3 H. M. ENOMIYA LASALLE, El Zen, Bilbao, 1972, pp. 04·86, citando a LESAUX,

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El binomio vida-muerte: ¿contradicción o paradoja?

Hay una evidente y trascendental diferencia entre contradic-ción y paradoja. Ambas se expresan en un lenguaje antitético; pero mientras en la contradicción la antítesis lingüística expresa la antítesis real, en la paradoja sirve para resaltar el carácter ine-fable de la realidad más allá de toda antítesis y síntesis (que pertenecen al orden del juicio racional-lógico). Mientras la con-tradicción es excluyente y di~yuntiva, la paradoja no sólo es in-cluyente y conjuntiva, sino aún más, unificadora de los contra-rios en un más allá de ellos mismos. Así, por ejemplo, los bino-mios ser-TIa ser, vida-muerte, nada-todo son para el lenguaje contradictorio extremos que nunca pueden tocarse, y equivalen a ser o no ser, vida o muerte, nada o todo; puede haber un paso

del uno al otro, pero nunca simultaneidad. Para el lenguaje pa-radójico, en cambio, los mismos binomios expresan la "coinci-dencia de los opuestos", o, lo que es lo mismo, la unidad dia-léctica de la realidad a niveles no-conceptuales o

supra-concep-tuales; una unidad tan rica y misteriosa, que no puede expresarse con un mero "sí" o un simple "no", ni tampoco con uno solo de los dos términos del binomio; para el lenguaje paradójico el ser es el no ser, la vida es la muerte, la nada es el todo, y

vi-ceversa.

El lenguaje contradictorio, expresión de la concepción y vi-vencia de la realidad como mutua exclusión de dos opuestos, tiene como origen la lógica binaria que se asienta en la "evi-dencia" del principio de contradicción. Esa lógica, asentada bre ese principio, fue consagrada por Aristóteles como base so-bre la que se asienta toda la investigación de la verdad, como médula y sustancia de todo silogismo explicitador de contenidos implícitos (y por lo mismo alumbrador de nuevas verdades), y como crisol en el que probar la legitimidad de cualquier afir-mación o negación filosófica. Es la lógica aristotélica, viva aún en cuanto a su forma, pero desde hace tiempo muerta en sus contenidos como consecuencia de la crítica de la razón pura iniciada por Kant. Ella ha presidido de forma exclusiva el pen-samiento occidental; hasta las corrientes místicas, que son de por sí la negación de la lógica aristotélica como medio de acceso a la realidad, no pudieron evitar del todo la fuerza de su re-culaje, para bien o para mal.

El lenguaje paradójico, expresión de una vivencia intuitiva de la realidad, más allá de las ideas y conceptos de la misma, es el arma de los místicos y los poetas, conscientes al mismo tiempo de la imposibilidad de expresar dicha realidad y de la necesidad de haoerlo. No existe intento más disparatado que el de querer "aclarar" el contenido de las expresiones místicas y poéticas por una traducción al lenguaje lógico. y por eso tam-bién fracasará siempre el intento de definir racionalmente el contenido de la mística 4,

Las tres contradicciones fundamentales de la vida humana

y su vivencia como paradoias

K. G. Dürckheim las ha expuesto con claridad y fuerza de convicción en sus libros 5. Hablemos primero de las tres

contra-dicciones básicas:

1. El hombre desgarrado y dividido por la presencia en él de dos vivencias contrarias: el instinto de vida y la realidad de la muerte. El temor y angustia (consciente o inconsciente) ante esta última como destructora de la primera, da al entero existir del hombre en el mundo el tono de una angustia y un temor fundamentales, radicales, constantes. "En el mundo tenemos mie-do ... "

2. El hombre desgarrado y dividido por la contradicción entre el anhelo de ver un sentido a las cosas y la realidad del absurdo que le rodea, lo sencillamente absurdo, que lleva al hombre más allá de las fronteras de la desesperación tolerable, y le pone a las puertas de la locura. ASÍ, por ejemplo, cuando un hombre es tratado inhumanamente y no se puede defender, cuando experimenta la injusticia en una medida que ha llegado a ser intolerable ...

3. El hombre desgarrado y dividido por la contradicción

, Un buen estudio de la Mística como fenómeno límite, con sus consecuencias en el campo lingüístico, ha hecho JOACHIM SEYPEL, Mystik als Grenzphiinomen und

Existenzial, en J. SUDBRACK, Das Mysterium und die Mystilc, Würzgurg, 1974,

espe-cialmente pp. 121-142.

5 Especialmente en la obra citada en la nota 2. Cfr. también Meditieren, wozu

und wie, Herder, 1976 (síntesis de todos sus anteriores libros); Hara, die Erdmitte

des Menschen, Bern-München-Wien, 1967; Zen und wir, Weilheim/Obb., 1961 (hay

traducción castellana, El Zen y nosotros, Bilbao, 1977, 164 pp; Durchbruch zum

Wesen, Bern, 1970 (hay traducción francesa: La percée de l':Etre, París, 1971); Der

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entre la necesidad de sentirse amado y las situaciones de sole-dad angustiosa en que puede encontrarse 6.

La experiencia de la contradicción en la que vive el hombre "normal" es también la experiencia de una profunda discordia interior. A su vez la experiencia de la realidad como cruelmente contradictoria va acompañada de una postura de alarma, defen-siva, existencialmente neurótica, que se aferra a la vida, a la necesidad de ser amado, y a la necesidad de ver un sentido, y todo ello a base de ocultar el ala ante el otro término del bino-mio: la muerte, el absurdo, la soledad, rechazándolos y repri-miéndolos por inaceptables para la vivencia consciente. Esta pos-tura defensiva no sólo es compañera de la vivencia de la con-tradicción que mantiene al hombre en constante temor y alar~~ ma, sino que es su mismo origen y causa. A su vez, la postura defensiva, ansiosa d(! seguridad frente a la amenaza del otro término del binomio, tiene su origen en un falso "yo mental" que la meditación trata de superar y destruir. De ello hablare-mos más abajo.

Pero la experiencia angustiosa de las tres contradicciones fundamentales (de las que todas las demás son variantes con matices distintos) puede trocarse, y se ha trocado en muchos, en experiencia paradójica liberadora. Ya aludimos a ello más arriba, al evocar determinadas experiencias de la muerte:

pre-cisamente en el momento en que la angustia llegaba a su punto más alto por la inevitabilidad de la muerte, es decir, precisa-mente en el momento en que la contradicción entre la vida :Y la muerte era sentida de la forma más vívida y cruda, el sujeto se sentía inundado por una realidad indestructible más allá de la

vida y de la muerte (y no sólo más allá de la muerte). Igual-mente, ante una situación absurda, inevitable y sin salida, pre-cisamente cuando la vivencia de la contradicción entre el ansia de sentido y la realidad de la situación sin-sentido alcanzaba su climax, haciendo la vida intolerable, muchos han experimen-tado que nacía dentro de ellos repentinamente la sensación de un sentido más profundo, "un sentido que nada tiene que ver con el sentido que en este mundo se opone al sin sentido. De repente se han sentido colocados en un orden inalcanzable a la razón lógica. La claridad les inunda. No se puede decir claridad sobre algo o para algo. Es totalmente inexplicable, totalmente

oscuro para la razón, pero ~l hombre se encuentra sencillamente dentro de una claridad supramundana" 7, La desesperante per-plejidad del hombre zarandeado por las fuerzas contrarias del sentido-sinsentido en el momento de su máximo antagonismo, se convertía en meridiana claridad sin haber cambiado nada las situaciones absurdas. Finalmente, en circunstancias de total y

absoluta soledad, muchos hombres "se han sentido repentina-mente cogidos como por unos brazos invisibles, rodeados por un amor y cobijados dentro de un misterio; no podrían decir nada sobre quién les ama o a quién aman ellos.,., pero se en-cuentran envueltos y cobijados por un amor supra mundano" 8.

También aquí la angustia producida por la inaguantable soledad del hombre que ansía una realidad contraria, la del amar y ser amado, se ha convertido en la liberación que lleva consigo la vivencia de una soledad llena de amor más allá del binomio contradictorio amor-soledad; la liberación que trae consigo la

contradicción convertida en paradoja.

Lo mismo que el dominio del falso "yo mental" en el hom-bre está ~n el origen de la vivencia de la contradicción con todas sus secuelas, el dominio de una "realidad no mental" en el ser humano está en el origen de la vivencia liberadora de la para-doja. Yes esa "realidad no mental" la que busca la meditación.

El origen del "yo mental" y el problema de la muerte

Las tres experiencias citadas abarcan los tres aspectos fun-damentales de la existencia humana, y nos llevan a la clara con-clusión de que todos los "contenidos" de la misma pueden ser vividos como contradicción y como paradoja. Pero vamos a con-cretarnos ya de forma exclusiva al binomio vida-muerte, que equivale virtualmente a todos los demás, y que es el seno al que se reducen todos los otros.

La existencia de cada hombre va evolucionando de la pri-mera etapa pre-consciente a la etapa consciente, que equivale al progresivo desarrollo del "yo" racional y volitivo, y va acom-pañada del sentimiento de "individualidad": el hombre se sien-te "él" frensien-te a otros que no son él, y frente a un mundo y un universo experimentados como distintos de él. Es una etapa

ne-7 O. e., p. 91. , O. e., p. 92.

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ces aria en el proceso de maduración, que es un proceso de in-dividuación, de autonomía, de afirmación de sí mismo. En la etapa pre-consciente no hay consciencia de la realidad individual "frente a" 10 que no es ella, por la elemental razón de que no has conciencia del "yo".

Pero es preciso distinguir entre el "yo racional" y el "yo mental", y las consiguientes conciencias de "individualidad": el "yo racional" es esencialmente la ciencia de individuación o irre-petibilidad dentro de un todo; el "yo mental" es la falsa o ilu-soria conciencia de individualidad frente a un todo y contra un

todo. De forma más explícita: por el "yo racional" no conver-tido en "mente", el hombre se siente y vive como parte

irreduc-tible de una totalidad, y ésta ocupa el primer plano y el centro de la vivencia; por el "yo mental" el hombre se siente a sí mis-mo y se vive como el centro alrededor del cual gira y desde el cual se mide y es dominado todo lo demás que no es ese "yo mental". La consecuencia es que todo (los hombres, las cosas, Dios, el mismo sujeto) se convierten en, o son vistos como

ob-jetos. El objeto es, por definición, el obstáculo, óbice; y también lo que es materia de conocimiento, pero de tal manera que el

objeto (u obstáculo) se presenta al poder cognoscitivo (y voli-tivo) como algo que hay que dominar y someter; el objeto es el

enfrente en sentido estricto, el opuesto o el enemigo que simple-mente hay que someter por un conocimiento y una voluntad pri-mariamente activos y conquistadores: el "objeto" es reducido al "yo mental" y destruido como "él mismo".

Ese "yo mental" reprime lógicamente todo 10 que no puede reducir a "su dominio" (a su saber, a su tener, a su poder), 10 manda al inconsciente: no existe para él más estrato de la rea-lidad (de Dios, de los hombres, de las cosas, de sí mismo) que el estrato dominable. Pero ese aspecto de la realidad que no pue-de ser reducido a esquemas mentales, a conocimiento pura o primariamente racional, es decir, pura o primariamente activo, es precisamente el fondo o el todo de la vida (y por tanto de las cosas, y de las personas, de Dios, de sí mismo): el "yo mental", egocéntrico por esencia, irremediablemente egocéntrico, esclero-tiza y diseca la realidad por el afán incontenible de dominarla; destruye su "misterio", al que sólo se tiene acceso abriéndose

contemplativamente (misterio de Dios, de las cosas, de las per-sonas, de uno mismo). Producto de ese "yo mental" es el

con-cepto moderno de ciencia, ya afortunadamente caduco y recha-zado por grandes científicos 9, y también cierto concepto de la

teología como ciencia, que ha llevado a la muerte de Dios, por-que las conclusiones de esa ciencia teológica son contradichas constantemente por la experiencia, también supuestamente cien-tífica, del mundo moderno.

El "yo mental" tiene su origen, pues, en una independencia y separación de la realidad como totalidad, y logra mantenerse vivo a base de encerrarse "en su mundo" y mirar todo "desde su mundo", a base de reducir la realidad a las coordenadas del espacio y el tiempo, que no son categorías de la realidad, sino formas puramente mentales en relación con la percepción de los "fenómenos", pero sin relación con las cosas en sí. El "yo men-tal" identifica la realidad con la ilusión de la misma, la vida con su vida, el todo con su posibilidad de dominarle, la realidad sin riberas con su estrecha realidad mental.

Pero el fondo y el todo de la realidad, relegados al incons-ciente por el "yo mental" erigido en único "yo" y, en último término, en única realidad, pugnan, como toda represión, por aflorar a la conciencia, siendo continuamente reprimidos de nue-vo. Hay una incesante tensión y contradicción entre el "yo men-tal" empeñado en meter la vida en los estrechos moldes de sus dominios, y esa misma vida que no puede ser encasillada en ellos, y que pugna por quebrarlos y reventarlos para poderse hacer consciente en el hombre. La contradicción existencial así surgida tiene su traducción mental en la concepción de la vida

como problema (algo muy distinto de los problemas de la vida). y la vida como problema se traduce fundamental y directamente como problema frente a aquello que realmente la cuestiona y problematiza: la muerte lO. Aparece así la lógica binaria basada

en el principio de contradicción, y consiguientemente la vida y la muerte como contrarios que mutuamente se excluyen. Pero ya no se trata aquí de la realidad de la vida y de la muerte, sino de mi vida frente a la muerte, o, más exactamente aún, de mi 9 Baste citar, entre otros muchos, a uno de los más importantes científicos de

nuestros días, Carl F. von Weizsacker. Puede leerse en nuestra lengua su libro La

imagen física del mundo, Madrid, 1974, 387 pp., donde se puede apreciar el nuevo

y luminoso camino y concepto de ciencia. No es otra la dirección de Max Plank, Einstein, Heisenberg, de Broglie, etc.

10 Los problemas de la vida en cuanto tales no son estrictamente existenciales, sino problemas de organización de la misma y, por tanto, no dicen relación di-recta a la vida como problema.

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idea de la vida incompatible con mi idea de la muerte: se trata de una verdad lógica, que identifica la contrariedad o contra-dicción que se da en el terreno ·fenoménico entre vida y muerte con la realidad de la muerte y vida como contrarias en sí. El hombre, afincado y centrado en su vida, siente la muerte como el "objeto", es decir, el obstáculo, el enemigo o el contrario por excelencia; guarda ante ella una postura de alarma :Y defensa, que se traduce en un girar alrededor de todo tipo de seguridades físicas, morales, sociales y religiosas, como forma de escapar a la nada d~ la muerte. Pero la consciente imposibilidad de do-minarla y someterla, la certeza de que al fin será la muerte la que destruya su vida, impregna ésta de un miedo fundamental,

opuesto a la confianza fundamental sobre la que se asienta toda vida equilibrada, sana y verdadera.

La "realidad no mental" y la vida-muerte como paradoja

En los relatos citados al principio hay unas constantes: suma angustia a la que sigue un sentimiento de total liberación y la experiencia de una fuerza indestructible. ¿Cómo interpretar eso? El "yo" (mental), centrado en sí mismo, que quiere "permane-cer" siempre, y por ello vive en alarma constante y en perenne postura defensiva ant~ la muerte, al hacerse ésta inminente e inevitable siente todo el horror de la también ineludible aniqui-lación. Si, por lo que sea, se da el caso de que la natural de-fensa interior cede, s~ depone toda resistencia a aceptar la ani-quilación, se somete uno voluntariamente a ella, y se acepta qui-zá sólo por una fracción de segundo la situación inaceptable para el hombre natural, puede imponerse con indescriptible fuer-za ~l sentimiento de liberación y la experiencia de la fuerza imposible de ser aniquilada por ninguna muerte. Ha habido, evidentemente, una ruptura y quiebra total de la mente lógica y de la consecuente vivencia de la vida-muerte; ha habido una "muerte" del "yo mental" y de la falsa, o al menos unilateral, realidad de la que ha vivido (y que es él mismo); y ha aparecido una realidad que él tapaba y oprimía por las razones que antes vimos, una realidad "no mental", que ahora se ve claramente como la verdadera y total REALIDAD, la "realidad central" 11

11 K. G. DÜRCKHEIM, Vom doppelten Ursprung des Menschen, p. 12.

o la "segunda realidad" 12. Esta realidad está más allá de la vida

y de la muerte, o lo que es lo mismo, más allá del "yo" (men-tal), en el cual, y sólo en el cual, existen ambas como contrarias. Ahora la muerte (del yo) es la vida, la aniquilación o la nada (del yo) es el Todo: hay una unión de ambas en un tercer plano. Esa realidad más allá de lo Mental "es tan inaccesible al razonamiento habitual como al siquismo de un mono lo sería una máquina de escribir" 13; de ahí la inefabilidad de esa expe-riencia (inefabilidad que hay que entender en su sentido más riguroso, es decir, como absoluta imposibilidad de ser expresada en lenguaje); y de ahí el recurso al simbolismo, paradoja e in-cluso tautología para decirlo de alguna manera menos inapro-piada y más rica que por el vehículo del estrecho pensamiento racional, totalmente incapaz de traducir de alguna forma la vi-vencia de unidad de contrarios.

Ninguna ciencia honrada e imparcial que se gloríe de ser empírica puede negar esas experiencias, que, por la transforma-ción radical que producen en las personas, y por la admirable y sabia postura ante la vida que en ellas engendran, no sólo tie-nen visos de ser verdaderas, sino que evidentemente lo son, y cuestionan radicalmente la cosmovisión de la ciencia materia-lista, dominada también totalmente por la lógica binaria de la exclusión de los contrarios, y empeñada en una explicación pu-ramente lógica del mundo.

Pero es la misma ciencia actual de la naturaleza, la ciencia de la física, la ciencia de la "materia", la que se está inclinando de forma cada vez más clara hacia la afirmación de una reali-dad no controlable por el laboratorio ni por la mente, y que se caracteriza por ser paradójica. Nombres como Einstein, Hei-senberg, Plank, de Broglie, Lupasco, C. F. van Weizsacker son un preclaro exponente de esta postura en nombre de la ciencia. Se trata de una vertiente de la realidad que podemos llamar

12 Todo un libro ha dedicado B. STAEHELIN a la ({segunda realidad»: Urvertrausen

und zweite Wirklichkeit, Zürich, 1973.

13 F. A. VIALLET, Zen, la otra vertiente, Bilbao, 1973, p. 147. Es éste un libro de un fervoroso adicto del budismo Zen, que, convencido de que éste es una reli-gión y no sólo una terapia, ve en el Zen un medio de prOfundizar su fe cristiana y no un camino que le lleve a alejarse de ella. Ni siquiera Thomas Merton se acercó tanto al budismo como este libro demuestra haberse acercado su autor. Es, no obstante, un libro iluminador que suscita inevitablemente un serio diálogo del cristianismo con el budismo, aunque deje la impresión de que este último es el juez y el cristianismo el juzgado. Un mejor conocimiento del misticismo cris-tiano le hubiera librado del confusionismo que muestra al identificar prácticamente la «nada» de S. Juan de la Cruz con la «nada)) del Zen.

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espiritual, y que no es algo separado, ni contrario a la materia, pero que no se identifica con la percepción normal de ésta. Esa vertiente de lo real no es un universo de ficción, sino un cosmos de relaciones reales, un espacio no euclidiano del espíritu, en el que coexisten los contrarios, se dan verdades contradictorias, la multiplicidad es la unidad, la "forma" es el "vacío" y vice-versa, el no ser es el ser, la nada es el todo. Esta fusión de antagonismos en la ciencia moderna está quebrando definitiva-mente el mundo de la lógica clásica y de su correspondiente concepto de ciencia, que parecía invulnerable. Cuando el premio Nobel d~ Física, de Broglie, afirma que "la materia no existe" está afirmando como científico la realidad de un mundo capta-ble sólo a través de una lógica nueva, de una no-lógica o su-pra-lógica; cuando descubre que toda partícula tiene un carác-ter doble: onda o corpúsculo, está firmando la sentencia de muerte de una ciencia ingenuamente materialista en la que eso es teóricamente imposible y contradictorio, y haciendo evidente que nuestros sistemas para comprender el mundo son totalmente inadecuados. Valgan como resumen y aclaración de la tenden-cia moderna de la cientenden-cia de la materia estas palabras de G. Ca-hen: "El despojamiento de los ,fenómenos del contenido inme-diato d~ nuestras percepciones presenta dos caracteres ... este contenido se vacía progresivamente de su sustancia aparente: la materia tiende de suyo a no ser sino una forma vacía, un campo de acción de las propiedades estructurales de nuestros espíritus, es decir, algo inmaterial. Así experimentamos, y de la forma más extrema, la tendencia última de la ciencia: la reduc-ción de la realidad al vacío. Este vacío no es el no-ser, la nada. Por el contrario, es ~l Ser más completo puesto que contiene el Universo en potencia" 14.

14 Citado por F. A. VIALLET en Zen, la otra vertiente, pp. 96-97. Rof Carballo hablaba el otro año en un artículo de «A B C», cuya fecha no conservo, del libro escrito por Bernardo d'Espagnat, director del laboratorio de Física teórica y par-tículas elementales de la Universidad de París. El libro, titulado A la búsqueda

de lo real (aún no traducido, al menos en dicha fecha), gira alrededor de

proble-mas recientes de la literatura especializada, dentro de la «Física de las partículas atómicas». Y muestra que hay barruntos muy fuertes, dentro de los progresos últimos de la ciencia de las partículas elementales, para admitir la existencia de «otra» realidad, de un «real» independiente del hombre (es decir, independiente de lo que puede ser medido y observado por éste. Por consiguiente, al lado de la objetividad clásica de la ciencia, objetividad que llama «débil», habría otra obje-tividad «fuerte» que supone la existencia de una realidad «velada» que está «fuera del hombre» (en el sentido dicho). Hasta aquí la conclusión sacada por el físico atómico d'Espagnat. Y sigue diciendo Rof Carballo: «Esto supone una revivifica-ción de la norevivifica-ción de 'ser' y un retorno de pensar al hombre como simple 'hamo

La ciencia apunta, pues, a una, realidad que, despojada del contenido inmediato de su percepción fenoménica, controlable, pensable, representable, es una forma vacía que, paradójicamen-te, es la plenitud del ser. La reducción de la realidad al vacío

es aplicable y debe ser aplicada, lógicamente, a toda realidad, o, si se quiere, a la realidad como totalidad (ya que la realidad

no es "parte", sino unidad): la persona, el yo, Dios, la vida, la muerte, son, en cuanto realidad, vacío total que es plenitud total. De otra forma 80n puros fenómenos de percepción, o puro contenido fenoménico, realidad mental sin contenido real "no mental". N o es extraño que la moderna física cuántica, plena-mente paradoxal, considere la mística como el camino para una visión real del mundo, tal como éste aparece a la teoría de los Quanta y a la Termodinámica. Y cada vez es más claro que la recuperación de la vertiente de la realidad más allá de lo con-trolable por el laboratorio y la lógica racionalista es también la recuperación de la inteligibilidad y amabilidad del mundo real, la recuperación de la dimensión perdida, de la pérdida del cen-tro 15. Y en esa dimensión de 10 real, en esa "realidad central",

persona-no persona, Dios-no Dios, yo-no yo, vida-muerte, muer-te-vida no se oponen, sino que se corresponden. Es absurdo so-meter a examen lógico, a través de nuestra estructura mental, esa fusión de contrarios, que es una experiencia sólo cuando se rompe o traspasa esa estructura mental.

A las mismas conclusiones va llegando, como no podía ser menos, la psicología o ciencia de la conciencia, dado que ésta es un salto cualitativo de la materia que estudia la física. Está agonizando la época de la dictadura del intelecto, o 10 que es 10 mismo, de la conciencia como saber adquirido cerebralmente. En Europa, durante el curso del siglo XIX el espíritu comenzó a degenerar en intelecto, y el insoportable predominio de éste

faber', de hombre fabricante, a su condición clásica de 'horno sapiens'. El hombre contemporáneo está abrumado; bien por el yugo de la miseria o por el de la opresión o por un oscurantismo que a veces se disfraza de 'ideas avanzadas'. Dicho de manera rotunda: huye de la 'realidad independiente'». El articulo titulado La

huida de lo real, después de recordar el «rumor de ángeles» que percibe Peter

Berger en ciertos signos de la cultura actual, y que explica en el famoso libro del mismo título, cita la frase de Malraux: «El siglo XXI será místico o no será». y concluye: «los hechos de estos días, atropellándose, y las reflexiones de los nuevos demiurgos atómicos parecen darle la razón».

15 El libro del historiador del Arte HANS SEDLMAYR, El arte descentrado (Edito· rial Labor, 1959, 240 pp.) demuestra de forma estremecedora esta «pérdida del centro» en el desarrollo del arte moderno.

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provocó ya una reacción en favor de aquél. Esta reacción, evi-dente signo de progreso, se está haciendo cada vez más univer-sal y urgente ante las tragedias y callejones sin univer-salida a las que ha llevado, individual y colectivamente, la cultura racionalista, El "espíritu", como realidad más alta y más amplia que el in-telecto (ya que éste es abarcado por aquél), vuelve al primer plano de muchas direcciones de la psicología 16, La llegada del

hombre a la conciencia espiritual es la llegada a un plano en que la polaridad de todo lo viviente, y por tanto también del hombre, se convierte en paradógica unidad: la polaridad cons-ciente-inconsciente, que domina y mantiene internamente divi-dido y problematizado al hombre (y a la sociedad) anclados en el intelecto, desaparece para convertirse en unidad del ser, que sólo así llega, a la vez, a la individuación, es decir, a su realidad de persona,

C. G, Jung ha llegado, en su larga experiencia terapéutica, a la convicción de que "los problemas más grandes y más im-portantes de la vida son,en el fondo, todos insolubles .. , Jamás pueden llegar a ser resueltos, sino solamente sobrepasados" 17,

La misma experiencia le ha hecho ver con claridad que esa po-sibilidad de sobrepasar, o sea, de un ulterior desarrollo anímico (que libra de la fijación en un conflicto, y por tanto de la en-fermedad psíquica), viene dada "como un aumento del nivel de conciencia" 18, En este nivel el problema no es solucionado

"ló-gicamente" (cosa imposible), sino que palidece ante una direc-ción nueva y más fuerte de la vida; no es reprimido y hecho inconsciente, sino que meramente aparece bajo otra luz, y así es distinto 19, La tormenta no es privada de su realidad, pero se

está sobre ella por un estado de "conciencia trascendente" 20,

Ese aumento del nivel de conciencia, por el que se

sobre-pasan (y sólo así se solucionan) los problemas existenciales y sobreviene la liberación, coincide con :Y es inseparable de una retrotracción "a un recinto sacro interno, que es origen y meta del alma, y que contiene esa unidad de vida y conciencia pri-mero tenida, perdida luego y que ha de encontrarse

nuevamen-16 Cfr. C. G. JUNG, El secreto de la flor de oro, Paidós, Buenos Aires, 1977, pp. 26-27.

17 lb., p. 33.

1. lb., p. 32.

1. lb., p. 32.

te" 21. Ese recinto está presidido pOLel no hacer nada, sino dejar suceder. La actividad de la conciencia (racional) impide el 80,

brepasamiento 22. Llegamos así al mismo resultado de la física:

la reducción de la realidad (en este caso de la realidad de la

conciencia) al vacío: la reducción al estado de conciencia sin contenido que, no obstante, deja existir todos los contenidos; el retraimiento de la conciencia a un punto por decir así extra-mundano, en que dicha conciencia está vacía y no-vacía: vacía de intenciones compulsivas, oprimentes, dominantes, pero

con-teniendo y conteniendo contemplativamente las cosas, que es la forma de comprenderlas y de liberarse así de la dominación del inconsciente 23.

Es en este estadio de conciencia donde el problema vida·· muerte, insoluble a la mente, intelecto o conciencia que procede por afirmación o negación, es sobrepasado y así solucionado; la polaridad vida-muerte se convierte en unidad y fusión de am-bas en un tercer plano, en una tercera función anímica, que tiene. lugar en "un punto, por así decir, virtual entre lo cons-ciente y lo inconsciente, al que cabe designar como sí-mismo", punto que se convierte en el centro de gravedad de la persona-lidad, desplazando al "yo" 24.

La meditación, la realidad no mental y la vida-muerte como unidad

La realidad no mental que hace su brusca e inesperada apa-rición en determinadas experiencias, que es afirmada por la mi-crofísica actual y por la psicología humanista y transpersonal, es el hito que persigue metódicamente la meditación en sentido estricto. Su objetivo (si se puede emplear esta palabra, ya que una postura verdaderamente meditativa no puede estar pendien-te de alcanzar ninguna meta) es el "no-pensamiento", el sobre-pasar el "yo" (causa y efecto del falso mundo consciente o in-conscientemente egocentrado en que el hombre se mueve), el romper la lógica e ir más allá de todo concepto, de todo lengua-je, el relativizar todo lo que a la conciencia pensante aparece

21 lb., p. 42. 22 lbd., p. 34. 23 lb., pp. 59-60.

B4 SANTIAGO GUERRA

como absolutamente real (el yo, la persona, la conciencia, el mundo, Dios), en una palabra: la búsqueda de la realidad que en último término se reduce al vacío, la llegada a la conciencia

sin contenido, y con ello el asentamiento en una dimensión de 10 real sin división, sin esquizofrenia, luminoso y liberador.

En el misticismo cristiano San Juan de la Cruz es el máxi-mo exponente de este camino de ruptura progresiva del mundo de la lógica a través de su "Noohe oscura del sentido y del es-píritu"; un camino de superación gradual de todo discurso y razonamiento que es un camino hacia la "nada" de la fe pura, pero una "nada" que equivale a la realidad verdadera y total de Dios 25, frente a cualquier representación mental afirmativa de

Este, :Y frente a cualquier razonamiento sobre el mismo, que son inexorablemente sancionados con la frase "eso no es Dios" (que hay que hacer extensivo a "eso no es la persona", etc.).

La meditación oriental, y de manera más rigurosa el Zen, buscan igualmente el sobrepasamiento de la lógica, que es el sobrepasamiento y la extinción del falso "yo", el abandono de todas las seguridades (ideológicas, sociales, morales, religiosas) montadas por el "yo" como guaridas en las que defenderse de la "nada". El método Zen de meditación a base de Koans, que son adivinanzas absurdas y contra toda lógica, evidencia hasta qué punto en dicha meditación se intenta meter a la mente en un callejón sin salida como medio de llegar a una comprensión de la realidad por un camino no lógico, intuitivo. Esto supone el paso por esa angustia y aprietos que hemos visto preceden a la conversión de la contradicción vida-muerte en paradoja li-beradora. Es muy difícil y doloroso salir de "nuestro" mundo mental, de la visión de las cosas que él nos presenta, y que se nos aparece como la única real. Pero en este tipo de meditación va el hombre experimentando la fragilidad y relatividad de 10 que hasta entonces le parecía del todo seguro, va conociendo y soltando más y más asideros de su "yo" (el mismo Dios en-focado desde el "yo" mental es un asidero, y San Juan de la Cruz ha hecho todo 10 que puede hacerse por destruirle), y va ejercitándose en asentarse confiadamente en un vacío total (en

25 «El entendimiento ... ha de quedar limpio y vacío de todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento, íntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el próximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creído» (Subida del Monte Carmelo, libro 2, capítulo 9, núm. 1).

lenguaje sanjuanista, en entrar en la Noche y quedarse a os-curas).

y justamente cuando se logra dejar todas las seguridades (que no lo son, sino que son presentadas como tales por la mente a la que está reducido el hombre), cuando se acepta en lo más profundo de la persona vivir de lo desconocido, zambullirse en el vacío, no apoyarse en nada "racional", desaparece todo mie-do y alarma (que eran el núcleo de las "seguridades" defensivas y los inspiradores de todo ese montaje) y se instala la "confianza fundamental" que no exige ni necesita pruebas: "la confianza de que un Algo desconocido nos hace sobrevivir... Es como si se acreditara ya aquí un presentimiento de una vida que está más allá de la vida y de la muerte, y que hace así posible el morir en libertad. Justamente la vivencia de este sentimiento es una experiencia que se hace siempre en el Za-zen, donde la facultad de sentir hacia dentro se afina progresivamente. Allí se barrunta algo que justifica esta confianza .y la acredita" 26.

La Nada (que psicológicamente se expresa como "angustia") es, según Heidegger, "el velo del Ser". La Nada cubre y al mis-mo tiempo revela la realidad verdadera, eso que permanece fren-te a todo cambio a través del tiempo: El Ser (para nombrar esa realidad con una palabra apropiada y al mismo tiempo aséptica, no confesional). El Ser es la realidad básica y abarcante que une todo, la realidad en la que se anulan las dolorosas contradiccio-nes y el desgarramiento de la experiencia interna y externa. A través de la meditación se llega al Ser. Y "la experiencia medi-tativa del Ser se transmite en nuestro período histórico especial-mente a través de la experiencia de la Nada, del Sinsentido, de la angustia. Esta es claramente apropiada para purificar al hom-bre de toda forma del "yo" como centro de relación, hasta que se desgarre el velo extendido delante de la irrealidad humana y surja el Ser como un sol que suscita esperanzas" 27. Ese Ser

26 K. G. DÜRCKHEIM, Meditieren, wozu und wie, pp. 155·156.

27 A. HElHLER, Selbsterfahrung und Glaube, München, 1976, pp. 185-186. Exce-lente libro de este psicoterapeuta salesiano, en el que se hace una. síntesis del pensamiento teológico y del de la psicología profunda, alumbrando la dimensión religiosa de la psicoterapia en la dirección de Viktor Fra.nlel, y uniendo a la tera-pía interesantes técnicas meditativas en solitario o en grupos. El mismo Viletor E. Frankl, terapeuta de fama mundial, es un testimonio personal de la llegada al «sentido de la vida» a través de la experiencia del sin-sentido y la angustia. Cfr. VIKTOR E. FRAKNL, El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1980, 131 pp;, donde narra sus experiencias en un campo de concentración, y la relación de éstas con la génesis de su famosa «Logoterapia».

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que surge a través de y en la experiencia de la Nada aparece, entre otras cosas, como la realidad indefinible e inasible (= co-mo la "nada" mental) que se experimenta coco-mo confianza fun-damental, sin razones y sin pruebas, y como la fuerza indestruc-tible en el hombre más allá de la vida y de la muerte. Es una experiencia mil veces repetida en todas las místicas que la vida es la muerte, y la nada el todo.

La meditación como camino hacia el "vacío absoluto" per-sigue la aniquilación del "yo", su muerte. El Occidente centra-do en una idea del "yo" y de la "conciencia" como valores ab-solutos piensa que eso es la negación de la persona; y es cierta-mente la negación de cierta idea occidental de la persona como algo esencialmente individual, separado, particular frente a un todo, y como una realidad pensante (inseparable del sentimien-to del "yo", de la "individualidad", de la "conciencia"). Pero la experiencia meditativa demuestra otra vez la realidad de la paradoja: la aniquilación del "yo" y de la "conciencia" pensante no es su anulación simple y absoluta, sino el despertar, la ilu-minación, la claridad, el ensanchamiento de la conciencia y la superación de la indiferenciación entre sujeto y objeto, es decir, la llegada a la individuación, a 10 personal 28.

La individuación, 10 personal, la superación de la inconscien-cia por la muerte del yo mental consciente, es la realización y aparición del Sí-mismo, del verdadero "yo". Y éste ya no se siente auto-referido ni tiene de sí mismo una vivencia egocen-trada, sino supra-individual y cósmica: "ya no vivo yo (he muer-to), sino que ello (o El) me vive". Es el paso de 10 subjetivo a 10 objetivo, el tránsito del vivirse como parte separada (y constituida en centro) a ser vivido dentro de un Todo que no consta de partes, porque es una unidad diferenciada, pero inse-parable e indivisible. Esa unidad diferenciada, que es la última y más profunda realidad del mundo, es propiamente lo personal, que así es realmente 10 supra-personal o supra-individual, más allá de la "persona" tal como ésta aparece a la mente que se mueve dentro del dualismo sujeto-objeto 29.

28 C. G. JUNG, o. e., pp. 60-61.

29 Cfr. C. F. VON WEIZSACKER, Biologisehe Basis der Glaubenserfahrung, O. W.

Barth Vel'lag, 1973. Se trata, en realidad, de un pequeño libro de Gopi Krishna, famoso por su experiencia espiritual narrada en su libro Kundalini. El aquí citado es una visión del desarrollo de la humanidad desde una perspectiva científica que no se desliga de la experiencia religioso. C. F. van Weizsacker, en un largo estu-dio introductorio de 45 pp., confirma, desde su área de científico, las intuiciones

La meditación y la preparación para la muerte

C. G. Jung ve en la llegada al estado de conciencia vacía-no vacía, o 10 que es lo mismo, a "una conciencia desligada del mundo" (en la que nace y crece la personalidad no centrada ya en el "yo", sino en el "sí-mismo") la preparación natural para la muerte 30. La meditación, en cuanto camino ,hacia la

concien-cia vacía, sin contenido (que, es preciso recordarlo siempre al hombre amarrado en la mente binaria, paradójicamente es la individuación-personalización), es la preparación natural para la muerte, que no se ha de confundir r:on la preparación para la misma mediante la reflexión sobre la muerte, pues no se trata de la meditación de la muerte (al estilo tradicional), sino de la meditación como muerte. W. Johnston, en su precioso libro La

música callada 31, ha dedicado un apartado al tema de la relación

entre meditación y muerte, titulado El camino del éxtasis (pági-nas 109-128). En él se nos recuerda cómo los descubrimientos psicológicos sobre el éxtasis de la muerte concuerdan con la moderna teología sobre el proceso de envejecimiento: se da una coexistencia y correlación entre la curva descendente de la desin-tegración física por la progresiva disminución de las fuerzas vi-tales, y la curva ascendente de las energías espirituales por la

de Gopi Krishna. Aquí van Weizsacker recuerda que, según la física cuántica, un objeto puede dividirse en objetos parciales, pero no consta de ellos. Se trata de un Todo que no consta de partes, sino que pierde su totalidad cuando se des· compone en partes. «Intentemos abara pensar el mundo como un objeto teórico· cuántico: el mundo no es la mUltiplicidad de los Objetos que hay en él, sino que se desintegra en esta multiplicidad únicamente para la mirada que objetiva la realidad dividiéndola» (p. 42). «El dualismo sujeto-objeto consiste en ese acerca· miento que es necesario para que los sUjetos puedan tratar y pensar objetivando» (p. 41). Pero, aplicando la física cuántica a los hombres, esa no es la última realidad; la última realidad es la totalidad como tal, y como tal puede ser pensada y vivida. O. F. van Weizsaclmr ve en la meditación el camino para ello (p. 43). De ah! que, en su vida personal, su profesión de científico y su práctica de la medio tación sean la misma cosa: en el fondo, la unidad de la naturaleza que en definitiva nos enseñan a ver las ciencias naturales en su proceso histórico es ni más ni menos que un refiejo de la unidad de la que se trata en la meditación. Por con· siguiente, ahora tan sólo pueda propiamente responder de esta manera a la pre-gunta (sobre la diferencia entre su profesión científica y su práctica de la medio tación): yo no veo ninguna diferencia (en Uno REITER, Autorrealización, Bilbao, 1977, p. 292). Ofr. también el libro ya citado de O. F. VaN WEIZSACKER, La imagen

física del mundo, y, dentro de él, el magnífico y esclarecedor apartado titulado

«Niveles de meditación» (pp. 110·115), donde hace ver la relación entre la mecá· nica cuántica, la filosofía de Kant y la meditación.

30 «Tengo razones para creer que ésta sea realmente una preparación natural para la muerte, que se instituye después de la mitad de la vida)), O. c., p. 61.

138 SANTIAGO GUERRA

progresiva liberación del centro de la personalidad 32, en el caso,

naturalmente, de que esta progresiva liberación sea lograda por

el sujeto. Las etapas de la vida humana son, o deben ser, un proceso de espiritualización que llega a su clímax con la muerte. "Si esto es así, 10 que sucede de una manera brusca en el éxta-sis y en la muerte repentina 33 puede ir sucediendo de forma

gradual en el proceso de envejecimiento. Existe el mismo flujo del espíritu, la misma expansión de la conciencia; pero la misma lentitud del proceso hace más fácil la integración 34. De ahí la

tesis de Jung de que "al comienzo del período medio de la vida una persona debería hacerse gradualmente contemplativa" 35.

La meditación es, pues, como proceso lento de liberación del centro de la personalidad, es decir, de transposición del cen-tro de gravedad del "yo" al "sí-mismo" (en palabras de Jung), un camino de liberación de energía nuclear, central, espiritual, que va creciendo a medida que va disminuyendo la energía tan-gencial o física. Y como tal proceso y camino es no sólo la ma-nera correcta de preparar la liberación final (la muerte), sino también el procedimiento exigido por el desarrollo natural (casi siempre impedido y bloqueado) de la energía interior, espiritual, psíquica, que escapa a la ley de la entropía y sigue (está llamada a seguir) una curva ascendente al tiempo y en la proporción

en que se va degradando la energía física o tangencial que obe-dece a las leyes de la termodinámica y termina en la muerte física 36. De nuevo la ciencia y la meditación coinciden y forman

una unidad con una mera diferencia en el procedimiento 37.

32 Teilhard, como se sabe, considera la evolución cósmica como el fruto de una doble energía: la psíquica, ascendente, y la física o tangencial, descendente. Para una visión esquemática clara de Teilhard de Ohardin, cfr. GEORGES LA FAY, Teilhard

de Chardin. Síntesis de su pensamiento, Salamanca, Sígueme, 1967.

33 Recordemos las experiencias citadas al principio de este trabajo. 34 W. JOHNSTON, o. C., p. 122.

35 O. G. JUNG, El Secreto de la flor de oro, pp. 61-62. La bibliografía sobre el envejecimiento y la realización espiritual se va haciendo presente en la línea indi-cada. Es orientador el libro de LILLY ZARNCKE, Das Alter als Aufgabe, Freiburg, 1957, y el de E. KÜBLER-Ross, Reifwerden zum Tode, Stuttgart, 1976. Ofr. también LISELOTTE E. BODEN, Meditation und péidagogische Praxis, pp. 173-175" donde habla del papel de la meditación en la vejez; y K. G. DÜRCKHEIM sobre el mismo tema

en überweltliches Leben in der Welt, Weilheim/Obb., 1972, pp. 174-180; Y en Vom

doppelten Ursprung des Menschen, PP. 260-263.

36 Ofr. LADISLAO BOROS, El hombre y su última opción. Mysterium mortis,

Pau-linas/Verbo Divino, Madrid/Estella, 1977, 4.' ed., que desarrolla ampliamente este tema.

La meditación y la vida tras la muerte

Como se comprenderá después de lo dicho y desde lo dicho (no todos estarán conformes con este planteamiento), la frase "la vida tras la muerte" sólo tiene un sentido relativo, fenome-nológico, es la expresión de la objetivación que la mente hace de la realidad, pues más allá de las estructuras mentales la vida y la muerte coinciden (paradoja). Pero usando, como no puede ser por menos, ese lenguaje convencional, podemos hacernos al-gunas preguntas, que vamos a reducir a dos: ¿es la experiencia meditativa al menos un barrunto de "otra" vida tras la muelte física? ¿Se puede, desde la experiencia meditativa, decir algo de esa "otra" vida extrapolando, es decir, afirmando algo de ella sobre la base de la experiencia presente, y proyectando, es decir, prolongando en ella la experiencia ya tenida en "esta" vida?

C. G. Jung desde su convicción experimental de la intempo-ralidad de la conciencia (aunque no de la conciencia del "yo", que es para Jung un mero centro de conciencia -y no la con-ciencia-:Y que está ligada al espacio-tiempo), afirma: "me to-mo coto-mo médico todo trabajo para apoyar, en la medida de mis fuerzas, la convicción en la inmortalidad, especialmente entre mis pacientes de edad a quienes tales preguntas llegan con ame-nazadora proximidad" 38,

Un poco más abajo recordaremos algunos interrogantes cris-tianos en relación con 10 que vamos diciendo dentro de una pers-pectiva no estrictamente confesional, sino universal, y entre esos interrogantes hallaremos el referido a la inmortalidad. Pero ahora vamos a preguntar al budismo Zen sobre su Nirvana¡ para ver la relación en él entre la experiencia meditativa y el hecho de "otra" vida (recalcando siempre la relatividad de este lenguaje). Nuestra noción superficial del budismo, y su insistencia en la anulación del "yo" y en la realidad como "nada absoluta", nos han hecho concebir su Nirvana también como la anulación ab-soluta del "yo" en esa "nada", y la consecución, a través de ello, del descanso final por la aniquilación. Los estudios moder-nos sobre el budismo y los diálogos cristiano-budistas han de-mostrado que no se trata en el Nirvana de una desaparición o pérdida ontológica del individuo. Es de desear que, a propósito

140 SANTIAGO GUERRA

del Nirvana, se lean las páginas, como siempre formidables, de Mircea Eliade 39. Aquí nos contentamos con citar las palabras

de Viallet, nada contemporizador con una traducción occidental del budismo Zen: "(Tras la muerte) un último fondo, que en zen se llama el "yo no egoísta", el verdadero Yo unido al Mu

(= a la nada) continúa. Forma parte de la verdadera Realidad, la cual es inmortal. El hombre pasa al Satori o nirvana el cual no es, sin embargo, una desaparición en un fondo anónimo, sino un estado más allá de toda apariencia fenomenológica a la que nos podemos ya acercar desde ahora ... por medio del ejercicio del Zazen" 40.

Junto a la afirmación del hecho desnudo de la vida tras la muerte, el budismo Zen, siempre desde su experiencia meditati-va, afirma cosas absolutamente desconcertantes sobre ese estado, ya presentido y de alguna forma ya realmente vivido en esta vida: aniquilación de la conciencia, aniquilación del "yo", aniquila-ción de la "persona", pensamiento sin pensamiento ... , el Mu (la nada). Pero al mismo tiempo: esta Nada no es la falta del Todo; es el fondo, la plenitud, el universal. Inútil discutir con un budista Zen sobre terminología (que no es sólo tal): las pa-labras "Dios, persona, yo, conciencia", todo 10 que se expresa afirmativamente, se confunde con el fenómeno, con la mente, y (;s preciso negarlo, sobrepasarlo, dejar asentar la realidad so-bre la "nada absoluta" que equivale al "despertar", a la "ilu-minación", a la pura luz.

Algunos interrogantes cristianos

No he querido en este trabajo enfocar el tema de la muerte y la meditación desde una perspectiva cristiana, sino desde otra culturalmente más amplia, a fin de hacer ver la posibilidad y la necesidad del diálogo entre las religiones, una de las cosas más urgentes y prometedoras, pero frente a la que existe una verda-dera alergia, provocada, a mi modo de ver, por un miedo a que ese diálogo lleve a "aguar" la propia fe, o, lo que es peor, por un sentimiento de auto-suficiencia que tiene mucho de Iglesia inquisitorial y no menos de Iglesia pre-conciliar. Por efecto de

39 MIRCEA ELIADE, Histoire des croyances et des idées, París, Payot, 1978, vol. 2, especialmente pp. 64-73, 96-107.

esa mentalidad, Ornar destruyó la biblioteca de Alejandría, por-que, o sus libros decían lo que el Corán, y entonces eran inútiles, o decían lo contrario, y entonces eran nocivos. No es la única tragedia religioso-cultural d~ la historia como consecuencia del ghetto en que cada religión ha vivido.

Indudablemente hay una diferencia entre la muerte-inmor-talidad que se barrunta y de alguna forma verdadera se adelanta en la meditación zen, y la muerte-inmortalidad cristiana que se adelanta en una verdadera vida cristiana y en una consecuente meditación cristiana. En ambas se puede hablar de una escato-logia comenzada, algo corriente ya en la moderna teología, y tan

antigua como las cartas de San Pablo y el cuarto evangelio, que claramente la enseñan. Hay, además, otra coincidencia: el bu-dismo zen se opone a la idea de inmortalidad como separación de alma (inmortal) y cuerpo (mortal), dado que para él el cuer-po y el espíritu son dos aspectos de la misma realidad fenomé-nica. La moderna mentalidad cristiana, aún la de los que no oponen inmortalidad a resurr~cción de los muertos, sino que

compaginan ambas cosas, no habla ya de inmortalidad del alma

como contrapuesta a cuerpo, pues responde a una antropología

definitivamente superada y nada bíblica. Podríamos señalar otra coincidencia más: el budismo zen habla de una realidad "total-mente otra" y de una aniquilación del "yo" que es simultánea-mente su "despertar", su "iluminación". La resurrección cristia-na es también ucristia-na realidad "totalmente otra"

4\

Pero tropezamos con las afirmaciones budistas de "extin-ción del yo, de la conciencia, de la persona". Al occidental le entra miedo ante esa su aniquilación, se parapeta y se niega a

aceptar lo que ese lenguaje parece significar. Pero ¿lo significa realmente? ¿O es sólo un juego inútil y burlón de palabras? No, tiene su significado. Quiere indicar que con la muerte fí-sica (o de la energía fífí-sica, tangencial, que sería más exacto científica y antropológicamente) desaparece todo lo que puede llamarse y sentirse como "yo", "conciencia", "persona" en cuan-to fenómenos ligados al cerebro; desaparece, pues, el yo,

per-sona, conciencia que viven en y del estrecho esquema del yo-tú, " «Nueva creación», <(lluevo mundo», etc., son expresiones neotestamentarias características para indicar esa realidad «totalmente otra».

142 SANTIAGO GUERRA

sujeto-objeto, yo-no yo; pero permanece una conciencia que es

pensamiento sin pensamiento, conciencia sin contenido (y que, precisamente por ello, contiene todo, como ya advertía Jung) , conocimiento que no tiene un "yo" como centro, y por ello no es limitado, ni limita, divide o separa.

¿Se afirma aquí algo igual a lo cristiano, diferente o incluso antagónico? Cuando en el cristianismo se dice, y se dice reccándolo: "yo" veré a Dios, y no otro, ¿se está proclamando al-gún contenido dogmático opuesto a la expresión zen de "extin-ción del yo"? ¿O se trata sólo, o al menos sobre todo, de distinto nivel de lenguaje: paradójico, más allá de los contrarios el del zen; ;y binario, lógico, mental, que recalca la contradicción y la distinción el dogmático cristiano? ¿No están nuestros místicos, en su forma de expresarse, muy cerca de las expresiones zen? y ¿qué significa la frase paulina "al presente conozco sólo par-cialmente, pero entonces conoceré como soy conocido"? (1 COL 13,12). Y las otras de "ya no vivo yo, es Cristo quien vive en

mí" (Gal. 2,20), "Dios será todo en todas las cosas"? (1 COL 15,28). La experiencia narrada por Jung del sentimiento de "ser sustituido", la aportación de la microfísica de que el Todo no "le compone de partes, las metáforas sanjuanistas y teresianas para expresar la unión con Dios (y lo mismo la de otros místi-cos cristianos), nos ayudan a comprender el significado profundo de la aniquilación del "yo". ¿No ha recalcado Karl Barth la rup-tura total entre el hombre de esta vida y el de la nueva creación, y por tanto la aniquilación del primero? No voy a decir que Barth coincida con el Zen, ni siquiera con la mística cristiana, por la que siempre sintió aversión desde su oposición a la fe como ex-periencia. Pero también en él el lenguaje revienta para expresar de alguna forma lo inexpresable.

Habrá que llegar a una distinción entre la escatología tal como nos la presenta el budismo y la escatología tal como nos la presenta el Nuevo Testamento, a no ser que simplifiquemos cómodamente la cuestión, y digamos que no hay distinción

nin-guna entre budismo y cristianismo, sino sólo y exclusivamente distinta cultura religiosa. No 10 creo así. Pero no es serio des-paohar esta cuestión refugiándose en el distinto lenguaje de am-bas culturas. El distinto lenguaje oculta, sin duda alguna, una experiencia de alguna forma distinta en cuanto experiencia; pero no es tan fácil el discernimiento cuando se va penetrando el