Un estudio antropológico sobre el lobo y el turismo en la sierra de la Culebra.

Observando al lobo. Un estudio antropológico sobre el lobo y el turismo en la sierra de la Culebra

Francisco Almarcha Martínez

i

INSTITUTO UNIVERSITARIO DE INVESTIGACIONES TURÍSTICAS

Observando al lobo.

Un estudio antropológico sobre el lobo y el turismo en la sierra de la Culebra.

Francisco Almarcha Martínez

Tesis presentada para aspirar al grado de DOCTOR POR LA UNIVERSIDAD DE ALICANTE

MENCIÓN DE DOCTOR INTERNACIONAL PROGRAMA DE DOCTORADO EN DIRECCIÓN Y

PLANIFICACIÓN DE TURISMO

Dirigida por

Dra. MARÍA JOSÉ PASTOR ALFONSO (Univ. de Alicante) Dr. GARRY MARVIN (Univ. de Roehampton).

ii

iii

A mi familia.

A la gente de la sierra de la Culebra, a los de allí y a los que están deseando volver.

A los lobos.

iv

v

RESUMEN

Vinculado en nuestra tradición cultural a la maldad, al diablo, la muerte y el caos, entre otros aspectos, el lobo ha sido concebido como una amenaza y un animal tabú. Sin embargo, la percepción social del lobo ha experimentado en las últimas décadas una profunda transformación. Los significados actualmente asociados al animal, excepto en algunos contextos rurales, reflejan valores positivos de armonía, renovación y resistencia del mundo natural frente a la contaminación humana. Los relativamente nuevos y complejos significados del depredador pueden agruparse en torno a tres ámbitos interrelacionados: la naturaleza, la sociedad humana y la espiritualidad. De nuestra investigación se deduce que el lobo es hoy en día un animal tótem para una parte de la sociedad fundamentalmente urbana, aspecto que ayuda a interpretar el fenómeno del turismo de observación del animal.

En concreto se estudia aquí el símbolo del lobo desde una perspectiva antropológica y a través de métodos propios de la disciplina como la observación participante y las entrevistas semiestructuradas, tanto entre los habitantes de la sierra de la Culebra (Zamora, España) como, especialmente, en el contexto del turismo de observación de lobos en la misma zona.

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vii

ABSTRACT

Linked in our cultural tradition to evil, the devil, death and chaos, among other things, the wolf has been conceived as a threat and a taboo animal. However, the social perception of the wolf has undergone a profound transformation in recent decades. The meanings currently associated with the animal, except in some rural contexts, reflect positive values of harmony, renewal, and the resistance of the natural world against human contamination. The relatively new and complex meanings of this predator can be grouped around three interrelated domains: nature, human society, and spirituality. Our research indicates that the wolf is now a totem animal for a part of society that is essentially urban, an aspect that helps to interpret the phenomenon of wolf-watching tourism.

In particular, the symbol of the wolf is studied here from an anthropological perspective and through methods associated with the discipline such as participant observation and semi-structured interviews, both among the inhabitants of the Culebra mountain range (Zamora, Spain) and, especially, in the context of wolf-watching tourism in this area.

viii

ix AGRADECIMIENTOS:

Ante todo, quisiera destacar el apoyo recibido por parte de mis dos directores de tesis, M ª José Pastor y Garry Marvin, sin cuyas orientaciones y contagioso entusiasmo este trabajo habría sido mucho más arduo. Con Trino Ferrández he de tener un reconocimiento especial, pues me aconsejó en diferentes cuestiones teóricas y prácticas, aportando su visión como biólogo del trabajo antropológico que yo iba desarrollando.

Esta investigación se inició gracias al impulso que recibí de Pitu Espeso, quien ha sido, además, un referente y un soporte en muchos momentos. He de reconocer, igualmente, el generoso apoyo de Javier Talegón, cuyo profundo conocimiento del lobo y la cultura lobiega en la sierra de la Culebra han sido de un inestimable valor.

Muchas de mis inquietudes fueron compartidas con mis compañeros/as del Área de Antropología del Departamento de Humanidades Contemporáneas de la Universidad de Alicante, con quienes he podido disfrutar además de una misma pasión por la antropología social y cultural. De igual modo, he de agradecer a Francisco Álvares y Gavin van Horn sus indicaciones bibliográficas, y a Luis Llaneza sus aportaciones en cuestiones relacionadas con los eufemismos utilizados con el lobo. También he de agradecer la ayuda que, con relación a diferentes cuestiones, me prestaron Pepe Ballester, Óscar de Jódar, Nía Cortijo, Valen Murillo, Rubén Vives, Remedios Simón, Carmen Gambín, Laura Berbegal, Salvador Bernet, Carolina Berbegal, Carlos Hernández, Adriana Torres, Manuel Ruiz-Funes, Gemma Llorca, Abilio Reig y, por supuesto, Blanca, Manuel y Arturo Almarcha.

Así mismo, esta tesis ha sido posible por la participación de todas aquellas personas que, desinteresadamente, aceptaron hablar conmigo sobre el lobo y de quienes he aprendido tanto.

Finalmente, a Ángeles Corella: gracias por tu ayuda, tu cariño y la magia de tus palabras.

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xi LISTADO DE IMÁGENES

Imagen 1 Canis lupus signatus. ... 49

Imagen 2 Zonificación legal para el lobo en Castilla y León. ... 55

Imagen 3 La conversión del lobo de Gubbio (1789). ... 57

Imagen 4 Interior del cortello de Lubián (Zamora). ... 58

Imagen 5 Corral de lobos de La Garganta (Cáceres). ... 59

Imagen 6 Diferentes tipos de carlancas usadas en la península ibérica. ... 61

Imagen 7 Mastín español. ... 61

Imagen 8 Mastín entre el rebaño. ... 62

Imagen 9 Mastín observando la salida del rebaño de un cercado en Aliste. .... 108

Imagen 10 Lobo ibérico en el Centro del Lobo Robledo. ... 109

Imagen 11 Telescopio en uno de los puntos de observación. ... 129

Imagen 12 Chapas decorativas con mensajes a favor del lobo. ... 132

Imagen 13 Interacción entre turistas y mastines. ... 133

Imagen 14 El hombre lobo (1512). ... 153

Imagen 15 Cowboys con un lobo en Wyoming en 1887. ... 170

Imagen 16 La caza del lobo y el zorro (1616). ... 174

Imagen 17 Curro de Barjacoba. ... 176

Imagen 18 Cabeza de lobo disecada en un bar en la sierra de la Culebra. ... 180

Imagen 19 Camisetas con la imagen del lobo en Puebla. ... 189

Imagen 20 Pegatinas con la imagen del lobo en Villardeciervos. ... 189

Imagen 21 Manifestante a favor del lobo. ... 201

Imagen 22 Little Red Riding Hood (1881). ... 219

xii

Imagen 23 Lobo ártico en el UK Wolf Conservation Trust. ... 225

Imagen 24 Biografía lupina. ... 226

Imagen 25 Manifestación a favor del lobo en las calles de Madrid. ... 239

Imagen 26 Manifestación a favor del lobo. Puerta del Sol, Madrid. ... 239

Imagen 27 Manifestantes pro-lobo en Madrid. ... 253

Imagen 28 Vista de la zona. ... 260

Imagen 29 Aprovechamiento maderero en la sierra de la Culebra. ... 270

Imagen 30 Ovejas pastando en Folgoso de la Carballeda. ... 272

Imagen 31 Vista de Folgoso de la Carballeda. ... 274

Imagen 32 Casas tradicionales en Riomanzanas. ... 276

Imagen 33 Candonga con silueta de lobo en Codesal. ... 278

Imagen 34 Mastín con carlanca entre las ovejas de su rebaño. ... 286

Imagen 35 Corrala en Ferreras de Arriba. ... 293

Imagen 36 Interior de una corrala en Cabañas de Aliste. ... 293

Imagen 37 Interior de una corrala en Abejera de Tábara. ... 294

Imagen 38 Vista exterior de una corrala en Abejera de Tábara... 294

Imagen 39 Corrala en Cabañas de Aliste. ... 295

Imagen 40 Entrada de una corrala en Cabañas de Aliste. ... 295

Imagen 41 Cortello de Lubián. ... 296

Imagen 42 Interpretación del cortello de Lubián. ... 296

Imagen 43 Escudo con dos lobos rampantes en Sanabria. ... 297

Imagen 44 Genista tridentata. ... 298

Imagen 45 Casa rural en Codesal. ... 310

Imagen 46 Imagen de un lobo en una tienda de Puebla. ... 311

xiii

Imagen 47 Figura de un lobo como icono turístico. ... 311

Imagen 48 Silueta de un cazador en Codesal. ... 316

Imagen 49 Parcela en las inmediaciones de Folgoso. ... 323

Imagen 50 Construcciones abandonadas en Sta. Cruz de Cuérragos. ... 323

Imagen 51 Panfleto de la manifestación. ... 324

Imagen 52 Ciervos a unos metros del arcén en la carretera de Boya. ... 326

Imagen 53 Ciervo cruzando una carretera cerca de Manzanal de Arriba. ... 326

Imagen 54 Mahíde. ... 328

Imagen 55 Villardeciervos, pueblo de referencia del turismo lobero. ... 336

Imagen 56 Huella de lobo. ... 336

Imagen 57 Grupo de mujeres turistas. ... 350

Imagen 58 Tren circulando en uno de los puntos de observación. ... 357

Imagen 59 Observadores de lobos. ... 360

Imagen 60 Grupo de turistas al amanecer. ... 362

Imagen 61 Centro del Lobo Ibérico en la localidad de Robledo. ... 363

Imagen 62 Turistas en el Centro del Lobo de Robledo. ... 367

Imagen 63 Carlos Sanz con los lobos del Centro de Robledo. ... 369

Imagen 64 Turistas loberos. ... 373

Imagen 65 "Aullido". Dibujo de Carolina Berbegal. ... 391

xiv LISTADO DE TABLAS

Tabla 1 El símbolo negativo del lobo ... 166

Tabla 2 El lobo símbolo de naturaleza ... 217

Tabla 3 El lobo símbolo en la sociedad humana ... 218

Tabla 4 El lobo símbolo espiritual ... 220

Tabla 5 Elementos de identificación del colectivo pro-lobo ... 252

Tabla 6 Población en la sierra de la Culebra ... 275

xv ÍNDICE

Resumen……….…………...……...v

Abstract………..…...…....……vii

Agradecimientos………..………..……...…ix

Listado de imágenes……….………...xi

Listado de tablas………...……….xiv

Índice………..xv

1ª PARTE CAP. 1. PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN ...3

1.1. Introducción ...3

1.2. Observando a los que observan a los lobos ...6

1.3. Estructura ...9

CAP. 2. CONTEXTUALIZACIÓN Y PERSPECTIVA ...15

2.1. Cuando la antropología contempla a los animales no humanos ...15

2.1.1. Algunos antecedentes ...15

2.1.2. Definiendo el campo de estudio ...20

2.1.3. La mirada antropológica sobre el mundo animal ...24

2.1.4. Los “otros” animales no humanos ...28

2.1.5. La dimensión cultural del lobo ...31

2.1.6. La construcción social de los animales ...33

2.2. Objetivos y metodología ...35

2.2.1. El marco de estudio ...35

2.2.2. Objetivos e hipótesis ...37

2.2.3. Metodología ...38

xvi

CAP. 3. EL LOBO, INTERRELACIONES Y ACTITUDES ...49

3.1. El lobo. Patrimonio etnográfico y actitudes ante el animal. ...49

3.1.1. El lobo en España ...49

3.1.1.1. Canis lupus signatus. ...49

3.1.1.2. Estatus legal del lobo en España ...52

3.1.1.3. Estatus legal del lobo en Castilla y León ...55

3.2. El patrimonio etnográfico en la península ibérica ...56

3.2.1. El legado etnográfico ...56

3.2.2. Los poderes sobrenaturales del lobo ...64

3.2.3. Uso del lobo en la medicina popular ...65

3.3. Actitudes ...68

3.3.1. Actitudes ante los grandes carnívoros ...68

3.3.2. Actitudes ante el lobo ...69

3.3.3. Actitudes ante el lobo en España ...73

CAP. 4. SOCIOPOLÍTICA DEL CONFLICTO DEL LOBO ...79

4.1. El conflicto humano a través del lobo ...79

4.2. Cuando los lobos son los ecologistas ...83

4.3. El lobo político ...86

4.4. Algo más que dinero ...89

4.5. El ataque a humanos ...96

4.6. La muerte del depredador como método de control ...98

4.7. La culpabilidad metonímica del lobo ...102

4.8. Sociopolítica del conflicto del lobo en España ...103

CAP. 5. EL ECOTURISMO LOBERO ...113

xvii

5.1. Aproximación al ecoturismo: orígenes, definición y problemática .113

5.2. Algunas clasificaciones ...118

5.3. El turismo de fauna salvaje ...119

5.4. Contemplando a los animales ...121

5.5. El turismo de observación de lobos ...127

2ª PARTE CAP. 6. EL SÍMBOLO DEL LOBO ...137

6.1. El símbolo ...137

6.2. Los animales como símbolos. ...140

6.3. El lobo imaginado. ...142

6.3.1. Un animal especial. ...142

6.3.2. El simbolismo del lobo a lo largo de la historia en Europa. ...146

6.3.3. El lobo en otros contextos culturales. ...154

6.3.4. El símbolo del lobo en la actualidad. ...159

CAP. 7. EL SÍMBOLO DEL MAL: EL LOBO TABÚ ...165

7.1. El símbolo tradicional del lobo. ...165

7.2. Dando muerte al villano ...172

7.3. El reflejo negativo en la cultura popular ...181

7.4. El lobo, bueno para pensar sobre el mundo rural ...183

7.5. El lobo tabú ...186

CAP. 8. EL SÍMBOLO DE ARMONÍA: EL LOBO TÓTEM ...195

8.1. El lobo como símbolo de naturaleza en armonía ...195

8.1.1. De alimaña a estrella de rock ...195

xviii

8.1.2. El papel de la investigación científica ...202

8.1.3. El reflejo positivo en la cultura popular ...205

8.1.4. Una historia de esperanza ...210

8.1.5. El símbolo del lobo en la actualidad ...215

8.1.5.1. A metonym of nature ...215

8.1.5.2. El símbolo del lobo como representación de la naturaleza ...216

8.1.5.3. El lobo como símbolo para la sociedad humana ...218

8.1.5.4. El lobo como símbolo espiritual ...220

8.1.6. El cambio simbólico del lobo ...220

8.1.6.1. Algunas interpretaciones. Cuando los lobos tienen nombre ...220

8.1.6.2. El lobo posmoderno ...228

8.1.6.3. El lobo romántico ...233

8.1.6.4. Misantropía ...240

8.2. El lobo tótem ...241

8.2.1. El totemismo ...241

8.2.2. El totemismo en la sociedad occidental contemporánea ...245

8.2.3. El vínculo totémico ...248

3ª PARTE CAP. 9. LA SIERRA DE LA CULEBRA Y EL LOBO ...259

9.1. La sierra de la Culebra ...259

9.1.1. El espacio físico ...259

9.1.2. Reserva regional de caza ...260

9.1.3. Algunos apuntes sobre su clima, flora y fauna ...265

xix

9.1.4. Economía ...270

9.1.5. Demografía ...273

9.2. El lobo en la sierra de la Culebra ...276

9.2.1. Tierra de lobos ...276

9.2.2. La problemática cuantificación ...279

9.2.3. Etnografía del lobo en la zona de estudio ...285

9.2.4. Percepción del lobo por parte de la población local. ...298

9.2.5. Percepción local del turismo lobero ...307

9.2.6. Observación vs. caza del lobo. ...313

9.2.7. “La fauna nos echa de nuestros pueblos”. ...322

CAP. 10. ANÁLISIS DEL TURISMO LOBERO EN LA CULEBRA ...331

10.1. El turismo lobero en la sierra de la Culebra ...331

10.2. La visión de la caza del lobo desde el turismo lobero. ...343

10.3. Turistas y motivaciones ...349

10.4. El ritual de observación en la pista forestal ...354

10.5. Epifanías del avistamiento ...361

10.6. El Centro del Lobo de Robledo ...362

10.7. El símbolo del lobo en el turismo lobero en la Culebra ...370

10.7.1. El símbolo de naturaleza en armonía ...370

10.7.2. El símbolo para un cambio social ...373

10.7.3. El símbolo espiritual: el lobo tótem ...376

CAP. 11. CONCLUSIONS ...383

11.1. The Wolf: totem and taboo ...383

11.2. The symbolism of the wolf for hosts and tourists ...386

xx

11.3. Limitations of this study and the need for further work...389

11.4. By way of final reflection ...390

ANEXOS ...393

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...405

1

1ª PARTE

CAP. 1: PRESENTACIÓN DE LA

INVESTIGACIÓN

2

3

CAP. 1. PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN

1.1. Introducción

Los lobos son animales escasos y extremadamente elusivos. Muy poca gente los ha visto en libertad. Sin embargo y en comparación con otras especies, ocupan un lugar especial en nuestro imaginario colectivo.

El lobo ha estado siempre física y simbólicamente presente en Europa y Norteamérica, siendo un animal muy relevante en la cultura occidental. De hecho, la distribución del lobo se extiende sobre la mayor parte del hemisferio norte (Mech, 1995), en donde humanos y lobos han adaptado mutuamente sus vidas diarias a la presencia del otro (Lescureux, 2006) durante miles de años. A través de mitos, cuentos infantiles, leyendas, historias, películas, fábulas o mensajes publicitarios, las manifestaciones culturales en torno al lobo han sido y continúan siendo muy importantes.

Los lobos han supuesto tradicionalmente una competencia y una amenaza, y han sido vinculados con la maldad, el diablo, la violencia y la ruptura del orden social, por lo que se ha buscado su exterminio con sistemática perseverancia. Hoy en día, de manera muy diferente a lo que ha venido ocurriendo en el pasado, el lobo es observado con admiración en la sierra de la Culebra y otros lugares por personas que asocian al animal toda una serie de valores y significados positivos.

A principios de los años 90 tuve la oportunidad de ver al lobo por primera vez.

Lejos del entorno natural bien conservado con el que normalmente se asocia su presencia, un par de lobos se dejaron contemplar durante un buen rato en un pequeño vertedero

4

situado en un valle montañoso de la comarca de La Cabrera (León). Mi primer sentimiento, durante unos segundos, fue de sorpresa y cierta pena; el depredador emblemático de la fauna ibérica alimentándose de los desperdicios humanos me sugería una imagen de contaminación y degradación medioambiental. Sin embargo, los dos amigos que me acompañaban, un naturalista y un biólogo, eufóricos por la aparición del lobo, comenzaron en susurros a manifestar su alegría con todo tipo de expresiones de asombro, desbordantes de felicidad. Durante días, comentaron la aparición del lobo y definieron el momento como uno de los más felices de sus vidas; la sensación de haberse encontrado con el lobo era narrada de tal manera que recordaba, en algunos momentos, a una revelación. La simple visión de aquel animal había tenido un efecto transformador;

el lobo les había llenado de felicidad y había cambiado completamente su percepción del lugar: la magia, el misterio, la belleza del mundo natural se habían materializado en aquel valle gracias a la presencia del lobo. El animal mítico se había dejado ver; a pesar de la contaminación humana, existía y resistía. Aquel valle con su pequeño vertedero había cambiado completamente de estatus por la presencia del lobo: era un lugar privilegiado porque escondía al “gran cazador”, al animal “más esquivo”, el “más inteligente”, el “más salvaje”. Desde entonces yo mismo comencé a sentir un especial interés por el predador.

Durante mucho tiempo he pensado en la diferente manera en que las personas entendemos e interpretamos a los animales no humanos y en los factores socioculturales que determinan dicha interpretación. Los animales pueden ser reverenciados, tratados como miembros de la familia, como trabajadores, cazados de formas diferentes, consumidos, temidos, odiados, menosprecidados o ser sometidos a procesos de aprovechamiento industrial. Muchas veces, incluso, ante el mismo animal y en un mismo contexto cultural podemos encontrar actitudes y concepciones paradójicas y contradictorias. En este proceso, el estatus simbólico del animal “constituye un indicador de fronteras ontológicas y clasificaciones sociales” (Hell, 2001, p. 237).

Este trabajo es, en parte, una respuesta a cómo la mayor parte de la sociedad urbana occidental concibe en nuestros días al lobo y por qué se ha convertido en un

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símbolo de especial relevancia. ¿Cuáles son las diferentes concepciones del lobo presentes hoy en nuestra sociedad? ¿Dónde y por qué se asocia el lobo a significados marcadamente negativos o positivos? ¿Qué simboliza el lobo para aquellas personas que tienen una concepción positiva del animal? ¿Qué factores han podido influir en el nuevo simbolismo del lobo? ¿Por qué un animal hace relativamente poco tiempo denostado genera hoy un creciente flujo turístico de personas que quieren verlo en su hábitat natural?

¿Cuáles son los usos y prácticas asociados al símbolo del lobo en la actualidad?

El lobo es hoy en día, tanto para sus admiradores como para sus detractores, un instrumento de identificación social y un potente símbolo con el que se expresan diferentes visiones de la naturaleza, de la relación con la vida salvaje, así como un signo que encarna y dramatiza socialmente deseos y ansiedades ante el futuro.

Ahondar en la interpretación simbólica del lobo, en su versión negativa o positiva, supone indagar en las distintitas concepciones sociales de la naturaleza, las cuales “son construidas socialmente y varían de acuerdo con determinaciones sociales e históricas”

(Descola, 2001, p. 101). Como señala Roque (2005, p. 12), “hablar de naturaleza es también, inseparablemente, poner normas de orden moral o religioso”, por lo que, al investigar los usos y significados del lobo como símbolo, nos acercamos a diferentes concepciones no solo de la naturaleza sino también de la propia sociedad.

Para el investigador cualitativo todas las perspectivas son valiosas. En el desarrollo de su investigación no busca “la verdad” o “la moralidad” sino una compresión detallada de las perspectivas de otras personas (Taylor, Bogdan, & Piatigorsky, 1987).

Personalmente me considero mucho más cercano a los planteamientos pro-lobo que a quienes son hostiles al animal. No obstante, he intentado analizar las diferentes visiones del lobo con imparcialidad, aunque muchos/as antropólogos/as culturales hemos asumido que la objetividad interpretativa del/de la etnógrafo/a es más una intención que una realidad (Clifford, 1983; Geertz, 1989).

6

Desde el principio, al abordar el simbolismo del lobo, opté por centrarme prioritariamente en la visión positiva del animal, que he focalizado en el trabajo de campo en los turistas de observación del animal en libertad¹. En primer lugar, porque me identifico más con la visión del lobo en este contexto y con los valores que sustentan esta actividad que con otras visiones y valores surgidos en otro tipo de contextos. En segundo lugar, porque, al destacar la relevancia social de los significados positivos asociados al lobo, creo que se puede ayudar también a mejorar la imagen del predador en el conjunto de la sociedad, contribuyendo a una mejor aceptación del cánido y a su conservación. En todo caso, espero que un mejor conocimiento que el significado del símbolo del lobo tiene tanto para sus detractores como para sus defensores, tal y como indica Nie (2003, p. 111), pueda “facilitar y no dificultar un debate y un diálogo con una mayor profundidad”², y pueda servir para encontrar espacios y estrategias comunes que posibiliten una convivencia más armónica con los lobos.

1.2. Observando a los que observan a los lobos

Con frecuencia se ha estudiado el valor simbólico del lobo a lo largo de la historia, en sociedades tradicionales y en contextos rurales donde se ha interaccionado con él³. Sin embargo, son menos abundantes los estudios que aborden el análisis de su valor simbólico y su significado en sociedades contemporáneas y entre un público urbano (Jones, 2010;

Knight 1998 y 2006; Lindquist, 2000; Marvin 2012; Tønnessen, 2012; Van Horn, 2008 y 2012), donde se destaca, cada vez con más énfasis, la esencial continuidad entre animales humanos y no humanos, y donde el lobo tiene un papel sobresaliente. Aunque algunos trabajos han abordado el tipo de experiencia que los turistas tienen en el avistamiento del

1 Es importante destacar cómo el turismo de observación del lobo busca su avistamiento en su hábitat natural. Más adelante se analiza la importancia del contexto en el que se observa al lobo, frente a su visión como lobo “enclaustrado”.

2 […] they would failitate, not hinder, a more meaningful debate and dialogue.

3 En el siguiente capítulo se hace una reseña de los principales estudios en cada uno de estos ámbitos.

7

lobo en libertad y los significados que asocian con tal experiencia (Montag, 2000;

Montag, Patterson, & Freimund, 2005), el presente estudio aporta un análisis empírico de la dimensión simbólica del lobo en ese mismo contexto.

El turismo de observación del lobo en libertad es una actividad en aumento en España, producto del creciente interés de un público básicamente urbano por el animal.

Analizar los significados positivos que se observan en el turismo de observación del lobo en su hábitat puede ayudar a mitigar también el conflicto surgido en torno al animal.

Tanto en su visión negativa como positiva, el lobo es un animal en el que se proyectan ideales humanos y sobre el que se construyen diferentes visiones de lo natural y de nuestra relación con el medio y los animales. Para abordar el símbolo del lobo y cómo diferentes grupos sociales construyen su significado, así como la finalidad y sentido con que el símbolo se utiliza en la actualidad, es necesario adoptar una perspectiva holística. Uno de los elementos más sobresalientes es el surgimiento, a partir de los años 60 y 70 del s. XX, de una mayor concienciación social sobre el estado del medio ambiente que ha generado no pocas incertidumbres de manera global.

La degradación medioambiental y la destrucción de la vida salvaje es percibida hoy en día como la amenaza más importante para la humanidad (Einarsson, 1993);

además, nunca hemos sentido la naturaleza más alejada que ahora (Tomé, 2005), especialmente si consideramos el contexto urbano en el que vivimos la mayoría⁴. Los significados asociados al lobo en las últimas décadas pueden entenderse como producto de una serie de cambios económicos, ecológicos y socioculturales que han dado lugar a nuevas interpretaciones y aspiraciones de la sociedad con respecto a su presente y su futuro. De hecho, una de las razones que, como antropólogo, más me interesaba en relación con el simbolismo del lobo era precisamente analizar las interconexiones entre las diferentes concepciones del animal y los cambios producidos en la conceptualización

4 Actualmente, alrededor del 54% de la población vive en áreas urbanas, y se calcula que este porcentaje aumentará hasta el 66% alrededor del año 2050 (United Nations, 2014).

8

social de lo que consideramos “naturaleza” y “vida salvaje”. Por ello, he partido de la idea de que estos conceptos no tienen una realidad concreta sino que responden a ideas que determinados grupos de personas en momentos y lugares específicos usan para configurar y aprehender el mundo.

El lobo, como símbolo asociado a la naturaleza, su armonía y fragilidad, ha cobrado una especial relevancia y, en este sentido, el turismo de observación de lobos en libertad es un campo especialmente interesante para abordar estos significados. El estudio del símbolo del lobo puede ayudarnos a interpretar las asunciones y deseos de diferentes grupos sociales, y a dilucidar cómo a través del lobo se dramatizan las tensiones que surgen de sus diferentes perspectivas culturales. El lobo es hoy un potente símbolo en el que se expresan y se busca imponer unos determinados valores sociales, por lo que, como se analizará más en detalle, el lobo es también un símbolo usado políticamente con diferentes intenciones.

Además, hemos de tener en cuenta que los animales han sido incorporados en las categorías sociales humanas por una simple extensión sobre ellos de los principios con que se ordenan las relaciones humanas (Douglas, 1998). A través del lobo, en el fondo, los humanos hablan de sí mismos y de cómo conciben o definen la sociedad humana. Por medio de la catalogación del animal y de las prácticas que de ella se derivan, nos hemos relacionado con el lobo de formas que evidencian diversas maneras de entender el mundo, el lugar del ser humano en él e incluso cómo los humanos han de relacionarse entre sí (Van Horn, 2008). Así, se ha señalado cómo los presupuestos ideológicos que sirvieron para exterminar a los lobos de buena parte de los EEUU eran los mismos utilizados para someter y marginar a otros seres humanos considerados diferentes (Emel, 1995).

El lobo evidencia, como ningún otro animal, nuestra ambivalente visión de la vida salvaje. Atender a nuestra relación con el animal es analizar de qué forma nos representamos personal y socialmente y qué sitio ocupan los demás animales en nuestro universo cultural, lugar que determina también su destino (y el nuestro).

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Las ciencias sociales ofrecen una perspectiva ideal para analizar el cada vez más importante papel de los animales en la sociedad, cómo se construyen sus significados y cómo los humanos interactúan con los no humanos (Taylor, 2013). De hecho, las interrelaciones entre humanos y no humanos no pueden separarse rígidamente de las relaciones que los seres humanos mantienen entre sí (Ingold, 1994), por lo que la antropología social y cultural, tal y como se argumenta más adelante, puede y debe tener un papel preponderante en el análisis de las interrelaciones entre animales humanos y no humanos, y ampliando los márgenes de lo social y cultural, incluir a los “otros” animales como parte de su análisis sociocultural.

1.3. Estructura

Este trabajo se divide en tres partes. La primera (formada por los capítulos 1 a 5) está dedicada a introducir, encuadrar y contextualizar el tema de la investigación y supone una aproximación antropológica al lobo y al turismo basado en su observación; la segunda (capítulos 6 a 8) analiza la conceptualización cultural del lobo y presenta un estudio del simbolismo del animal; la tercera (capítulos 9 a 11) expone el trabajo de campo llevado a cabo en la sierra de la Culebra y analiza el turismo de observación del lobo en libertad en la zona.

Tras este primer capítulo introductorio, en el capítulo 2 de la primera parte se hace una revisión literaria de cómo se ha ido abordando el estudio de las interrelaciones entre animales humanos y no humanos, y se ofrece un panorama de los principales posicionamientos teóricos al respecto. Dentro de esta revisión, se enmarcan, además, los estudios culturales sobre el lobo. Al final del capítulo, se explican los objetivos y metodología y se describe el tipo de personas entrevistadas, los instrumentos para la obtención de datos y la selección de los mismos para su análisis.

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En los capítulos 3, 4 y 5 se presenta la situación del lobo en España y se aborda el patrimonio etnográfico en torno al lobo en la península. Además, se analizan los factores que determinan las actitudes ante el predador, y, finalmente, se abordan dos de los aspectos más relevantes de nuestra interrelación con el animal desde la perspectiva del presente estudio: la sociopolítica del conflicto generado en torno al lobo y el ecoturismo de observación de lobos en libertad.

En una segunda parte, centrada en torno al simbolismo del lobo, se define el ámbito de estudio y se realiza una revisión bibliográfica en la que se analizan y clasifican tanto los significados marcadamente negativos asociados a un lobo tabú, como los positivos en torno a un lobo tótem. Se agrupan en tres ámbitos los significados asociados al lobo bien desde una perspectiva negativa, bien desde una óptica positiva: la naturaleza, la sociedad y la espiritualidad. Del mismo modo se abordan algunas interpretaciones para explicar el profundo cambio semántico experimentado por el lobo como símbolo, cuyos significados se localizan en diferentes contextos y ámbitos culturales⁵. En este sentido, se señala como determinante un cambio de valores con respecto a los animales y la naturaleza en general en las sociedades urbanas occidentales producto de la nueva situación sociocultural creada en la Posmodernidad. Se destaca igualmente la influencia de ideales surgidos ya en el Romanticismo que se han mantenido vigentes, aunque marginales, y que han vuelto a cobrar relevancia social recientemente, tales como una actitud misántropa, el rechazo de lo conceptualizado como artificial y la idealización de aquello considerado natural.

La tercera parte, comienza en el capítulo 9 y está basada en el trabajo de campo.

En ella se analiza el turismo lobero en la sierra de la Culebra y se presentan las conclusiones. Se describen las características socioculturales, económicas, ecológicas y demográficas de la zona seleccionada y se aborda, específicamente, el estudio de las interrelaciones que se han mantenido con el predador en la sierra de la Culebra, así como

5 Marvin (2012) sintetiza los sentimientos predominantes en ambas visiones como “Lupofobia” y

“Lupofilia”.

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de sus aspectos simbólicos; en esta parte se atiende en especial a la percepción que los habitantes locales tienen del lobo y del turismo asociado al animal. En el capítulo 10 se analiza el turismo de observación de lobos en la zona y se confirman y perfilan los tres ámbitos del simbolismo del lobo en este contexto: un símbolo que nos habla de una determinada interpretación de la naturaleza, de la sociedad humana y que hace referencia también al mundo espiritual. Finalmente se exponen las conclusiones en el capítulo 11, donde se detallan los principales argumentos de esta investigación, destacándose la consideración del lobo como un animal tabú en determinados contextos y un animal tótem en otros.

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CAPÍTULO 2: CONTEXTUALIZACIÓN Y

PERSPECTIVA

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CAP. 2. CONTEXTUALIZACIÓN Y PERSPECTIVA

A discipline that routinely questions the objectification of other people can also contest the objectification of other animals⁶. (Knight, 2000a, p. 24)

2.1. Cuando la antropología contempla a los animales no humanos

2.1.1. Algunos antecedentes

En los últimos años, los estudios que analizan las complejas y paradójicas relaciones entre animales humanos y no humanos han ido cobrando cada vez más importancia (Franklin, 1999; Haraway, 1991; Kalof, 2007; Kohn, 2013; Mullan &

Marvin, 1999; Noske, 1997; Ritvo, 1990; Sabloff, 2001; Serpell 1996; Singer, 2009;

Willis 1975). Aunque es un campo multidisciplinar, la investigación de estas interacciones, tal como señala Shanklin (1985), puede ser uno de los más fructíferos objetos de estudio de la antropología. Russel (2010) argumenta que la antropología, por abarcar con sus subdisciplinas el estudio tanto de los seres humanos como de otros primates, pasados y presentes, por su focalización en las diferentes culturas y por su preocupación por la intersección entre naturaleza y cultura, está particularmente bien situada a la hora de examinar las relaciones entre los seres humanos y el resto de animales.

Estos y otros argumentos se han utilizado para incorporar a la antropología el estudio de

6 “Una disciplina que regularmente cuestiona la cosificación de otras personas puede también combatir la cosificación de los otros animales”.

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las interacciones de los animales humanos y no humanos, ampliando los límites del análisis social convencional de sus comienzos.

En esta línea, se ha señalado que la antropología “debe replantear sus dominios y sus herramientas para abarcar no sólo el ámbito de anthropos sino, también, la parte del mundo con la que los humanos interactúan” (Descola & Palsson 2001, p.25). Del mismo modo, se ha defendido una ciencia antropológica cuyo compromiso ético se extienda a los animales no humanos y que adopte un punto de vista biocéntrico (Sabloff, 2001).

Marvin y McHugh (2014) sitúan el origen de los estudios sobre las interrelaciones humanos-animales en los años 80, con el trabajo de Keith Thomas Mand and the Natural World (1984), Harriet Ritvo The animal Estate (1990) y Donna Haraway Primate Visions (1989), y señalan que, desde los años 90, estos estudios se han ido instaurando en una gran variedad de campos: antropología, arqueología, arte, historia, biología, geografía, etología, filosofía, psicología o sociología, entre otros. También Shapiro y DeMello (2010) ubican en fechas similares el comienzo de los estudios sobre las relaciones entre animales humanos y no humanos en el ámbito de las humanidades (especialmente en filosofía, con figuras relevantes como Peter Singer y su Animal liberation, publicado por primera vez en 1975), destacando que, aunque la expansión de estos estudios se produce en el seno de las ciencias sociales, especialmente en sociología y psicología, pronto se unirán, también, otras disciplinas como la antropología, geografía, ciencias políticas y estudios legales.

A partir de los años 90, otras disciplinas humanísticas y también de las ciencias sociales de corte interpretativo se unieron al grupo inicial; muchos de estos últimos

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autores, bajo las etiquetas del “posthumanismo⁷” y el “postmodernismo⁸” (Bauman, 1992; Coombe, 1991; Gare, 1995; Lyotard, 1987; Rose, 1991; Smart, 2011 y 2014).

Para Feinberg, Nason y Sridharan (2013), el estudio de las interrelaciones entre humanos y animales implica profundos cambios que afectan a la ontología y a cómo se definen las subjetividades, y señalan la relevante influencia de pensadores como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Donna Haraway y Bruno Latour.

Sin embargo, desde una perspectiva crítica, mantenida entre otros por Zoe Todd (2014), estos nuevos planteamientos no hacen sino “recolonizar” formas indígenas de relación con el medio y los animales, tradicionalmente arrinconadas por el mundo académico occidental. Así, algunos autores reivindican el legado del conocimiento tradicional indígena y reafirman la conexión sagrada entre lugar, animales humanos y no humanos (Watts, 2013) o argumentan que las ideas de interconexión del pensamiento indígena son un marco de reflexión más apropiado para explicar el funcionamiento de la naturaleza que los modelos economicistas proporcionados por las sociedades industriales y capitalistas (Pierotti, 2016).

En efecto, existe un marcado contraste entre la categorización utilitarista de las sociedades occidentales y la de los pueblos tradicionales, especialmente las sociedades de cazadores recolectores, quienes manifiestan una mayor conciencia de la interdependencia de los animales humanos y no humanos así como una mayor actitud de respeto hacia las demás formas de vida. Su visión del mundo animal implica más la

7Desde un punto de vista filosófico, el posthumanismo supone un desafío a las asunciones que subyacen en la modernidad acerca del mundo y del conocimiento. En particular, se cuestiona la centralidad del ser humano al plantear la idea de que las categorizaciones "puras" (por ejemplo, de animal vs. humano, natural vs. social) operan política e ideológicamente y por lo tanto se basan en una premisa falsa; por el contrario, hay un reconocimiento de los híbridos como un desafío a tales ideas. En este sentido, las categorías puras han sido creadas y usadas políticamente, por ejemplo, para incluir algunos grupos (como los humanos) y excluir otros (como los animales) (Taylor, 2012).

8 Para una guía histórica y crítica de los conceptos Posmodernismo y Postindustrialismo ver Rose (1991).

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cooperación que el dominio típico de la tradición occidental⁹ (Arhem, 2001; Bird-David, 1993; Cano-Contreras, 2009; Cristancho & Vining, 2004; DeMello, 2012; Franklin, 2002; Hill 2011; Howell, 2001; Hughes, 1983; Hurn, 2012; Ingold, 1994; Lawrence, 1985; Morris, 1998 y 2000; Nadasdy, 2007; Nelson, 1983; Noske, 1997; Oelschlaeger, 1991; Sabloff, 2001 y 2008; Schlesier, 1987; Serpell & Paul, 1994; Shelley, 2010;

Sjoegren & Matsudaa, 2016; Tapper, 1988; Willis, 1990a).

Es preciso enfatizar que los nuevos planteamientos en la consideración de los animales como agentes de la vida social que diluyen las rígidas barreras que separaban a los animales humanos y no humanos han sido, y son, parte de la cosmovisión de muchos pueblos indígenas, tradicionalmente silenciados y dominados.

A este respecto, Watts (2013, p. 23), por ejemplo, destacaba:

Thus, habitats and ecosystems are better understood as societies from an Indigenous point of view; meaning that they have ethical structures, inter-species treaties and agreements, and further their ability to interpret, understand and implement. Non-human beings are active members of society. Not only are they active, they also directly influence how humans organize themselves into that society¹⁰.

9 No se ha de interpretar con esto, por supuesto, que los pueblos nativos tradicionales no hayan afectado y alterado su entorno y a los animales que en él habitan (tal y como analiza Krech (2000) con respecto a los nativos norteamericanos), pero la escala del impacto de estos cambios no tiene nada que ver con el nivel alcanzado por las sociedades occidentales, cuya expansión a nivel global a partir del siglo XVI con sus procesos de etnocidio y genocidio indígenas, parece marcar el inicio de una nueva época geológica, el Antropoceno (Lewis & Maslin, 2015), caracterizada por una magnitud y variedad de impactos medioambientales a escala global sin precedentes.

10 Así, habitats y ecosistemas se entienden mejor como sociedades desde un punto de vista indígena; lo que significa que tienen estructuras éticas, pactos y acuerdos entre especies, y desarrollan su habilidad para interpretar, entender e implementar. Los seres no humanos son miembros activos de la sociedad. Y no solo son activos, también influyen directamente en cómo los humanos se organizan en esa sociedad.

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Por otra parte, se ha señalado que la ontología de las sociedades de cazadores- recolectores presupone una igualdad entre animales humanos y no humanos que implica un concepto de “persona” más allá de los límites de nuestra propia especie (Hurn, 2012).

Tal y como indica Hill (2011), en la mayoría de sociedades indígenas del Ártico, Subártico y de la Amazonía, ciertos animales se concebían como personas y eran percibidos como poseedores de agencia, cultura y sociedad. En este sentido, es ilustrativo comparar el diferente concepto de “persona” en el pensamiento amerindio, descrito por Viveiros de Castro (2010)¹¹, el concepto de “persona” entre los ojibwe que transciende lo humano (Nadasdy, 2007) o cómo para el pueblo cree, los organismos no es que sean similares a las personas, sino que son personas (Ingold, 2000).

En todo caso, es evidente que en muchos contextos no occidentales, en lo que podríamos llamar modelos locales, se presenta el mundo biofísico, el humano y el supernatural como una continuidad (Escobar, 2000). Incluso se ha señalado la conceptualización, casi idéntica, de humanos y animales en algunos contextos (Nelson, 1983)o la existencia de sociedades sin noción de “animalidad” o “animales” como una categoría distinta de seres (Mullin, 1999).

La sociedad moderna occidental, de base cartesiana¹², ha visto a los animales como “cosas”, por lo que desdibujar en ellas las fronteras que separan a los humanos del resto de animales ha sido tabú (Arluke, 2006). Por otra parte y de manera general, las sociedades tradicionales y, especialmente, las de los cazadores-recolectores, han entendido la relación de animales humanos y no humanos como una especie de continuum

11 Mientras la cosmología occidental postula una continuidad física y una discontinuidad metafísica entre los seres humanos y los animales, los amerindios postulan una continuidad metafísica y una discontinuidad física entre los seres del cosmos (Viveiros de Castro, 1998).

12 Se suele destacar la figura de Descartes en la fundamentación filosófica de una naturaleza separada de lo humano y una visión inanimada del mundo animal (Cartmill, 1993; Thomas, 1984; Willis, 1990b)

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ecológico, social y espiritual entre personas¹³. En este sentido, la inclusión de los animales en el campo antropológico y otras ciencias sociales, así como los planteamientos posthumanistas y posmodernos que subyacen en su base, en realidad, son manifestaciones no ya tanto de una nueva perspectiva metodológica y ontológica como de la apropiación y reinterpretación de saberes tradicionales.

2.1.2. Definiendo el campo de estudio

En la actualidad, las relaciones humanos-animales suelen abordarse desde un enfoque interedisciplinar, encuadrado bajo el nombre de antrozoología, que Sanders (2006) deriva de los trabajos iniciales sobre terapia asistida con mascotas aplicada en niños, llevados a cabo en los años 60 por el psicólogo Boris Levinson.

No obstante, los diferentes enfoques y asunciones adoptados han dado lugar a una variada nomenclatura, en ocasiones no exenta de debate. Waldau (2013) rechaza las denominaciones de anthrozoology y otras como human-animal studies o animal humanities porque siguen la tradición de separar a los humanos de otros animales; por ello, prefiere la denominación de animal studies¹⁴ para el campo interdisciplinar que se ocupa de estudiar las diferentes formas en las que los individuos y las culturas interactúan con los animales no humanos, suministrando una adecuada información sobre las múltiples maneras en las que las culturas, sociedades, naciones y comunidades locales están interactuando con otras vidas no humanas en la actualidad. Estos estudios implicarían, según el mismo autor y siguiendo una opinión bastante extendida, una dimensión ética, ya que uno de sus principales cometidos sería el de discernir futuras posibilidades de vivir en un mundo realmente compartido con otros seres vivos. Desde

13 Ya Frazer (1991 [1890], p. 601) destacaba este hecho a finales del XIX al señalar que “la profunda demarcación que nosotros trazamos entre la humanidad y los animales inferiores no existe para el salvaje”.

14 Para una extensa bibliografía en animal studies ver

<http://www.animalstudies.msu.edu/bibliography.php>.

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este punto de vista, se destaca cómo la tradición del excepcionalismo humano ha conducido a las sociedades modernas e industrializadas a fracasar en sus relaciones con el mundo no humano. El “progreso” se ha producido en formas que directamente nos dañan como seres humanos, que destruyen a otros seres vivos y al planeta como un todo, por lo que se plantea una disciplina que ayude a redefinir nuestra relación con otros seres vivos.

Los estudios de las relaciones entre humanos y otros animales (HAS, en sus siglas en inglés) han evidenciado la falta de atención académica que, hasta el momento, se había prestado a los animales no humanos y a las relaciones entre humanos y no humanos, especialmente si se tiene en cuenta la omnipresencia de las representaciones animales, su uso como símbolos, su aparición en historias, así como la presencia real de animales en las sociedades humanas (Shapiro & DeMello, 2010).

Livingston y Puar (2011) señalan que los estudios contemporáneos de los animales investigan las cambiantes fronteras entre animales humanos y no humanos, mostrando las raíces históricas de su producción, mantenimiento y cosificación. Por ello, los trabajos más convincentes en este campo suponen un desafío a la instrumentalización de los animales, ya que esta se sustenta en el supuesto de la excepcionalidad humana.

Por otra parte, tradicionalmente se venía denominando etnozoología¹⁵ al estudio de las relaciones entre animales y humanos. Más centrada, específicamente, en los saberes étnicos sobre el mundo animal y vinculada, por tanto, al estudio de los pueblos indígenas y sociedades tradicionales de carácter rural, el objeto de estudio de la etnozoología sería una especie de zoología étnica en la que se incluyen no sólo los saberes empíricos sobre el mundo animal sino, también, el corpus de creencias, imágenes y símbolos que en torno a ese mundo se genera en los diferentes grupos humanos (Sánchez, 1994).

15 El término aparece por primera vez en 1914 en la obra de J. Henderson y P.J. Harrington Ethnozoology of the the Tewa Indians (Sánchez, 1994).

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Aunque la etnozoología y la antrozoología tengan puntos en común, Santos, Costa y Cano-Contreras (2009) aclaran que la segunda se relaciona más estrechamente con aspectos ligados a la descripción y análisis de las experiencias con animales no humanos desde la perspectiva de varias disciplinas, tanto de las ciencias sociales (psicología, sociología, antropología, ciencia política) como de las humanidades (historia, crítica literaria).

Por otro lado, con el fin de integrar los ya bien definidos campos de la etnobotánica y de la etnozoología, se definió por primera vez en 1944 la etnobiología como la ciencia cuyo objeto de análisis se centra en el estudio de la utilización de las plantas y animales por parte de los pueblos “primitivos” (Ford, 2011), constituyéndose, en 1988, la International Society of Ethnobiology (Anderson, 2011). De manera general, algunos estudios sobre animales fueron entonces clasificados en el campo interdisciplinar de la etnobiología, que Roy Ellen (2006, p. 3) entiende como:

[…] first and foremost, the study of how people of all, and of any, cultural tradition interpret, conceptualize, represent, cope with, utilize, and generally manage their knowledge of those domains of environmental experience which encompass living organisms, and whose scientific study we demarcate as botany, zoology, and ecology¹⁶. Tal y como señala Morgado (2011), la línea dominante en los animal studies viene marcada por el mundo anglosajón y se ha consolidado a través de institutos de investigacion, como el Centre for-Human Animal Studies (NZCHAS), el British Animal Studies Network, o el Ecological and Cultural Change Studies Group. Otras organizaciones a destacar son: Animals Society Institute (ASI), Australasian Animal Studies Association (AASA), Institute for Critical Animal Studies (ICAS), International Society for Anthrozoology (ISAZ), International Association of Human-Animal

16 […] primero y principalmente, el estudio de cómo la gente de toda o cualquier tradición cultural interpreta, conceptualiza, representa, maneja, utiliza, y generalmente gestiona su conocimiento de aquellos dominios de experiencia medioambiental que incluyen a los organismos vivos, y cuyo estudio científico enmarcamos como botánica, zoología y ecología.

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Interaction Organizations, (IAHAIO), Minding Animals International (MAI). El interés por los animal studies en el mundo anglosajón también se plasma en revistas especificamente dedicadas al tema, destacando, Anthrozöos: A Multidisciplinary Journal of The Interactions of People & Animals; Society & Animals Journal; Animal Studies Journal; Humanimalia; en el ámbito académico francés habría que destacar Anthropozoologica, editada por el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).

En el mundo académico español, por el contrario, el estudio de las interrelaciones entre los humanos y el resto de animales no ha sido suficientemente desarrollado¹⁷; sin embargo y pese al número no demasiado amplio de trabajos en esta línea, cabe mencionar los de Morgado (2011 y 2015), desde el ámbito de la historia, o los de Campo (2012), Roque (2005) y Tomé (2005) en el de la antropología social y cultural. Aun así, lo cierto es que ya en la década de los ochenta, el interés por la interrelación del mundo animal- humano se pone de manifiesto en los trabajos de María Cátedra (1988) o Manuel Delgado (1986)¹⁸.

En resumen, a pesar de las múltiples terminologías y enfoques, uno de los aspectos que parece destacar cuando se aborda el estudio de las interrelaciones entre animales humanos y no humanos es la interdisciplinariedad. Este es un aspecto fundamental del presente trabajo, en el que se ha atendido a las aportaciones que sobre las relaciones entre lobos y humanos se hace desde muy diferentes ámbitos académicos. Mi intención ha sido bucear en diferentes aspectos históricos, económicos, sociales, culturales y ecológicos que configuran la diferente conceptualización y simbolismo del lobo y que determinan las distintas actitudes y prácticas sociales ante estos animales.

17 Por ejemplo, a pesar de la relevancia de los estudios antropológicos en España sobre las expresiones culturales del fenómeno festivo, los/as antropólogos/as apenas se han ocupado del estudio de los animales en los contextos de las fiestas, si exceptuamos el caso de los toros, que cuentan con una cualificada literatura (Marcos, 2003).

18 Para una revision de algunos trabajos relacionados con este campo en España ver Sánchez (1994).

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2.1.3. La mirada antropológica sobre el mundo animal

En lo que a la antropología social y cultural se refiere, centrada tradicionalmente en el ser humano, los animales no han constituido un objeto específico de estudio, por más que hayan sido considerados elementos clave en la interpretación de las culturas:

como recursos, como símbolos, como tótems, como espejos que reflejan una determinada identidad.

El temprano interés de la antropología por el estudio de las diversas formas en las que diferentes culturas abordan y conciben el mundo natural, incluidas otras especies, ha sido destacado, entre otros, por Noske (1993), Marvin y McHugh (2014), Rusell (2010) y Sanders (2006).

Desde la antropología, tal y como señala Mullin (1999), usualmente se han abordado las interrelaciones entre los humanos y otros animales con el propósito de analizar la manera en que se los nomina y clasifica; también, en la que se los utiliza: como alimento, recursos económicos, signos, chivos expiatorios o sustitutos humanos. Otras veces, los animales aparecen como una forma de analizar el pensamiento humano (Leach, 1964; Lévi-Strauss 1986; Tambiah, 1969).

Ejemplos antropológicos en la exploración del papel de los animales en la sociedad, por citar algunos que me resultan especialmente interesantes, son el análisis de las peleas de gallos en la cultura balinesa de Clifford Geertz (1974), el trabajo de Elizabeth Lawrence (1984) sobre el rodeo, el análisis de Marvin (1988) sobre el toro y las corridas en España, el estudio sobre el simbolismo del mono en la cultura japonesa de Ohnuki-Tierney (1987), la investigación sobre el lobo, también en la cultura japonesa, de John Knight (1998), los análisis de las antropólogas Margo DeMello (2012) y Samantha Hurn (2012) o el estudio de las relaciones entre hienas y humanos en Harar, de Marcus Baynes-Rock (2015).

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Para Mullin (2002), la antropología es especialmente apta a la hora de destacar la contextual especificidad de cualquier relación entre humanos y animales así como para señalar el hecho de que las categorías de “humano” o “animal” no son universales y están conformadas en contextos particulares y de modos diversos por actores con diferentes perspectivas e intereses.

Tras una revisión de los principales trabajos que, recientemente, se han publicado sobre el tema bajo una perspectiva antropológica, Mullin (1999) concluye que los estudios actuales sugieren el valor de continuar considerando las relaciones entre los seres humanos y otras especies desde contextos culturales e históricos específicos, atendiendo a las maneras por las cuales estas relaciones son influidas por las relaciones de unos seres humanos con otros. La investigación antropológica sería especialmente apta para enfatizar la especificidad contextual e histórica de las relaciones entre humanos y animales (Mullin, 2002). De manera similar, Marvin (2000a) insiste en el papel que las humanidades pueden ejercer en el estudio de las interrelaciones entre humanos y animales, unas relaciones marcadamente culturales y contextuales, mientras que el estudio de los animales en sí mismos y al margen su interrelación con los humanos precisa de planteamientos académicos diferentes como la biología, etología, zoología y psicología animal.

Noske (1992) defiende el desarrollo de una antropología de los animales que estudie al “otro” animal, pues sus métodos y procedimientos (especialmente la observación participante y la identificación del investigador/a, al menos parcial, con la sociedad estudiada) la hacen especialmente válida a la hora de derribar la ya superada concepción de los animales como objetos biológicos sin vida social. Del mismo modo, Díaz (2003) destaca cómo al aplicar el relativismo cultural propio de la antropología a otras especies, en una suerte de relativismo natural o biológico, se posibilita la admisión de que, en muchas cualidades y en cierta capacidad para percibir el mundo, muchos animales no sólo no son inferiores sino que están igual o mejor dotados que los humanos:

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en el olfato, en el oído, en la vista y en otros valores menos sensoriales, como la lealtad a los afectos, el respeto a la vida de los semejantes o en la facultad de la memoria.

Por otra parte, Pandian (2012) argumenta que una antropología que examine el gobierno de los humanos sobre los animales es vital para entender las diferentes maneras por las cuales los humanos han sido gobernados como animales en los tiempos modernos.

Está bastante extendida la creencia de que cuando hablamos sobre los animales no humanos lo hacemos, en realidad, sobre nuestro orden social, naturalizando las funciones de dominación y poder (Song, 2013; Hartigan, 2014).

De manera similar, Tapper (1988) destaca que los animales son instrumentos para enseñar y aprender moralidad. Algunos animales a veces se presentan como el “otro”, la Bestia, el modelo de desorden y la forma en que las cosas no deben ser hechas (tal y como solía ser percibido el lobo en el pasado). Otras, en cambio, son idealizados y usados como modelos de orden y ejemplo moral en diferentes relatos y mitos (tal y como sucede de manera destacada con el lobo en nuestros días, especialmente entre un público urbano).

De este modo, los animales se convierten en significativos para las personas porque representan sus valores (Campion-Vicent, 1992; Taylor, 2013), por lo que, más que asociarse a un sentido científico, la palabra “animal” sirve, continuamente, como un punto de referencia para conformar nuestra propia imagen como comunidad (Midgley, 1988) y su clasificación, ya que son un modelo para nuestras definiciones sociales (Shepard, 1996). Paralelismos entre la categorización o el tratamiento entre animales y humanos han sido establecidos también por Adams (2014), Arluke y Sanders (1996), Baker (1993), Borneman (1988), Edelman (2005), Irvine (2008), Leach (1964), Novek (2012), Ritvo (1990), Russell (2007), Sax (2013), Singer (2009) y Spiegel (1988).

Sin embargo, Noske (1993), con argumentos similares a los empleados por DeMello (2012), Hurn (2012), Lawrence (1984) y Nadasdy (2007), lamenta que la antropología se haya centrado, usualmente, en los humanos y sus capacidades como agentes y sujetos que piensan y actúan sobre los animales, por lo que, en consecuencia,

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los segundos han sido siempre retratados como objetos pasivos y, en el fondo, obviados.

Por este motivo, se explicaría que cuestiones relativas al bienestar animal raramente hayan figurado en el pensamiento antropológico.

Según la misma autora,

[…] the discipline of anthropology is blatantly anthropocentric. At best, humans and animals are taken to interact within one communal ecosystem and most anthropologists' attention is directed toward understanding humans rather than animals. Questions focus on humans and humans alone. Do animal population dynamics, diet and mobility have no influence on human culture?¹⁹. (Noske, 1993, pp. 185-186)

De manera similar, Kopnina (2012) argumenta que las etnografías centradas en las interacciones entre humanos y animales tienden a destacar la complejidad sociocultural y política así como la interdependencia de los sistemas de los actores (humanos) antes que la naturaleza desigual y extractiva de dichas interacciones. Críticas análogas se han formulado a estudios afines como la sociología (Irvine, 2007; Sanders &

Arluke, 1993; Taylor, 2012), la historia (Hribal, 2007; Walker, 2005) y las ciencias sociales en general (Brownlow, 2000).

Según Locke y Keil (2015), los etnógrafos interesados en las relaciones entre humanos y animales encuentran muy provechosa una mirada interdisciplinar que tenga en cuenta aspectos del comportamiento animal, de la ecología, fisiología y cognición, ya que estas disciplinas y métodos pueden enriquecer una etnografía tradicionalmente centrada en lo humano. Argumentos a favor de la continuidad entre la investigación de campo etnográfica y etológica han sido igualmente defendidos por Lestel (2006).

19 [...] La disciplina de la antropología es claramente antropocéntrica. A lo sumo, humanos y animales son contemplados en interacción dentro de un ecosistema común, y la atención de la mayor parte los antropólogos se centra más en la comprensión de los seres humanos que en la de los animales. Las preguntas giran en torno a los humanos y los humanos solos. ¿Acaso no influyen las dinámicas poblacionales de los animales, su dieta y sus movimientos migratorios en la cultura humana?

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En todo caso, el interés de la antropología sociocultural por los animales no significa, según DiNovelli-Lang (2013), que los etnógrafos se hayan transformado en etólogos sino que los animales no humanos proporcionan una buena manera de continuar pensando en la diferencia, al tiempo que se mantiene una visión crítica sobre los procesos de globalización del conocimiento y el capital. Así, la mayoría de las nuevas investigaciones críticas sobre animales en antropología sociocultural y otras disciplinas relacionadas con ella se interesan en los animales porque son nuestros “otros”. Sin embargo, Czerny (2012) plantea si el marco analítico de la antropología puede ser oportuno para situar a humanos y animales como “personas” sin un cambio ontológico.

Hartigan (2014) hace una crítica similar a la estrechez de miras de los teóricos sociales en su concepción de una “sociabilidad” centrada sólo en los humanos y su asunción de las formas no humanas como rudimentarias o primitivas. De igual manera, señala Sabloff (2001), a pesar de la evolución de la antropología hacia una perspectiva disciplinaria más inclusiva con el “otro”, ese paso ha sido limitado a los asuntos entre humanos, de lo que se deriva un planteamiento respecto al mundo animal colonialista, en el que se conservan las viejas dicotomías primitivos-desarrollados, el otro-el uno mismo.

Por otra parte, Baker (1993) destaca el hecho de que los/as antropólogos/as han elegido, casi sin excepción, explorar este tema en sociedades y culturas ajenas antes que en la propia, centrándose exclusivamente en el mundo de significados atribuidos a los animales antes que interesarse por los animales mismos, por lo que el animal ha sido visto necesariamente como una construcción, no como una realidad.

2.1.4. Los “otros” animales no humanos

Asumiendo algunos de los nuevos postulados sobre el papel de los animales no humanos en los estudios antropológicos, E. Kohn (2007) ha dotado de una nueva perspectiva a sus investigaciones, ampliando el objeto de estudio antropológico más allá de los seres humanos, dibujando un marco analítico que supera las representaciones que los humanos hacen de los demás animales. La suya es una propuesta que busca expandir

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el alcance de la etnografía para superar la “meticulosa separación de humanos y no humanos” (p. 6), y que él mismo define como una “antropología más allá de lo humano”

(Kohn, 2013, p. 7)

En la revisión de este campo, planteada por Kirksey y Helmreich (2010), esta nueva línea de investigación dentro de la antropología social sobre el mundo animal configura una etnografía multiespecie que es definida como el estudio de aquellos organismos cuyas vidas y muertes están vinculadas a los mundos sociales humanos.

Criaturas que anteriormente aparecían en los márgenes de la antropología (como parte del paisaje, como alimento para los seres humanos o como símbolos) han pasado a un primer plano en recientes etnografías.

Desde la perspectiva llamada posthumanista, vinculada a nuevos planteamientos en el campo de la biología, los estudios críticos de la naturaleza y el perspectivismo ontológico, quienes llevan a cabo este tipo de etnografías rechazan las simplistas dicotomías entre naturaleza y cultura, humanos y animales o sociedad y cultura. Por ello, se adopta un punto de vista multidisciplinar en el que convergen etnografía y etología (Kohler, 2015) y desde el que se aboga por la contemplación de los animales no humanos como actantes en la interrelación con los seres humanos y no como meros entes pasivos (Fuentes, 2010; Hribal, 2007; Ogden, Hall & Tanita, 2013; Taylor & Hamilton, 2014).

Por ello los métodos etnográficos deben evolucionar para adaptarse al estudio de la cultura como espacio de co-creación de humanos y otros animales (Hamilton & Taylor, 2012).

Weisberg (2014), desde los critical animal studies²⁰, señala que los académicos posthumanistas, a menudo, exploran la cuestión animal como un ejercicio de autoindulgencia intelectual más que como un medio de alcanzar una praxis comprometida. En una línea similar, Best, Nocella, Kahn, Gigliotti y Kemmerer (2007) y Best (2009), aunque reconocen los logros conseguidos por quienes trabajan dentro de los

20 Para una revisión de este campo, de sus orígenes y postulados, ver Pedersen (2011).