1 Memorias. XVIII Congreso Colombiano de Historia
Etnohist��ia y
grup�� su�altern��
Mesa 25
Coordinadores Margarita Restrepo Universidad Pontificia Bolivariana, Colombia Jairo Gutiérrez Universidad Industrial de Santander, Colombia Memorias. ISSN: 2500-851X, Vol. XVIII, Nro. 25, 2017-2019
C�ntenido
Héctor Cuevas Arenas
Alexander Cuervo Varela
15 / Disputas, reclamos y
reiteraciones respecto a la calidad social. El caso de los indios del valle del rio Cauca 1680-1780
3 / La importancia del orden colonial en la memoria histórica de los
indígenas Nahuas y Cherokees
29 / Guadalupe Zapata: Metáfora e historia: A propósito del velo en el relato fundacional de Pereira
Katherine Bonil Gómez
Alejandro Restrepo Ochoa
52 / Negridad, esclavitud y política en la Colombia colonial: Negros, mulatos y zambos en la Rebelión de los Comuneros 65 / Ejemplos para una mirada
desde el enfoque descolonizador en uraba 1918-1942: el caso de los
afrodescendientes e indios cuna y catios
La importancia del
orden colonial en la
memoria histórica
de los indígenas
Nahuas y Cherokees
Doctora en ciencias sociales con orientación en Historia Profesora Escuela de Historia Universidad Industrial de Santander
La importancia del orden
colonial en la memoria
histórica de los indígenas
Nahuas y Cherokees
María del Pilar Monroy
Doctora en ciencias sociales con orientación en Historia Profesora Escuela de Historia Universidad Industrial de Santander
Resumen
¿Qué puede tener en común el mundo indígena nahua colonial ubicado en el sur de Jalisco en
México y el mundo indígena cherokee localizado actualmente en el centro de los Estados Unidos, si su historia colonial es totalmente diferente? y ¿qué experiencias pueden compartir los nahuas y los cherokees para poner a hablar a estos dos grupos indígenas? Si nos acercamos a su experien-cia colonial, se puede observar la importanexperien-cia que tuvo en los nahuas y en los cherokees dicha organización; la cual les permitió disponer de territorios y recursos naturales, contar con formas de autogobierno indígena así como el despliegue de prácticas religiosas. A través de la historia social comparada es posible analizar cómo los nahuas y los cherokees interpretaron su historia, en particular el “orden colonial”, para defender sus comunidades y sus territorios.
Aunque los indígenas hispanoamericanos experimentaron la colonia de manera diferente a los indígenas de América del norte, ambos grupos llevaron a cabo una selección racional sobre los beneficios que trajo consigo el orden colonial. Esta ponencia se centra en presentar dicho orden a través de algunas fuentes secundarias y primarias, con el fin de comprender porque la colonia, fue un momento de reconstitución étnica para los indígenas diferente a los experimentado en el siglo XIX.
Palabras clave: nahuas, cherokees, orden colonial, republica de indios, nación tribal, re-constitución étnica.
El orden colonial indígena
Antes de comenzar a definir que es el orden colonial para los pueblos indígenas es necesa-rio responder esta pregunta ¿por-qué esta ponencia pretende comparar la concepción que tenían los indígenas nahuas y cherokees sobre el “orden colonial”? Uno de los últimos cues-tionamientos de la historia del atlántico, la época en la que los británicos llevaron su dominio al otro lado del atlántico y crearon la sociedad Anglo- americana, es que ésta historiografía construyó una narrativa sobre la extensión de un imperio europeo cuyo resultado fue la con-solidación de la nación norteamericana. No obstante ha primando la explicación de la emer-gencia de la nación anglo-americana por encima de todo1. Sin embargo, la historia ha
pro-mocionado nuevas preguntas como las interconexiones entre los africanos, los americanos y los ciudadanos2. Pero la historia colonial Anglo- Americana se ha esforzado por mostrarse
como excepcional, sin conectar la experiencia colonial no sólo a través de las diferencias de las distintas empresas coloniales, sino también sin darle peso a las voces de diferentes con-textos humanos, los “borderlands”, la constelación de un mundo de razas, genero y etnicidad colonial3, en palabras de Michael McDonnel “there are almost no books that make sustained
comparisons and connections between the experiences of indigenous peoples throughout
1 Mc.Donnel Michael. A, “Paths not yet taken voices not yet heard: rethinking Atlantic history”, en Connected Words, ed. por Curthoys Annd & Lake
Marilyn (Anu Press, 2005), http:// www. Jstor.org, p. 48.
2 McDonnel, Michael. A, Paths not yet taken voices not yet heard: rethinking Atlantic history, 48. 3 McDonnel, Michael. A, Paths not yet taken voices not yet heard: rethinking Atlantic history, 54.
the Americas in the face of what was, by and large, a common experience to all”4. En efecto,
la experiencia colonial para los indígenas de América fue una experiencia compartida, como también lo fue la consolidación de los Estados nacionales en el siglo XIX, por lo tanto se ne-cesita trasladar el centro de atención al impacto político en las pequeñas comunidades5. La
presente ponencia es un intento por enfocar el centro de atención en dos comunidades que compartieron la experiencia de ser sujetos coloniales, y haber aprendido a definirse como comunidades indígenas al interior de un nuevo orden social.
De ahí que, la preguntas que guían esta ponencia son: ¿los indígenas nahuas y los indígenas cherokees concebían un tipo de orden colonial? y ¿acaso fueron conscientes de que experimen-taron esta “temporalidad histórica” en sus vidas? Para los nahuas y para los cherokees era claro que un poder externo se había erigido sobre sus territorios, los había reorganizado a partir de una serie de normatividades las cuales generaron un reordenamiento de los diferentes pueblos étnicos cuya duración fue de aproximadamente trescientos años. Es necesario advertir que en los documentos los indígenas nunca hacen mención sobre la colonia o el antiguo régimen. Cuando hacen alusión a este periodo lo realizan identificándose con la organización política y territorial fundada por la monarquía española: “la república de indios” para el caso de los nahuas, entre tanto los cherokees, hacen alusión a la “nación tribal”, con la cual establecieron una organización política distante del dominio británico primero, y luego de las colonias independientes.
Para los dos pueblos étnicos situarse en el tiempo equivale a enmarcarse en un tipo de experiencia concreta: el momento en el que cual estaban organizados política, espacial y so-cialmente luego de la ruptura de la conquista. Este tiempo es visto por los indígenas como el momento en el cual logran adaptarse y reorganizarse al interior de un dominio externo, por lo tanto lo que para nosotros es el orden colonial para ellos es el tiempo de refundación de sus espacios étnicos al interior de un poder hegemónico. Tanto los nahuas como los cherokees se relacionaron con la colonización de manera pragmatica, lo cual significó la continuidad del mundo indígena, sino que esto se traduzca en la construcción de un orden etnico auténtico.
Ambos grupos, nahuas y cherokees, comprendieron los ámbitos de actuación que proponía el orden colonial e interpretaron cómo éste se relacionaba con su orden previo. De acuerdo con
4 Existen pocos libros que realicen comparaciones y conexiones entre la experiencia de la población indígena a lo largo de las Americas, siendo una
experiencia común de todos.
James Lockhart la colonia se estableció sobre la estructura indígena6, así los nahuas
identifi-caron rapidamente los ámbitos sobre los cuales el mundo hispánico se construía y se relacio-naron con éste, de ahí la rápida asimilación del sistema de cargos, la religión y la tenencia de la tierra. Entre tanto, la colonización británica optó por la marginación de los indígenas hacia las fronteras, lo que condujó a una migración interna como resultado de los tratados firmados, dicha migración les permitió a los cherokees redefinir su espacio étnico sin que esto significara un distanciamiento radical de los elementos colonizadores, ya que los cherokees se apropiaron de los elementos políticos de los colonizadores para entender los términos y procedimientos de las negociaciones, en particular lo relacionado con la venta de tierras, la adjudicación de nuevos territorios y las transacciones monetarias entre los pueblos y colonizadores.
Los indígenas nahuas no fueron simples receptores de un nuevo orden, es necesario subr-rayar que éste se construyó sobre su propia estrutura, lo que hicieron los españoles fue ajus-tarla y adapajus-tarla, en este proceso los indígenas seleccionaron los elementos con los cuales se identificaban, y se apropiaron de estos al interior de una nueva circunstancia histórica. Entre tanto en los cherokees, la marginación y al mismo tiempo la constante negociación con los británicos primero, y luego con las colonias de Georgia, Virginia y Carolina después les permitió acceder a nuevas formas políticas y sociales, las cuales iban integrando para poder interactuar con los otros, ganar un tipo de legimitidad y ser reconocidos políticamente. Razón por la cual el “orden colonial” en estos dos grupos indígenas no puede ser visto como una imposición en el que el destino de los pueblos se encuentra bajo el dominio de una metrópoli y ellos aceptan sin ningún tipo interpelación. Al contrario el orden colonial para los nahuas y los cherokees es el momento en el que la estructura indígena se transforma pero en el que logran mantener ciertos ámbitos fundamentales de vida étnica de manera regular.
El orden colonial nahua
Miremos los ámbitos de vida de los nahuas que subsistieron y se desarrollaron bajo nuevas formas en la colonia, estamos hablando en particular de: el altépetl, el sistema de cargos, la vida doméstica y la tenencia de la tierra. La estructura sobre la cual se va a montar el
sis-6 Lockhart James, Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de la población indígena del México central, siglos XVI-XVIII (México
tema hispánico en el caso de los nahuas es el altépetl, ampliamente estudiado por James Lockhart. Cuando los españoles intentaron “congregar” a los indígenas, estos “ya estaban organizados en unidades razonablemente compactas, bien definidas y, en muchos de los ca-sos, incluso mostraban un grado relativamente alto de concentración urbana”7. Los altépetl
son unidades territoriales, confederaciones que carecían de un solo centro, y las cuales com-partían deberes y beneficios8.
Los españoles en el siglo XVI organizaron a partir del altépetl las encomiendas, las parro-quias y las municipalidades indígenas9, la estructura administrativa colonial se asentó sobre
altépetls individuales, los españoles los llamaron “pueblos”, de modo que el “pueblo” espa-ñol coincidía con el altépetl, y cada término se refería a la misma organización y grupo de personas, si bien imaginados en formas muy diferentes10. Para los indígenas el altépetl, era
la forma de organización espacial que dirigía un gobernante dinástico o tlatoani, y las partes que lo constituían eran el calpolli, es decir subgrupos semindependientes del altépetl cada uno de los cuales tenía una afiliación étnica con su propio jefe teuctocaitl11, los espacios
relacionados con el calpolli, era el mercado y el templo del dios principal y al interior de este se encontraba una clase sacerdotal encargada de la realización de ritos y festividades. En efecto, cuando llegaron los españoles ya estaban presentes unidades administrativas funcio-nales, un tipo de organización modular- celular que los españoles conservaron. Los coloniza-dores interpretaron bajo su visión el orden espacial y político indígena, por lo que organizaron la encomiendas en torno al altépetl y al tlatoani lo identificaron como cacique. Así sobre base del altépetl se organizó los “pueblos de indios”12.
Es en la segunda mitad del periodo colonial 1550- 1650 que la legislación española va a hacer referencia a “pueblo”, y la “cabecera” o “sujeto” como partes constitutivas del altépetl y luego aparece la palabra “barrio”, para hacer referencia a las subunidades que permanecen unidas bajo un solo conjunto de funcionarios y comporten o alteran los deberes, conformán-dose la “república de indios”, organización corporativa vinculada a la Corona, la cual optó por
7 Lockhart, Los nahuas después de la conquista…, 71. 8 Lockhart, Los nahuas después de la conquista…, 28. 9 Lockhart, Los nahuas después de la conquista…, 28. 10 Lockhart, Los nahuas después de la conquista…, 85. 11 Lockhart, Los nahuas después de la conquista…, 29-30.
12 Según Lockhart el altépetl sobrevivió en los tiempos que siguieron a la conquista como la base de todas las forma institucionales más importantes
que afectaban la vida en el campo indígena, distante de las ciudades españolas. Un altépetl simple podía convertirse, sin que cambiaran sus fron-teras y sus partes constitutivas, primero en una encomienda, luego, además, en una parroquia, después también en una organización municipal de tipo español. Los nahuas después de la conquista…, 48.
confiarles a los indios su propio gobierno combinado con la dotación de bienes de comunidad bajo la tutela de las órdenes religiosas y los jueces reales13. Los indígenas estaban vinculados
a la “república de indios”, por medio de este cuerpo los nahuas eran integrados a la cultura hispánica al ser reconocidos como cristianos y vasallos del rey de España, dotados con su propio gobierno y bienes colectivos. La república de indios contaba con ciertos “privilegios”, como el de disponer de un tribunal especial que resolvía sus problemas, en particular los relacionados con las tierras, así como exenciones fiscales y contar con oficiales particulares para la recolección del tributo como eran los corregidores14. La república de indios fue una
institución que controlaba la vida interna de los pueblos, sus funciones se repartían entre los cargos y las responsabilidades del cabildo.
Los frailes franciscanos mantuvieron las autoridades municipales en Zapotlán y Tuxpan como los Tlayacanques, quienes fungían como alcaldes de las repúblicas de indios, y el
Te-huehueyo la autoridad principal en los respectivos barrios. Ambos basados en la estructura
del altépetl. Entre las funciones que tenía los representantes políticos de los indígenas era la organización y la implementación de todo tipo de trabajo, el reparto de las parcelas comunales entre las unidades familiares, el control de los recursos de la comunidad, la recaudación de tri-butos, la vigilancia del orden social, el cumplimiento de las festividades y el mantenimiento de las capillas barriales y la iglesia principal (los antiguos calpullis). Los franciscanos persistieron en mantener el poder político de la comunidad indígena, ya que éstos permitían la organización y el control de la población indígena15. La organización espacial colonial de Tuxpan se
caracte-rizó por la disposición de diez barrios de indios con sus respectivas capillas y santos. Siguiendo una estrategia generalizada se asignaron tierras al poblado para su fundo, y se dividió éste en diez parcialidades -barrios-. La vida del orden corporativo de la república de indios del sur de Jalisco se caracterizó por la erección de capillas, la asignación de uno o varios santos patronos a cada una, la organización de cargos y de festividades en cada unidad de barrios, así como la organización del calendario anual festivo y laboral, en el que las distintas unidades participaban regular y exclusivamente16. En cada uno de los diez barrios de Tuxpan había un fondo piadoso
de campo, cuyos productos se destinaban al culto de los santos titulares de dichos barrios.
13 Lempérière Annick, Entre Dios y el rey: la república. La ciudad de México de los siglos XVI al XIX (México D.F: Fondo de Cultura Económica, 2013), 10. 14 Lempérière Annick, Entre Dios y el rey: la república, 59.
15 Lameiras Olvera José, “Tuxpan y su vecindad en los primeros tiempos de las colonia,” Revista Relaciones Estudios de Historia y Sociedad 12. Vol. 3 (1982): 37. 16 Lameiras José, “El proceso secular de una étnica. El caso de Tuxpan, Jalisco,” 9.
Las cajas de comunidad solventaban los gastos de la república de indios. Mayordomos y fiscales eran los encargados de administrarla e incrementar su importe bajo la supervisión de las órdenes religiosas. Por medio de las cajas de comunidad se garantizaba el mantenimiento de los bienes de la república de indios, y la realización de actividades religiosas. El dinero de las cajas de comunidad provenía la mayor parte del arriendo de las tierras indígenas a terce-ros así como de la compra y venta de ganado. Además, al dotar de tierras a los pueblos de indios lo que buscaba en realidad era conseguir tributarios. De esta forma, la corona habilitó una serie de cambios que favorecían a los pueblos en la conservación de su tierra pero esto “fungió también como un mecanismo político para equilibrar el poder de los señoríos, los en-comenderos y la corona misma”17. De ahí que la conformación de los pueblos de indios tuvo
como objetivo el control político de la Corona hacia sus dominios, mediante la dotación de tierras, la conservación de las autoridades indígenas, y el tutelaje que tenían sobre ellos las órdenes religiosas. Aunque parecía ser una organización hispánica, la colonización se desa-rrolló sobre una estructura indígena.
Fue a partir de esta estructura que los indígenas se adecuaron al antiguo régimen ya que se identificaban plenamente con él. Es por esto que en el momento en el que llega las pri-meras reformas de los pueblos indígenas a través de la constitución de Cádiz de 1812, los indígenas comenzaron a movilizarse, su pasado más reciente, (1650- 1800) fue el tiempo en el cual vivieron la reconstitución de su vida étnica después de la conquista. Se podría decir que “el orden colonial”, fue apropiado por los indígenas nahuas bajo sus propios términos y entraron a la siguiente centuria identificandose con él. Miremos una de las fuentes del siglo XIX, cuando la comunidad de Zapotlán el Grande lleva a cabo la donación de tierras para ayu-dar a las familias que carecían de estas, y como el orden colonial continua presente:
En el pueblo de nuestra señora de la Asunción de Zapotlan el Grande. En veinte dias del mes de noviembre del presente añode mil ochocientos veyente dos: No-sotros los regidores actuales nombrados y elegidos por el muy ilustre Ayuntamien-to Felipe Agustían Moran y José Manuel Leonardo y demás común oficiales de nuestro pueblo. En consonancia de nuestro Escribano de Comunidad se presento ante nosotros nuestro hijo José María Sesario acompañado de un viejo principal que le sirvió de interprete ambos originarios de este pueblo quienes nos hacen saber que nuestro hijo Sesario Esta sirbiendo en nuestro pueblo haciendo oficios pagando arcas de comunidad y hospital real obligaciones y demás pinciones En que nos obligan y No tener no un pedacito de tierra de pan como gozan y tienen los
demás hijos de nuestro pueblo y para poner sus sembrados y de lo que producen para sostencion de sus personas y familia (...) por todo este mérito nos serbimos y concedimos darle un pedasillo de tierra que esta arriba en cerro Bista y Montosa Criada y Sin Dueño, sin tener rastros que lo hayan cultibado (...) Con legitimo título y con gracia y donación y merced del común de nuestro pueblo y así esta acos-tumbrado de nuestras antiguos de darles a todos nuestros hijos y por su debida constancia otorgamos la presente estrajudicial para su resguardo en todo tiempo y ella suplicamos, rogamos y encargamos a los señores jueses y justicia (...) Ante sea amparado en todo y por todo por el beneficio que hizo con su pueblo y por to-dos firmo el Regidor y el Escribano de la Comunidad en dia mes y año Señor Felipe Agustín Moran y Pedro Pablo Rosales18.
La donación que hacia la comunidad indígena a sus miembros, evitaba que cayeran en la po-breza o tuvieran que vender su fuerza de trabajo a las haciendas de la región. Sesario era un in-dígena que hablaba la lengua náhuatl y acudió a las autoridades de la república de indios para exponer que contribuía a la comunidad haciendo oficios y colaborando en el hospital, pero que no contaba con tierra para trabajar y solicitaba una parcela para trabajarla al lado de su familia. La república de indios no tuvo reparo en donar y entregar un título legítimo de propiedad de tie-rra a Sesareo. Durante el siglo XIX, es posible rastrear la construcción discursiva que realizaron los nahuas sobre su pasado que aún seguía muy vivo, en particular, la memoria colectiva que elaboran frente al desarrollo de las reformas liberales, cuya característica no es la defensa de un orden hispánico, (como lo entendieron los liberales) sino la subsistencia al interior de éste de su propia al interior del mundo colonial. Ahora miremos el orden colonial cherokee.
El orden colonial cherokee
Los cherokees conformaron un orden social y político denominado como “nación cherokee” el cual duró aproximadamente un siglo, desde finales del siglo XVIII hasta finales del siglo XIX, en dicho desarrollo las relocalizaciones del grupo indígena fueron una constante en su historia. De la costa noreste de Estados Unidos en Carolina del Norte, los cherokees pasaron hacia Tennessee, Georgia y Alabama para asentarse finalmente en el Territorio Indio. Los des-plazamientos fueron resultado de los diferentes tratados que los cherokees firmaron con los británicos en primer lugar, y posteriormente con el gobierno estadounidense, con la entrega de tierras, y la presión que los blancos ejercían sobre sus tierras los cherokees fueron
jados paulatinamente desde la costa norte hacia el suroeste de los montes Apalaches, y por último los forzaron al oeste del río Mississippi.
Proclamada la independencia de Estados Unidos de 1783, el nuevo gobierno atendió los asuntos relacionados con los indígenas denominándolos “Indian problem”. En 1790 el go-bierno federal celebró la primera reglamentación con los diferentes grupos indígenas por medio de actas normativas de comercio que incluían transferencias de tierras indígenas, las cuales eran renovadas periódicamente hasta 183419. Paralelamente al desarrollo de estas
disposiciones se llevó a cabo una campaña de eliminación bajo la dirección de Henry Knox secretario de guerra de George Washington. El objetivo era permitir el crecimiento de Estados Unidos mientras se mantenía la paz en la frontera, confiriéndoles a los grupos indígenas el estatus de naciones independientes, junto con el reconocimiento de la propiedad indígena sobre las tierras tribales. El fin era negociar de nación a nación “on a nation- to- nation”20.
Negociar entre naciones facilitaba la realización de tratados “la política americana tempra-na reconoció la tempra-naciotempra-nalidad y los derechos de la tribu, pero también previó la transferencia de una gran cantidad de propiedad indígena a manos de Estados Unidos”21 Para Henry Knox
esta ecuación era un balance para conservar la paz, ya que se les permitía legalmente a los indios convertirse en cuerpos civilizados al otorgarles un estatus de nación22. Para llevar a
cabo estas medidas se dispuso de una reglamentación especial conocido como el Trade
In-tercourse Act de 1790 el cual dictaminaba cómo debía de efectuarse las relaciones
comercia-les entre blancos e indígenas23. De este modo, al seguir una dinámica de reconocimiento de
los grupos indígenas como “naciones”, las relaciones entre Estados Unidos y los cherokees se basaron de un modelo denominado por Andrew Denson como “expansion with honor”24.
Así, al terminar el siglo XVIII los cherokees habían cedido una amplia porción de su territo-rio, y a cambio de ello recibirían pagos anuales, junto con el reconocimiento de la “soberanía tribal”, la cual se tradujo en la incursión de misioneros protestantes, bautistas y presbiteria-nos, y por último el establecimiento de escuelas para enseñar a las mujeres a hilar25. Pero
el reconocimiento de la “nación tribal” no sólo fue un pase de entrada para que el gobierno
19 Yarbrough Fay A, Race and the Cherokee Nation: Sovereignty in the Nineteenth Century (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008), 15. 20 Denson Andrew, Demanding the cherokee Nation. Indian Autonomy and American Culture 1830-1900 (Lincoln: University of Nebraska, 2004), 16. 21 Denson Andrew, Demanding the cherokee Nation, 17.
22 Denson Andrew, Demanding the cherokee Nation, 17.
23 An Act to Regulate Trade and Intercourse with the Indian Tribes, 1790 (New York, Printed Francis Childs and John Swaine), 1-2. 24 Denson Andrew, Demanding the cherokee Nation, 18.
estadounidense irrumpiera en el territorio indígena, también fue el preámbulo para que los cherokees consolidaran la centralización de su propio gobierno el cual estaba dividido en dos, el Upper Towns, ubicado al este de los montes Apalaches y el Lower Towns, sobre el río Ten-nessee. En estas dos regiones se encontraban dispersos los cherokees en villas habitadas aproximadamente entre 100 y 400 personas.
De acuerdo con William Mc Loughlin, cada pueblo contaba con un consejo tribal, y tenía control sobre su área. Sin embargo, la división entre los dos pueblos cherokees los hacia más vulnerables, y facilitó la presión de los colonos blancos sobre sus tierras26. Ante este hecho,
los líderes del Upper Towns se manifestaron ante el gobierno de Thomas Jefferson, quien propuso que los cherokees del Lower Towns se convirtieran en ciudadanos estadounidenses, mientras que los del Upper Towns se desplazaran más allá del río Mississippi y dejaran las tie-rras libres27. Frente a esta respuesta del ejecutivo estadounidense, los cherokees no cedieron
a la fragmentación del grupo indígenas y al contrario se reunificaron, conformando el Consejo Nacional Cherokee, y posteriormente el Comité Ejecutivo Nacional.
Al ser denominados como “nación tribal” y tras lograr la centralización del gobierno los cherokees acordaron los siguientes puntos: 1) la creación de una guardia indígena en las fronteras del territorio; 2) el establecimiento de una rama ejecutiva y un sistema judicial; 3) la definición sobre quién era considerado “a cherokee”, con el fin de definir la ciudadanía tribal; 4) se opusieron a conceder tierras adicionales a Estados Unidos pues significaba la dismi-nución de su base territorial; 5) rechazaron la oferta de Thomas Jefferson de ser removidos hacia el oeste; 6) insistieron al gobierno federal de Estados Unidos a respetar los tratados que reglamentaba la remoción de los intrusos, es decir los colonos blancos por parte de la fuerza estadounidense; 7) abolieron la venganza entre clanes; 8) proclamaron la unión de todas las regiones geográficas de la tribu, y por último, dictaminaron la propiedad comunal de la tierra la cual abarcaba 10 millones de acres, y la perpetuidad del autogobierno tribal28.
Estos puntos generaron un espíritu de cohesión entre los indígenas. En consecuencia, sus miembros definieron la emergencia de la nación tribal denominándola “Cherokee Nation”, un ambiguo término relacionado con la identidad cultural, y el territorio indígena29. De esta
mane-26 McLouglin William, “Thomas Jefferson and the beginning of cherokee Nationalism 1806 to 1809,”The William and Mary Quaterly 32. No 34 (October, 1975): 551. 27 McLouglin William, “Thomas Jefferson and the beginning of cherokee Nationalism 1806 to 1809”, 566.
28 McLouglin William, “Thomas Jefferson and the beginning of cherokee Nationalism 1806 to 1809”, 550. 29 McLouglin William, “Thomas Jefferson and the beginning of cherokee Nationalism 1806 to 1809”, 549.
ra, si en un principio el gobierno estadounidense había concedido la “nación” a los indígenas para facilitar la realización de tratados, años después los cherokees se apropiaron del concepto de “nación tribal” para definirse como un cuerpo político, integrar a las distintas facciones in-dígenas y defender el territorio tribal asediado por los blancos. Así el mundo colonial nahua y cherokee se elaboró sobre la base del universo indígena, las caracteristicas aquí expuestas del orden colonial permitieron rehacer sus espacios étnicos y fueron fundamentales en la memoria histórica de los pueblos cuando dicho orden comenzó a ser cuestionado en el siglo XIX.
Bibliografía referenciada
An Act to Regulate Trade and Intercourse with the Indian Tribes, 1790. New York, Printed Fran-cis Childs and John Swaine: 1-2.
Denson, Andrew. Demanding the cherokee Nation. Indian Autonomy and American Culture
1830-1900. Lincoln: University of Nebraska, 2004.
Lameiras Olvera José. “Tuxpan y su vecindad en los primeros tiempos de las colonia”. Revista
Relaciones Estudios de Historia y Sociedad 3, no 12 (1982): 5-43.
Lempérière Annick. Entre Dios y el rey: la república. La ciudad de México de los siglos XVI al
XIX. México D.F: Fondo de Cultura Económica, 2013.
Lockhart James. Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de la población
indígena del México central, siglos XVI-XVIII. México D.F: Fondo de Cultura Económica, 1999.
Montemayor Carlos. Los pueblos indios de México. Evolución histórica de su concepto y
rea-lidad social. México D.F: Debolsillo, 2008.
McLouglin William, “Thomas Jefferson and the beginning of cherokee Nationalism 1806 to 1809,”The William and Mary Quaterly 32. No 34 (October, 1975): 547-580.
Yarbrough Fay A. Race and the Cherokee Nation: Sovereignty in the Nineteenth Century. Phil-adelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.
Disputas, reclamos y
reiteraciones respecto
a la calidad social.
El caso de los indios
del valle del rio
Cauca
1680-1780
Dr. (c.) en Ciencias Sociales, FLACSO, sede Ecuador. Docente departamento de Humanidades, Universidad Santiago de Cali.
Disputas, reclamos y reiteraciones
respecto a la calidad social.
El caso de los indios del valle
del rio Cauca 1680-1780
Héctor Cuevas Arenas
Dr. (c.) en Ciencias Sociales, FLACSO, sede Ecuador. Docente departamento de Humanidades, Universidad Santiago de Cali.
[email protected] [email protected]
Resumen
La categoría de “indio” fue social y jurídica, por lo tanto, varias de sus principales manifestaciones se registraron en los documentos de los tribunales coloniales. Ahí acudían indios, vecinos y asesores a reclamar sus derechos y deberes, exponer sus argumentaciones sobre el orden y la justicia y a darle curso a sus conflictos. El uso de las categorías sociales en el marco de los conflictos da cuenta de su carácter histórico, dinámico y regional, que toma como ejemplo a los indios del valle geográfico del río Cauca, en el periodo final de las encomiendas y del inicio de las reformas borbónicas.
Se parte de los presupuestos conceptuales de Baker y Garrido sobre la cultura política, del mismo modo se adaptan a una sociedad tradicional las ideas de “campo de experiencias y
horizontes de expectativa” de Koselleck, así como los aportes de autores en el campo de la Historia social del Derecho en sociedades del Antiguo Régimen, como Garriga, Hespanha y Pietschmann. Todo para rastrear definiciones, disputas, cambios y permanencias respecto a esta calidad social en los juicios que involucraron a los indios en los archivos históricos colo-niales de Popayán, Bogotá y Quito.
Palabras clave: cultura política, indios, justicia, calidad social, Colonia
Introducción
Este texto indaga por el uso de una palabra que aparentemente era inmóvil y naturalizada: “indio”, que clasificaba social y jurídicamente a unos grupos de población en los tribunales y en la cotidianidad. Se escoge en este caso a los indios del valle del río Cauca, pues represen-taron un caso extremo de permanencia en el tiempo, a pesar de su poca cantidad respecto al conjunto de población1 y de las desestructuraciones étnicas e identitarias del siglo XVI. Para
capturar los matices de dicha clasificación social y de algunos contextos de uso, se acude a la visión discursiva de la cultura política de Baker y a la dimensión diacrónica de las nociones políticas de Koselleck, no sin antes discutirlos y adaptarlos en sociedades tradicionales. Se da cuenta del carácter regional e histórico de las clasificaciones sociales y de la dialéctica entre las partes confrontadas en los contextos de conflicto en sociedades tradicionales. Del mismo modo, se reconstruyen los capitales simbólicos como la pobreza y la obediencia, además de la condición de tributarios, que generaban interpretaciones y argumentaciones jurídicas, las cuales ayudan a delinear las identidades, nociones y valores sobre el orden social y político, en un cuerpo heterogéneo que se identificaba más con la tradición y la estabilidad, pero que en sus conflictos mostraba matices dinámicos. Como conclusión, se puede afirmar que los indios a través de la naturalización de las nociones de orden social y político se describieron a partir de su condición de subalternos, adaptándose a los contextos de mediación y domina-ción planteados por las encomiendas, y después de ellas, el fiscalismo de la época borbónica.
1 En los padrones de las ciudades de Caloto, Cali, Buga, Toro y Cartago en 1779, que conformaban la región de estudio, dan un total de 757 indios
entre un total de 29832 habitantes, un 2.53%. Hermes Tovar Pinzón, Jorge Tovar y Camilo Tovar, Convocatoria al poder del número: censos y
estadís-ticas de la Nueva Granada, 1750-1830 (Bogotá: Archivo General de la Nación, 1994), 306-308. Para una caracterización de estos grupos, consúltese
Apuntes teóricos y metodológicos.
Los pleitos judiciales dan una visión sobre el uso de repertorios legales, campos de experien-cias, horizontes de expectativas, y diálogos asimétricos de poderes que se entienden dentro de economías de obedecimientos y desacatos, según el término que ofrece Garrido.2 La
denuncia, la declaración juramentada, los autos, veredictos y demás diligencias permiten re-construir las valoraciones sobre el gobierno, los gobernantes y los gobernados, las cuales se imbrican con las nociones sobre el orden social, la justicia, la moralidad y de la calidad social. La calidad social es definida como una conjunción de las memorias, antepasados, mora-lidad, condiciones materiales y reconocimientos3, así como lo fenotípico4. Todos estos
ele-mentos constituyeron parte de un universo relacional entre los mismos indios, los agentes externos involucrados con ellos y los distintos niveles del poder local, de la Corona y la Iglesia, que permiten reconstruir clasificaciones desde los discursos sobre los actores, dar sentido a acciones y hacer inteligibles los intereses y las demandas en disputa.
Para hacer esta labor se toma en primer lugar la conceptualización que ofrece Baker sobre la política y su ámbito específico de la cultura política, como espacio abierto a las enuncia-ciones de los actores en la disputa por la legitimidad y autoridad, hechos que son claves en las relaciones relativas al poder desde los discursos e identidades, las cuales se articulan en los conflictos, y demandas. Es una propuesta útil para manejar discursos y encontrar en ellos visiones, expectativas, nociones de orden social, de la autoridad y la legitimidad desde análisis sincrónicos del uso de lenguajes políticos. Por ende, define el cambio político como cambio lingüístico.5
La definición de Baker, desde una perspectiva crítica, se puede afirmar que está en contra de la causalidad social y la acción, debido a que su principal interés es la percepción de la rea-lidad y la significación de ella a través de la identidad forjada en contextos de disputas. Esta definición es vista por Cabrera como ambigua y llena de indeterminaciones terminológicas, al no hacer claridad sobre los procesos de cambio político y discursivo, no distinguir entre práctica discursiva y acción política, además le atribuye poca autonomía de los individuos frente a los
2 Margarita Garrido, “Economía de obediencia y desacato”, Memorias XLIX Congreso internacional de latinoamericanistas (Ponencia, FLACSO, sede
Ecuador, 7-11 de julio de 1997).
3 Margarita Garrido, “Libres de todos los colores en la sociedad colonial tardía: reconocimiento e identidades.” Informe final de investigación (Cali:
Universidad del Valle, 1998), 10-15.
4 Max Hering Torres, “Color, pureza, raza: la calidad de los sujetos coloniales”, en (ed.) Heraclio Bonilla, La cuestión colonial (Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia, 2011), 460-461.
discursos, así como no verlos en función de intereses sociales.6 Frente a esta indefinición, es
operativa una óptica diacrónica de los conceptos y lenguajes ofrecida por Koselleck7, para ver
la interacción entre las palabras y las experiencias, horizontes, hechos y procesos sociales. Este autor en su “historia de los conceptos”, plantea la reconstrucción de campos de ex-periencia y horizontes de expectativas, que tienen la capacidad de trascender e integrar lo vivido, lo hecho, lo interpretado, lo contextual, la producción de posibilidades y de orientación hacia el futuro, así como los conflictos e intereses en disputa. Con esta metodología se inda-gan por palabras claves que recogen experiencias, expectativas, valores y pensamientos con dimensiones “sociolécticas” útiles para estudiar sectores subordinados.8
Cabe decir que para este estudio no se usará el término “conceptos políticos” en el sentido que propone Koselleck, debido a que no están planteados por autores autónomos en textos expositivos, ni están abiertamente disputados en un sistema político moderno o en trance de modernización. Se prefiere hablar de “palabra clave”, ya que así se reconoce su aparente inmovilidad y la poca discusión sobre la hegemonía y legitimidad que generaban dentro de los tribunales y los agentes. Además en la terminología de la historia conceptual se les define como “palabras” y no conceptos, ya que no hay autoría ni deconstrucción a través de nuevos significados, pero si tiene una noción de polisemia en medio de su generalidad.9 Esto, en
co-nexión con la Historia Social, al servir los conceptos como marco de comprensión de intereses y acciones, en correspondencia de lo lingüístico con lo extralingüístico.10
Continuidades y cambios en los usos de la clasificación
social de “indio”
Lo indio, más allá de una categoría legal y política, como lo considera Ceballos11, era una
categoría social e histórica que imbricaba un historial de estereotipos, privilegios y conside-raciones en los planos cotidianos o extraordinarios, como en los pleitos. Estas prácticas se
6 Miguel Ángel Cabrera, “La investigación histórica y el concepto de cultura política”, en Culturas políticas: teoría e Historia, es. Manuel Pérez
Ledes-ma y María Sierra (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2010): 70-76. Baker, El concepto de cultura…, 94-96.
7 Reinhart Koselleck, “Futuro pasado. Por una semántica de los tiempos históricos” (Barcelona: Paidós, 1993). “Historia de los conceptos y
concep-tos de la Historia”, Revista Ayer # 53 (2004): 27-45.
8 Koselleck, Futuro pasado…, 107-112. 9 Koselleck, Futuro pasado…, 116-117. 10 Koselleck, Futuro pasado…, 112.
11 Nicolás Ceballos, “Usos indígenas del derecho en el Nuevo Reino de Granada. Resistencia y pluralismo jurídico en el derecho colonial, 1750-1810” Revista de estudios socio jurídicos, 13-2 (2011): 227-231.
transformaron diacrónicamente, porque fueron contingentes, ya que a la vez que fueron una creación del poder, dieron un espacio para el uso de discursos heterogéneos por parte de los agentes, en la creación de realidades y subjetividades, según cada contexto de conflicto.
Se puede afirmar que la herencia del lenguaje de la “conquista” a través de las encomiendas y encomenderos, tuvieron una influencia importante en el lenguaje y las definiciones sobre lo indio: esto se observa específicamente en las mitas como un elemento que ayudaba a definir a esta categoría social desde la obediencia. Esto, con el objetivo de sustentar el correcto funcio-namiento de los cuerpos sociales con su trabajo en sus respectivas localidades. Actuaban, se-gún Hespanha, haciendo énfasis en que la parte que conformaban del cuerpo social era única y necesaria para el resto, y por ello, era necesario el respeto a sus condiciones y estatutos.12 Ese
fue el caso de la denuncia que hicieron en 1685 los indios de Roldanillo contra su corregidor Andrés Salgado de Castro, ya que por ponerlos a cargar tercios para el Chocó y no pagarles, no podían atender sus mitas en Cali. Y para ello citaron la visita de Inclán Valdés en 1667 con el objetivo de resaltar su importancia en el conjunto social: “la cual [Cali] por falta de indios muy arruinada en sus edificios, y en particular las casas de los pobres que muchas de ellas por falta de indios estaban cubiertas en partes con pellejos de vacas para tapar las goteras”.13
Los indios de pueblos cercanos a Cali, como Yanaconas, Ambichintes y Arroyohondo tam-bién denunciaron al mismo corregidor por maltratos, el no pago de sus jornales de mitayos y reducirlos al servicio personal. Ello servía de telón de fondo para explicitar sus percepciones sobre lo justo y lo injusto de sus trabajos, y de paso, de reiterar su obediencia a las autorida-des como un valor de su condición social, así fuera en contravía de sus obligaciones: Juan Piquimbo denunció los maltratos del corregidor hacia él y a su mujer por no ir a la mita de la carnicería, pero: “si no llega [ilegible] encomendero pidiendo por ella y diciéndole que estaba preñada, su intención era volverla a la cárcel y volverla a azotar […]”.14
El abuso del corregidor se confrontó con la caridad del encomendero para reparar una injusticia, y con ello se reiteró la subordinación social de los indios mitayos, su supuesta falta de iniciativa y pasividad ante las injusticias. Esos abusos estaban explicados en la línea de los cometidos por los dominantes y reiterados por la memoria colectiva y jurídica de los indios.
12 Antonio Hespanha, Vísperas del Leviatán: Institución y Poder Político (Madrid: Taurus, 1989), 242. 13 ANE (Archivo Nacional del Ecuador), General, Popayán, caja 10, carpeta 9, 24 julio 1685, fs. 16v-17. 14 ANE, General, Popayán, caja 10, carpeta 8., 26 junio 1685, f. 2-2v.
En ello estaba la idea del consumo y agotamiento de ellos como actores pasivos y que su agencia solo se reducía a la denuncia. Sin embargo, desde ese papel también argumentaban sus peticiones colectivas, por ejemplo, los forasteros de Cartago y los indios de Pindaná de los Cerritos en 1706 mencionaron que eran mitayos de la iglesia de San Francisco para pedir que les ampliaran su resguardo a una legua de contorno15.
Las mitas definían a los indios, por eso, los que pedían la exención de pagar tributos, de paso solicitaban que no les imputaran esas obligaciones laborales. Vicente Ordóñez de Lara, para validar su petición de ser considerado mestizo en 1689, mencionó que el gobernador de Popayán había dado esta merced a Jacinto Supía y a Miguel Crespo16.
Los indios y sus asesores hicieron las valoraciones sobre las mitas desde el conocimiento de sus compromisos y su comprensión de la reciprocidad asimétrica en el cuerpo político local, que en el caso de la mita, que fue funcional hasta que duró la encomienda como una forma de regular las obligaciones de los indios.
Respecto a la autonomía o no de los indios para usar su clasificación en el cuerpo social, se nota que en el valle durante la existencia de las encomiendas, hasta la década de 1740 se encontraba articulada a pleitos que involucraban a otros actores sociales, como el Cabildo y sus encomenderos. Las primeras denuncias autónomas comenzaron en 1728, donde se en-cuentra una contra un cura doctrinero, en este caso, en el pueblo de Guacarí.17 Con este acto
se comenzó a configurar una nueva etapa en el uso del campo de experiencias y horizonte de expectativas que involucraba la palabra “indio”, que fue más común entre las décadas de 1740 y 1770, en un marco más contencioso.
Entre 1740 y 1780 los indios del valle tuvieron un mayor número de conflictos que los obligaron a usar su clasificación social más a menudo, respecto al periodo anterior, por ello, el acervo documental es más grande. En el valle del río Cauca los indios se enfrentaron en la década de 1740 a un clima político turbulento, originado en el enfrentamiento entre las viejas familias criollas contra los comerciantes españoles, conflicto que fue documentado por Colmenares.18 En estos problemas los indios tendrían parte, como miembros de
clien-telas de viejos patricios o como pobres necesitados de la protección dada por corregidores
15 ACC (Archivo Central del Cauca), Colonia, Judicial, signatura 4411, fs. 2v-3. 16 ANE, General, Popayán. caja 12, carpeta 2, 1 febrero 1689, f. 2.
17 AGN (Archivo General de la Nación), Archivo Arzobispal del Cauca, legajo 4194.
18 Germán Colmenares, Terratenientes, Mineros y Comerciantes, siglo XVIII, (Bogotá: Tercer Mundo Editores-Universidad del Valle-Banco de la
chapetones, según su conveniencia. También coincide este momento con el final de las en-comiendas de particulares en la región y los choques de intereses entre indios y criollos por antiguos accesos y servicios no clarificados bajo la nueva situación. Del mismo modo, hubo una expansión de la explotación agrícola con mercado al Chocó e interés en el mercado de tierras.19 La turbulencia de aquel panorama posiblemente haría una fractura que se tradujo
en posteriores niveles de contestación y controversia con las autoridades, lo que redundaría en una mayor autonomía de los indios para elevar sus demandas y darles curso.
Los conflictos desde la década de 1740 se afrontaron con el repertorio inicial dado por la argu-mentación de constituir unas pobres familias que buscaban su sustento y el pago de sus deberes con la corona y con la fe. Dichos colectivos sufrían los abusos de individuos inescrupulosos que les tratan mal (a veces como esclavos) y que les coartaban sus libertades y los pocos privilegios que tenían. Estas condiciones adversas harían que si los jueces no les tenían conmiseraciones como pobres, rústicos y leales vasallos que engrandecían al rey con sus tributos, y a la iglesia con su devoción y obediencia, se irían de sus pueblos por miedo a represalias. Dentro de este esquema están los reclamos contra los curas doctrineros en Guacarí en 1744, y Yumbo en 1747 y 175120.
Aquí como ejemplo, se transcribe parte de la petición encabezada por José de Cárdenas, goberna-dor del pueblo de Guacarí, contra el doctrinero don Primo Feliciano de Porras:
Lo primero, que desde que entró de cura, padecemos la esclavitud de un trabajo en conveniencia propia suya sin la libertad de un día para solicitar el alimento natural y así para nuestros cuerpos como para hijos y mujer. Lo segundo, que llevados de cordura y humildad le hemos propuesto con las razones que nuestra rustiquez alcanzado se duela de la caridad, ya que nos tiene oprimidos, nos pa-gue nuestro trabajo por hallarnos con el cuidado de alimentar familias y con la pensión del tributo de nuestro rey y señor [...].21
La alteridad respecto a los esclavos para pedir un tratamiento acorde fue una realización de su identificación jurídica diferenciada y del reconocimiento de la justicia hacia los pobres. Estas eran sociedades corporativas basadas en la desigualdad y la jerarquización natural, que se explicitaban en el uso de distintivos y ordenanzas diferenciadas, como mercedes y franquicias dadas por el soberano que constituían distinciones respecto del resto.22
19 Héctor Cuevas, Los indios en Cali…, 68-69.
20 AGN, Archivo Arzobispal del Cauca, legajo 4642 (Guacarí, 1744). AGN, Archivo Arzobispal del Cauca, legajos 375 y 4684 (Yumbo, 1747 y 1751). 21 AGN, Archivo Arzobispal del Cauca, legajo 4642, f. 1-1v.
22 Beatriz Rojas, “Los privilegios como articulación del cuerpo político, Nueva España, 1750-1821”, en: La sociedad monárquica en América Hispá-nica, eds. Magali Carillo e Isidro Vanegas (Bogotá: Ediciones plural, 2009), 128-134; 141-142.
Humildad, obediencia, miedo, miseria, rusticidad e ignorancia son los adjetivos que usaban los indios para sustentar sus acciones basadas en sentimientos como seres pocos dados a razonar. Eran sus capitales simbólicos dados por su condición subalterna, la mediación de escribientes y los argumentos judiciales dados por siglos de interacción con la administración de justicia. No había discusión de la condición social de los colectivos en este caso, antes la condición de bajeza era una herramienta para solidificar argumentaciones, ya que de entrada no había afán de modificar relacio-nes sociales, sino de volverlas más justas en el contexto de lo conmutativo. Como afirma Garriga, la fisiología de los cuerpos políticos era el hacer justicia y la voluntad de dar a cada uno lo que era suyo, respetando equilibrios sociales preestablecidos. El papel del juez era el de resolver conflictos entre intereses sin violentar derechos ni deberes constituidos, ni constreñir a hacer o soportar a alguien sin su consentimiento o sin demostrar que su sacrificio no era jurídicamente debido.23
Los acusados también acudían al lenguaje moral y sentimental que bien describe Garrido24
y que usaban los indios desde su conveniencia. En el uso de antinomias, fruto de la tradición cristiana, los doctrineros denunciados afirmaban que los indios eran lascivos, borrachos, entre-gados a sus vicios, temerarios y desobedientes y que siempre habían tenido dichas condicio-nes, como gente de baja ralea e incorregibles. Esto dijo el cura don Manuel Rodríguez Narváez en 1751 de sus indios en Yumbo: “Principalmente a los testigos no los induce otra cosa para declarar contra mí, que el odio diabólico que me tienen por haber siempre procurado corregirlos y doctrinarios en cumplimiento de la obligación que me asiste por párroco de ellos.”25.
En este escrito, el poder se entendía desde los valores morales y actitudes, como un mo-nopolio que aparentemente no debía ser contestado por los gobernados, ya que se regía por los principios de obediencia de unos, junto al amparo y caridad que estaban obligados a dar los gobernantes. Toda crítica se entendía desde la insubordinación a los órdenes sociales y religiosos, y no como lo que generalmente eran: un ataque hacia un individuo concreto.
En un escenario antinómico, la obediencia es el reflejo invertido del incorregible desacato, donde el miedo ocupaba el mismo lugar respecto de la desobediencia y la victimización hace lo mismo con la inmoralidad y la vida licenciosa. Por ello, los indios del valle pasaron de la aparente inactividad a la iniciativa en las denuncias. Esto representó una participación más
23 Carlos Garriga, “Orden jurídico y poder político en el antiguo Régimen”, Istor, Año IV, # 16 (2004): 1-21.
24 Margarita Garrido, “La justicia en un lenguaje de sentimientos. Nueva Granada, Siglo XVIII”, Memorias del XIII Congreso Colombiano de Historia
(CD-ROM) (Bucaramanga: Universidad Nacional de Colombia-sede Medellín y UIS, 24 de agosto de 2006).
activa en la disputa por los significados, pero no desde la creación, sino desde la búsqueda en los repertorios tradicionales para nuevos contextos.
En Yumbo, a lo largo del conflicto por linderos con don Juan Antonio de Nieva y Arrabal entre 1770 y 1772, los indios apelaban al viejo discurso que imbricaba comunidades, pobre-za, abusos y amparos, pero lo enunciaban prácticamente solos, ya que doña Clara Isanoa actuaba como cacica y defensora de indios sin la presencia de un protector, subvirtiendo el patriarcalismo de la institución cacical26.
En el pueblo de Tuluá en 1779, incluso un alcalde indio, Calixto Calderón denunció en Buga, Popayán y Quito (con la ayuda de un chapetón) al teniente y corregidor por no reconocer la falsedad de una real provisión que eximía de la condición de indios a unos de apellido Ávila. En este conflicto se puede observar el uso y la definición de indio que daban los falsificadores antes de haber sido descubiertos:
[…] que los indios de pagar tributo son los que llamamos de indio e india, bien conocidos estos son los que pagan tributo y no hijos mezclados de caballero con hijos de caciques porque esos están libres y relibres y amparados […] estos no están obligados a salir en danzas y otros perjuicios sino que son libres.27
Apelaban los Ávila ser descendientes de conquistadores y se excluían de las obligaciones que los representaban en un papel subordinado, pero funcional en las festividades locales. En este último aspecto, se puede encontrar un elemento definitorio y tradicional sobre lo indio, el cual no tuvo tanto protagonismo documental respecto a la miseria, la irresponsabilidad de sus actos, el miedo y los tributos. La participación en fiestas reales y religiosas era una recreación del cuerpo político local, a través de la heterogeneidad de sus componentes en los niveles discursivos y prácticos: cada uno de los componentes (el cabildo, los religiosos, los nobles, mestizos, mulatos e indios) debían hacer actividades lúdicas, que en el caso que aquí atañe, correspondían a danzas que recreaban probablemente una memoria colectiva sobre la experiencia de gentilidad en los indios y su eterna condición de neófitos.
Hipotéticamente, por la escasez de fuentes primarias al respecto, se puede afirmar que fueron una alegoría sobre la concepción de la Historia y sus hitos fundacionales, donde su
26 “Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo”, Anexo de la Tesis de Nubia Bejarano “Yumbo: un pueblo de indios
en la Colonia”, (Tesis de Licenciatura en Historia, Universidad del Valle, 1980), .f. 43 y ss.
ubicaban a sus personajes en una narrativa teleológica, en la que la salvación de las almas y la idea de juicio final dadas por el cristianismo marcaban una línea entre los pasados, los presentes y una noción de futuro como expectativa.
Volviendo al caso analizado, el alcalde indio que denunció a los Ávila, Dionisio Calderón, también hacía gala de los tradicionales discursos que antes eran oligopolio de los nobles, pero adaptados en un nuevo contexto, donde la asunción de la fiscalidad y de las expectativas sobre las autoridades daban usos inéditos en la región a la concepción de los oficios de los indios:
[…] como que yo aunque soy un indio, como vasallo he defendido gastando el su-dor de mi trabajo porque se conserven los fueros de la real hacienda […] yo soy un pobre indio honrado y que no he tenido otro fin en esto que defender la justicia y los tributos reales con la verdad por delante, sin dar motivo para tantas amenazas que contra mí se publican por todos los parciales y amigos de dicho teniente28.
El indio alcalde asume y mezcla las razones de gobierno representadas en la justicia y en la fiscalidad para argumentar sus acciones desde la moralidad. Ello es una muestra de la apro-piación y la adaptación de los novedosos lenguajes sobre el poder y el gobierno indio dados por las reformas. En este caso, se resalta el elemento fiscal, que siempre estuvo presente res-pecto a los indios y que motivó bastante producción documental en periodos anteriores, pero se le pone en función de la autoridad y la legitimidad de las acciones legales, como referente de la justicia contra agentes negativos. El hecho de ser Calderón una autoridad subordinada no imposibilita usar los argumentos del honor y la vindicta pública que aparentemente eran de prestigio para los blancos nobles, en pro de la fiscalidad.
Estos pleitos y sus argumentaciones demuestran una modificación de mecanismos de resolución de conflictos, más formales y menos discrecionales. También pudo ocurrir, como lo describió Hespanha para Portugal, que a partir de la segunda mitad del siglo XVIII hubo crecimiento demográfico, el cual crearía realidades sociales que los arreglos informales no alcanzarían a abarcar, así como el aumento del capital simbólico de lo letrado.29 La
explica-ción que ofrece Garrido al respecto es que en aquel periodo hubo crisis en el sistema colonial y hubo cambios adaptativos para afrontar la reforma.30
28 ANE, General, Popayán, caja 199, carpeta 1, fs. 6, 9-9v.
29 Hespanha, Vísperas del Leviatán…, 368-369. Antonio Hespanha, La gracia del derecho. Economía de la cultura en la edad Moderna (Madrid:
Centro de estudios constitucionales, 1993), 52-57.
Otro elemento que ayuda a explicar los litigios para el valle en 1740 – 1780 fue el paso del pactismo y de las relaciones políticas y personales a una abstracción progresiva de la comunidad política, a un derecho asentado en lo escrito, pero que confrontaba las nuevas concepciones del bien público y economía moral, frente a los reclamos de derechos y prácti-cas inmemoriales, sin tanta consideración del rumor y lo público como fuente del derecho.31
Conclusiones
La palabra “indio” configuraba un universo antitético de relaciones sociales, experiencias y ex-pectativas en el campo de las disputas en los tribunales. Dentro de esa antítesis se desenvol-vían los marcos argumentativos y clasificatorios que involucraban a los indios, en una aparente “prisión jurídica”, que se alivianaba con el abanico de posibilidades dadas por los términos usados, además de otros procesos de una relación con los poderes más informal, ni los pagos concretos del tributo, los cuales aquí en este trabajo no se estudiaron por falta de espacio.
Entre 1680-1740 la presencia de la encomienda configuró varias representaciones sobre lo indio como palabra clasificatoria, desde la participación en mitas y en redes clientelares encabezadas por los encomenderos, con argumentos de obediencia, una libertad diferenciada de la esclavitud y la búsqueda de castigo para los abusos de los poderosos, aparte del tributo como muestra de vasalla-je. Para el periodo de 1740-1780, esos mismos repertorios se ubicaron en un contexto de cambio en los poderes locales, donde al principio los indios aparecían como víctimas y sujetos poco autónomos en sus pleitos, para al final figurar como victimarios, en respuesta a su autonomía lograda en los procesos judiciales. Los indios operaron en la dialéctica de lo contencioso planteando su papel en el cuerpo político y ofreciendo sus argumentaciones desde los resquicios que les daba el abanico de las tradiciones jurídicas, siendo el principal su incapacidad y baja moralidad, como medio para reclamar una armonía entre los órdenes sociales, así como una poca autonomía colectiva y sus libertades. Los indios resaltaron el carácter paternal y caritativo del pacto tributario como respuesta a los desafíos, y con ello daban nuevos matices a la descripción de su calidad social.
Respecto a los horizontes de expectativa en una sociedad tradicional, esta referiría
bási-31 Horst Pietschmann, “Burocracia y corrupción en Hispanoamérica colonial. Una aproximación tentativa”, en: Horst Pietschmann, Mexiko zwischen Reform und Revolution (Stuttgart: Steiner, 2000), 131-132. Horst Pietschmann, “Conciencia de identidad, legislación y derecho: algunas notas en torno al surgimiento el individuo” y de la nación” en el discurso político de la monarquía española durante el siglo XVIII”, en: Horst Pietschmann, Mexiko zwischen Reform und Revolution (Stuttgart: Steiner, 2000), 241-242.
camente al respeto de las prerrogativas y derechos consuetudinarios heredados del pasado. El accionar de la justicia y las autoridades en el esquema de un cuerpo político fuertemente jerárquico y heterogéneo, era conservador de las diferencias, y en este caso, de la condición subalterna de los indios. La idea sería gozar de las condiciones de sus antepasados, en una concepción del tiempo donde los usos y las costumbres antiguas eran el modelo de compor-tamiento. El horizonte de expectativas podría apelar a la espera de un juicio final, de la bús-queda de la salvación y estar lejos de los pecados. Tampoco se deben olvidar las incipientes nociones de progreso involucradas en los discursos y las prácticas borbónicas.
Fuentes primarias consultadas
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“Transcripción del mapa de Yumbo de 1770 de la Notaría Primera de Yumbo”. Anexo Beja-rano, Nubia. Yumbo: un pueblo de indios en la Colonia. Tesis de Licenciatura en Historia, Universidad del Valle, 1980.
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Metáfora e historia:
A propósito del
velo en el relato
fundacional
de Pereira
Magíster en Historia. Universidad Tecnológica de Pereira Docente Departamento de Humanidades. Miembro Grupo de Investigación PAIDEIA Fundación Universitaria del Área Andina. Sede Pereira
Guadalupe Zapata: Metáfora e
historia: A propósito del velo en
el relato fundacional de Pereira
Alexander Cuervo Varela
Magíster en Historia. Universidad Tecnológica de Pereira Docente Departamento de Humanidades.
Miembro Grupo de Investigación PAIDEIA Fundación Universitaria del Área Andina. Sede Pereira [email protected]
Resumen
Esta ponencia presenta los resultados de la investigación: Mujer subordinación y poder; Gua-dalupe Zapata y la narrativa histórica de Pereira, voces y silencios, cuyo motivo principal fue aplicar una revisión crítica y exhaustiva a la historia e historiografía local para establecer en la narrativa fundacional el lugar ocupado por LUPE partiendo de la pregunta ¿cuál fue el lugar asignado a Guadalupe Zapata en la narrativa fundacional de Pereira? Planteó como objetivo general el análisis y levantamiento de un cuerpo documental que permitiera recuperar para la historia de Pereira la presencia y aportes de la mujer y la población negra teniendo como referente a Guadalupe zapata. Esta indagación es de índole cualitativa, posee un interés in-terpretativo. La ruta metodológica implicó la revisión de una selección de crónicas y libros con el propósito de encontrar en los relatos fundacionales el lugar asignado a la mujer negra en la tradición escrita, analiza archivos periodísticos, con el fin de establecer una línea narrativa
fundacional, por último, construye y aporta un renovado corpus documental que hace visible la presencia de LUPE en la historia local. Las fuentes primarias fueron entrevistas, inspección de archivos notariales y Parroquiales, realizó una revisión teórica y de hemerotecas en biblio-tecas de la ciudad. Los enfoques utilizados fueron microhistoria (historias mínimas) y estudios subalternos. Este trabajo procura explicar la marginalidad generalizada de sectores diferentes al Blanco, Masculino en el proceso de construcción histórica local ligada a una narrativa del poder, la evidencia descubierta sugiere que a pesar de la presencia de grupos humanos otros, el relato se concentró dentro del prospecto mitómano ya mencionado. Por tal razón, Guadalupe es la coartada perfecta que permite desacralizar, deconstruir y reescribir la historia.
Palabras clave: Mujer, subordinación, poder, historias mínimas, historia narrada de Pereira, interculturalidad.
Introducción
El carácter reciente de este trabajo exigió replantear e innovar no solo metodológicamente, sino en la práctica teórica de la historia local. Así mismo, en sintonía con la eclosión de nue-vos sujetos de estudio estableció líneas de memoria sobre la mujer negra. Al ser aplicado un análisis crítico a la historia de Pereira y su proceso fundacional surge la figura intermitente y fantasmagórica de Guadalupe Zapata subyacente en diferentes relatos sobre este impor-tante proceso, este informe es resultado y al mismo tiempo una contribución al debate his-toriográfico local planteado por historiadores como Víctor Zuluaga sobre la importancia de reinterpretar el “mito fundacional”1,en tal sentido, el proceso de revisión histórica erige
uni-versos alternativos a incorporar historiográficamente Jaime Londoño señaló el “mito rosa de colonización antioqueña, instituyó que a ciertos actores se les negara el derecho de aparecer en la historia”2. Introducir nuevos sujetos de conocimiento involucra la demanda de nuevas
formas de relacionarse con sujetos negados de saber, las “emergencias de ignorados obje-tos epistemológicos”3 que requieren de una revisión profunda y de recolección de material
1 Víctor Zuluaga. “La nueva historia de Pereira: fundación” (Pereira: Universidad Tecnológica de Pereira. 2013)
2 Jaime lodoño Motta. “Los procesos de frontera y de colonización en el norte del suroccidente colombiano. Un modelo alternativo a la colonización
Antioqueña de James Parsons”, (Tesis de maestría en historia, Bucaramanga, inédita Universidad Industrial de Santander. 2013)