Antropología Filosófica y Cultural
Tema 10. El significado del
mito
Esquema
Ideas clave
10.1. Introducción y objetivos
10.2. El mito según la antropología estructural 10.3. El mito según el materialismo cultural 10.4. El mito y el pensamiento caníbal 10.5. La función y la lógica del mito 10.6. Referencias bibliográficas A fondo
Mitos cosmogónicos amerindios
10.1. Introducción y objetivos
Uno de los objetos de estudio más importantes de la antropología cultural son los mitos. A través de ellos, el etnólogo puede acceder a gran cantidad de información a propósito de las costumbres, la moral y la manera de pensar de un pueblo. Por sus características, los mitos cumplen funciones fundamentales en cada cultura y, en ese sentido, son una privilegiada vía de acceso al corazón de la mentalidad de una sociedad.
¿Cuáles son las funciones fundamentales de los mitos? ¿Cómo funcionan? ¿Qué nos enseñan? En este tema estudiaremos dichas cuestiones a partir de las teorías antropológicas que han intentado explicar el lugar y la función del mito en la cultura, su lógica interna y lo que enseñan sobre las sociedades estudiadas. Los mitos vehiculan creencias que están en la base de la forma de entender la realidad de cada cultura. Están estructurados basándose en una lógica propia, la lógica del pensamiento mítico, que nos permite conocer cómo operan las dinámicas inconscientes de comprensión del mundo, la metafísica que está detrás de las instituciones sociales, económicas y políticas, la sexualidad, la guerra, la relación con lo sagrado y la vida cotidiana.
Tener un conocimiento básico de la forma como la antropología cultural y la historia de las religiones han abordado los mitos resulta iluminador también para comprender el lugar de la filosofía y la ciencia en la cultura contemporánea. La filosofía y la ciencia occidentales cuentan su propia historia argumentando que nacieron en el tránsito del mito al logos en la antigua Grecia. Muchos pensadores y científicos occidentales han defendido, por ello, la idea de que la filosofía y la ciencia se identifican con la razón, el logos y el pensamiento conceptual, y que este es esencialmente superior al mito (irracional, ilógico, imaginativo y metafórico) en su capacidad de acceder a la verdad. Sin embargo, la paradoja es que la misma ciencia
y la filosofía moderna occidental, en el esfuerzo clarificador conceptual de desprenderse de sus propios prejuicios, han terminado poniendo al descubierto las verdades del mito: la capacidad del pensamiento mítico para proveer de una comprensión funcional, profunda y sólida de la realidad, indispensable para el funcionamiento de la sociedad. A la antropología cultural le debemos la historia de las religiones, el psicoanálisis, instrumentos potentes para comprender la función del mito y otorgarle su justo lugar junto a la filosofía.
El tema del mito es también un importante punto de encuentro entre estas disciplinas científicas y la antropología filosófica. Comprender la necesidad humana de mito y el poder de la mitología permite aproximarse a una idea más cabal del problema del hombre, sus condiciones de posibilidad y su lugar en el cosmos.
Los objetivos de este tema son:
Comprender la explicación teórica del mito ofrecida por la antropología estructural y su valor.
Entender el punto de vista del materialismo cultural sobre el mito y sus críticas.
Comprender el análisis antropológico posestructuralista del pensamiento mítico amerindio como camino filosófico para enfrentar el etnocentrismo.
Conocer la función y la lógica del mito según autores clave del psicoanálisis, la historia de las religiones y la antropología filosófica.
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10.2. El mito según la antropología estructural
En 1928, el antropólogo y lingüista ruso Vlamídir Propp publicó un texto seminal en la historia del análisis estructural de los cuentos populares: Morfología del cuento. En su análisis comparativo de cien cuentos populares rusos, Propp descubrió la presencia de elementos repetitivos y comunes en la estructura narrativa de la mayor parte de los cuentos, que cumplen funciones determinadas en el interior de las historias.
Figura 1. Bilibin, I. (1899). El jinete rojo de Vasilisa la Hermosa. Fuente: Shakko, 2010.
Propp identificó 31 funciones. Los personajes pueden cambiar de aspecto, pero hay personajes típicos que hacen lo mismo en cada cuento y que siempre cumplen la
misma función. Todos los cuentos comienzan con una fechoría o una carencia, se desarrollan en tramas que siguen secuencias similares y concluyen en una restitución o recompensa. Las funciones se agrupan en esferas de acción de los personajes. En casi todos los cuentos hay (Propp, 1998):
Un agresor.
Un donador: alguien que le otorga un don al héroe.
Un auxiliar: alguien que auxilia al héroe.
Una princesa y un padre.
Un mandante: alguien que le da órdenes al héroe.
Un héroe y un falso héroe.
El análisis estructural de los mitos propuesto por Lévi-Strauss es diferente al análisis de los cuentos de Propp. En analogía con la lingüística estructural que identifica, por ejemplo, unidades mínimas de articulación (los fonemas) o unidades mínimas de significado (los morfemas), Lévi-Strauss analizó los mitos a partir de sus unidades más elementales: los mitemas.
Figura 2. Glosario antropológico. Fuente: elaboración propia.
Según Lévi-Strauss (2004), los mitos no deben ser explicados de manera individual y aislada, sino por referencia a otros grupos de mitos (pp. 82-83) y a partir de los mitemas que los componen y que comparten entre sí. El significado de los mitos depende, por ello, del sistema de mitemas al que pertenecen.
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Para reflexionar…
«En este punto se puede introducir una observación que ayudará a mostrar la singularidad del mito entre otros fenómenos lingüísticos. El mito es la parte del lenguaje donde la fórmula traduttore, tradittore alcanza su valor de verdad más
bajo. Desde ese punto de vista, debería colocarse en toda la gama de expresiones lingüísticas en el extremo opuesto al de la poesía, a pesar de todas las afirmaciones que se han hecho para demostrar lo contrario. La poesía es un tipo de discurso que no se puede traducir sino a costa de serias distorsiones;
mientras que el valor mítico del mito permanece preservado, incluso a través de la peor traducción. Cualquiera que sea nuestra ignorancia del idioma y la cultura de las personas en las que se originó, cualquier lector de todo el mundo sigue sintiendo un mito como un mito. Su sustancia no reside en su estilo, su música original o su sintaxis, sino en la historia que cuenta» (Lévi-Strauss, 1955, pp.
430-431).
El método de análisis de los mitos de Lévi-Strauss consiste en identificar y aislar los mitemas y descubrir sus transformaciones cuando se pasa de una mitología a otra y se comparan.
El método del análisis estructural ha resultado muy fructífero en el caso de las mitologías amerindias (Désveaux, 2008, p. 498). En Mitológicas, Lévi-Strauss compara las mitologías de América del Sur con las de América del Norte, poniendo en evidencia las similitudes del pensamiento indio de los boroboro y los ojibwa del norte, por ejemplo.
Otros investigadores han aplicado la metodología del análisis estructural de Lévi- Strauss a otras mitologías:
J. P. Vernant y M. Détienne a la mitología griega.
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N. Belmont al cuento folclórico europeo.
G. Dúmezil a mitos indoeuropeos y caucásicos.
Tabla 1. Características del mito según Lévi-Strauss. Fuente: elaboración propia.
Para reflexionar…
«Los análisis estructuralistas pueden ampliarse desde el ámbito del mito y el ritual hasta abarcar la textura de la vida social en su totalidad. Según David Hicks, que estudió a los tetum de Timor, Indonesia, la cultura tetum como un
todo está estructurada según la siguiente matriz binaria:
Seres humanos / Espíritus Profano / Sagrado
Mundo profano / Mundo sagrado Encima / Debajo
Hombres / Mujeres
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Derecha / Izquierda Superior / Inferior
Donadores de esposas / Tomadores de esposas Aristócratas / Plebeyos
Autoridad secular / Autoridad sagrada Hermano mayor / Hermano menor
»Cualquiera de estos contrastes binarios puede simbolizar a cualquiera de los demás […]; esto es, al oponer a hombres y mujeres podríamos estar oponiendo
igualmente a hermanos mayores y menores (entre los tetum los hermanos menores deben servir a los mayores, lo mismo que las mujeres sirven a los
hombres). El mundo de la superficie, masculino y profano, contrasta con el mundo subterráneo de los espíritus, femenino y sagrado. Así, la mitología tetum
narra cómo los primeros humanos salieron de agujeros en el suelo con forma vaginal y cómo después de llevar una vida secular en la superficie de la tierra,
los humanos retornan al sagrado mundo subterráneo junto a sus ancestros espirituales. La arquitectura de las casas también participa de este mismo conjunto de oposiciones simbólicas. La casa tiene dos entradas; la entrada posterior de las mujeres conduce al “útero” o parte femenina de la casa, que contiene el hogar y el poste sagrado de la casa. La entrada frontal se reserva a los hombres y conduce a las estancias masculinas» (Harris, 2001, pp. 405-406).
10.3. El mito según el materialismo cultural
El antropólogo estadounidense Marvin Harris tenía fama de arrogante. Sus detractores señalan su dificultad para tolerar las críticas y su desprecio por otras teorías antropológicas (Lett, 2002). Se trata, como siempre, de apreciaciones en parte injustas pues, así como todo gran maestro puede parecer arrogante e insoportable a unos, resulta maravilloso e iluminador para otros.
Más allá de la personalidad de Harris, es un hecho que desconfiaba de la antropología estructural y de toda teoría que hiciese énfasis en el análisis de las estructuras profundas del pensamiento humano o de su universo simbólico como estrategia para explicar la cultura. Harris creyó siempre en la superioridad del punto de vista etic sobre el emic, creyendo, además, que el punto de vista etic tenía que recurrir siempre a explicaciones causales universales aplicables en cualquier cultura como son las necesidades materiales de supervivencia de todo grupo humano.
Para el materialismo cultural, los mitos forman parte de las creencias o ideas que los individuos de una sociedad tienen en su cabeza, pero no expresan nada real. Los mitos son productos imaginativos que tienen la función de justificar acciones.
Eventualmente tienen una utilidad práctica como la de servir de guía para la realización de un ritual (como los entendió Malinowski).
Un mito puede ser una representación de una práctica social o una actividad económica, pero en el orden temporal, para el materialista cultural, el mito, como todo discurso y creencia, viene después de la acción humana o la necesidad biológica y no la precede.
Intentar explicar el mundo con un mito solo tiene sentido para el punto de vista emic, pero no para el etic.
El punto de vista del materialismo cultural se presenta muy atractivo a primera vista porque enfatiza el papel que tienen las necesidades económicas humanas en la construcción de la vida social y en el desarrollo del pensamiento humano. Como teoría antropológica le da continuidad a la teoría histórica marxista del materialismo dialéctico: las necesidades materiales son el motor de la historia.
Sin embargo, el materialismo tiene cuatro problemas (Lett, 2002):
El primer problema del materialismo cultural es que no es un materialismo
ontológico pleno: defiende que hay una realidad material que es a su vez causa de una realidad inmaterial (la superestructura de las sociedades). A fin de cuentas, es una especie de dualismo que incluye fenómenos mentales o psicológicos.
En segundo lugar, sus explicaciones de tipo funcionalista no son realmente materialistas, pues intentan explicar los fenómenos culturales a partir de su utilidad o sus consecuencias futuras. Pero esta explicación no es material, sino intencional, pues indaga en los objetivos que tiene un individuo o una sociedad al crear un mito, por ejemplo, y no en las causas efectivas del uso de mitos, es decir, por qué los mitos funcionan. Los intereses económicos o políticos de un individuo no son causas materiales en sí mismas, sino creencias o hábitos de conducta. El individuo puede no tener ninguna necesidad o urgencia económica o política real y, sin embargo, actuar para acrecentar su capacidad económica o su poder.
En tercer lugar, el principal principio causal del materialismo cultural, la infraestructura, no permite identificar agentes o fuerzas con un poder de acción efectivo. La infraestructura es una abstracción teórica, no permite explicar la omnipresencia de los celos sexuales masculinos ni el hecho de que, en general, los hombres suelen casarse con mujeres de menor edad en prácticamente la mayor parte de las sociedades.
En cuarto lugar, el materialismo cultural no tiene bases biológicas firmes. Para el materialista cultural hay cuatro constantes psicobiológicas: los seres humanos
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necesitan comer, prefieren trabajar menos para lograr el mismo resultado, disfrutan las relaciones sexuales y se esfuerzan por incrementar el afecto que otros les profesan. Pero esta descripción de las causas psicobiológicas del comportamiento humano es muy pobre. Aunque el materialismo cultural de Harris se asocia con el neoevolucionismo de la ecología cultural, que explica los sistemas sociales en función de su adaptabilidad al medio ambiente, lo cierto es que este conjunto de principios explicativos desconoce las descripciones más complejas de la biología humana.
No solo las dificultades teóricas del materialismo cultural explican por qué ha sido objeto de críticas, también ha sido objeto de crítica la aplicación de sus ideas. Por ejemplo, la idea de Harris de que la causa de la antropofagia de los aztecas eran sus necesidades alimentarias y no sus creencias religiosas (una idea proveniente de Harner, 1977) ha generado rechazo dentro de la disciplina (Sahlins, 1979).
El materialismo cultural también es cuestionable porque en su explicación del origen y papel del mito lo reduce a una simple herramienta, una técnica que puede ser fácilmente desechada, pero que está al servicio del autoengaño. Sus ideas se asemejan a la forma de argumentar del materialismo dialéctico sobre la religión, provenientes de la filosofía de Feuerbach: la religión es un mecanismo opresor al servicio de los intereses de los poderosos para manipular a los ignorantes y sometidos. Sin embargo, más que ser un instrumento de alienación del cual habría que liberarse, como pretendía el discurso ilustrado o la ideología positivista del siglo XIX, el mito debe ser comprendido con una actitud epistemológica que implique el tomárselo en serio.
En el estudio de los mitos, el principal logro de la antropología estructural y posestructural, pero también de la historia de las religiones, el psicoanálisis y la antropología filosófica, ha sido intentar estudiar los mitos sin tantos prejuicios culturales, epistemológicos o políticos. No hay que olvidar que el desprecio del pensamiento mítico y su subordinación frente a la ciencia y la filosofía ha sido
utilizado como arma retórica eurocéntrica de la época moderna para justificar el proceso de colonización expansiva europea y la explotación; esto es, para lograr aquello que justamente Feuerbach y Marx tanto cuestionaban.
10.4. El mito y el pensamiento caníbal
El ritual caníbal de los aztecas era lo suficientemente complejo para creer que solo obedecía a necesidades alimentarias o pragmáticas como pensaba Harris. La antropofagia azteca estaba, además, insertada en el rico sistema de rituales, culto y mitos de la religión azteca, que llenaban el calendario y la vida de esta sociedad.
La comprensión del canibalismo requiere de una explicación ajustada a la complejidad del universo simbólico de una sociedad.
En el debate de Valladolid que establece Bartolomé de las Casas con Juan Ginés de Sepúlveda entre 1550 y 1551 (Zuluaga-Hoyos, 2009), Sepúlveda usa el ejemplo de la práctica de la antropofagia de los indígenas americanos como justificación de la conquista, mientras que Bartolomé de las Casas explica la práctica como parte de la religiosidad de los indígenas, la cual deber ser corregida mediante la evangelización y no la violencia bruta. Desde las crónicas de Colón, el canibalismo amerindio ha sido utilizado en el pensamiento europeo como un argumento para defender la superioridad de la cultura europea sobre la indígena americana, calificada como salvaje o primitiva, al mismo tiempo que se ha convertido en un caso límite que pone a prueba la idea occidental de tolerar y respetar otras culturas, presente en el derecho internacional humanitario originado en el derecho de Indias.
Figura 3. Códice Tudela. Fuente: Adamt, 2007.
Los primeros cronistas de Indias que dan noticia de las prácticas de antropofagia entre los aztecas, como Bernardino de Sahagún, Diego Durán o Bernal Díaz del Castillo, las describen como parte del culto religioso local, actos sagrados o incluso de comunión. La asimilación de la práctica indígena con la religión cristiana era inevitable, no solo porque los cronistas de Indias en sus relatos etnográficos solo podían interpretar las realidades de un mundo nuevo en el marco del pensamiento cristiano-barroco europeo, sino sobre todo porque el ritual azteca implicaba una previa identificación de la víctima con un dios (Soustelle, 1956).
El canibalismo o antropofagia puede ser explicado según Lévi-Strauss por muchas causas, además de la necesidad alimentaria: el canibalismo puede ser político, religioso (mágico y ritual) o incluso medicinal. En la medida en que el canibalismo, en un sentido amplio, simboliza el acto de apropiación del otro, puede decirse que todos somos caníbales (Lévi-Strauss, 2014).
La antropología posestructuralista de Eduardo Viveiros de Castro y Adolfo Chaparro ofrece otra explicación (Castro-Orellana, 2018). El canibalismo indígena americano debe enmarcarse en una ontología distinta a la europea, en la que lo otro (aquello que es extraño, extranjero o diferente) es percibido, representado o apropiado de un modo distinto al de la metafísica occidental.
Un ejemplo de ello es la noticia del colonizador español Gonzalo Fernández de Oviedo que recoge Lévi-Strauss en Tristes trópicos (1970, p. 90). Según Fernández de Oviedo, en 1520, los indígenas de Puerto Rico permanecían varios días observando en la playa los cadáveres de los conquistadores españoles que se habían ahogado para saber si sus cuerpos se pudrían o no. Según Viveiros, los indígenas del ejemplo tienen tantas dificultades para apropiarse del otro, en este caso del conquistador, como los españoles. Ambos ignoran cómo ubicar al otro en el marco de su ontología. Mientras que los conquistadores españoles querían saber si los indígenas tenían alma como ellos, los indígenas querían saber si los españoles recién llegados tenían un cuerpo como el de ellos (Castro-Orellana, 2018).
Figura 4. Grabado Théodore de Bry. Fuente: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, s. f.
Según Chaparro (2014), en la ontología indígena americana las realidades espirituales o anímicas son omnipresentes y se dan por supuestas, no el cuerpo.
Tanto Chaparro como Viveiros extraen sus conclusiones de los mitos amerindios, poblados de seres reflexivos que no son exclusivamente humanos, incluyendo fuerzas, espíritus y gentes animales, al mismo tiempo que los cuerpos de animales y hombres se transforman entre sí (Castro-Orellana, 2018). En la antropología amerindia, el hombre no es distinto al animal, pues las entidades básicas que pueblan el cosmos y la metafísica indígena no son cuerpos diferenciados, sino potencias y fuerzas espirituales.
Tabla 3. Ontología amerindia y ontología europea. Fuente: elaboración propia.
En el marco de la ontología amerindia que Viveiros denomina perspectivismo amerindio, el canibalismo adquiere otro significado. Chaparro lo desarrolla (Castro-Orellana, 2018) apoyándose en la antropología comparativa y en el análisis simbólico. Según Chaparro (2014), en el universo simbólico de la mitología amerindia es dominante el rasgo predatorio: es recurrente que se represente o se cuente la transformación del hombre en jaguar u otro animal predador como la serpiente o el caimán. En el pensamiento amerindio los procesos cósmicos son procesos de ingesta y el rasgo predatorio permite hablar de una cosmogonía caníbal. La palabra caníbal, originaria de la lengua caribe, que ha sido usada tradicionalmente en un sentido despectivo, adquiere aquí un sentido positivo.
Figura 5. Guerrero jaguar mexica. Fuente: El Comandante, 2010.
La antropofagia es un ritual guerrero en las sociedades amerindias. El prisionero es capturado, sacrificado y devorado ceremonialmente con el fin de preservar la continuidad de los ciclos cósmicos en las sociedades precolombinas estatales maya o azteca. La ceremonia es privilegio de sacerdotes y jefes. En las sociedades selváticas, el prisionero es devorado porque la ingesta es un acto de apropiación de la sacralidad del otro.
Figura 6. Jaguar. Zoológico de Belice. Fuente: Uspn, 2011.
Tabla 4. El jaguar en los pueblos indígenas de Colombia. Fuente: elaboración propia.
Según estas hipótesis de la antropología posestructural, la experiencia de la alteridad que tienen los indígenas americanos es distinta a la occidental y, por tanto, su manera de ejercer el colonialismo también. Tienen una colonialidad diferente, una colonialidad amerindia. Así pues, no hay que interpretar etnocéntricamente el etnocentrismo.
10.5. La función y la lógica del mito
Según Lévi-Strauss (1995), la función del mito es «proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción» (p. 254). El análisis estructural permite comprender la lógica de funcionamiento del pensamiento mítico. En la medida en que el universo simbólico de una sociedad, manifiesto en el mito, se sostiene gracias a una estructura de oposiciones binarias, el mito es una construcción del pensamiento que pretende ofrecer una solución a las tensiones y paradojas existentes entre los opuestos. La gramática de esas operaciones lógicas (las reglas de sintaxis) opera a nivel inconsciente, siendo el relato mítico una de sus realizaciones externas.
Desde el punto de vista del análisis simbólico estructuralista, el poder del mito radica en su capacidad para acceder al nivel inconsciente del pensamiento, donde se resuelven los más importantes conflictos lógicos en la comprensión del mundo y de la vida de una sociedad.
Por este motivo, la presencia del pensamiento mítico es universal y perenne, nunca superada por un supuesto avance del conocimiento humano que pretende deshacerse de relatos y explicaciones primitivas. Malinowski extrae sus tesis del estudio de los mitos en las sociedades primitivas, pero para Lévi-Strauss lo primitivo hace referencia no a una época en la historia de la humanidad o a un tipo de sociedad, sino a los fundamentos del pensamiento humano. En este sentido, primitivo ya no significa algo precario, simple o débil, sino los cimientos en los que se hunde la visión de mundo de cualquier sociedad; arcaico es aquí la palabra más adecuada.
El estructuralismo no ha sido la única teoría científica que ha intentado ver el poder de los mitos en su relación con la dimensión inconsciente del pensamiento. A medio camino entre la antropología y el psicoanálisis, en El héroe de las mil caras:
Psicoanálisis del mito, el mitólogo norteamericano Joseph Campbell (2018) propone
su teoría, resultado de la comparación de cientos de mitologías y relatos épicos y legendarios alrededor del mundo. De modo similar a como lo hizo Propp con el cuento ruso, Campbell descubrió en todos los relatos sobre héroes de distintas culturas la misma estructura narrativa circular, que llamó monomito.
Figura 7. Gráfico del periplo del héroe. Fuente: Albertojuanse, 2013.
Figura 8. Estructura circular del monomito. Fuente: elaboración propia.
Campbell (2016) distinguió cuatro funciones del mito:
Función mística: despertar la consciencia al trasfondo misterioso de la realidad.
Función cosmológica: explicar el funcionamiento de la realidad como un orden.
Función sociológica: darle validez al orden social existente.
Función pedagógica: servir de guía al individuo para recorrer las etapas de su vida.
En las funciones del mito de Campbell se identifican claramente los tipos de explicación del mito de las distintas disciplinas:
Función mística: explicación de la historia de las religiones y la antropología filosófica.
Función cosmológica: explicación de la historia de la ciencia y la historia de la filosofía.
Función sociológica: explicación funcionalista clásica de la antropología social y cultural.
Función pedagógica: explicación psicoanalítica de Campbell.
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Para reflexionar…
«El que Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, el jaguar y la serpiente, el ave o serpiente con plumas, hayan realizado el acto de la creación está totalmente de acuerdo con los mitos del descenso de Quelzalcoatl a los infiernos, donde la serpiente con plumas toma el aspecto de Tezcatlipoca o jaguar; con lo que estamos frente
al antiquísimo y universal mito del héroe que sufre sacrificio y muerte, permaneciendo luego en el país de ultratumba para luego resucitar, mito que
narra la eterna historia de la fecundidad, renovación y creación. En Mesoamérica el héroe es Quetzalcoatl, que en su estancia en el país de los
muertos, que está en las profundidades de la tierra, es conocido como Tezcatlipoca o el jaguar. En la antigua Grecia es el mito del rapto de Proserpina
a los infiernos; el de Orfeo, en Asia Menor, es el mito de Adonis; en Egipto, la historia de Osiris y Horus, y en el cristianismo, la de Jesucristo.
»Lo que comienza siendo una mitología religiosa con un claro contenido de fertilidad que por extensión explica la creación y el cíclico funcionamiento del mundo o mito del eterno retorno (muerte y entierro que producen la vida de una nueva planta que a su vez va a proporcionar otra semilla que reproduce el ciclo
ad infinitum), se convierte como su paralelo egipcio en un mito de contenido
astral.
»Así Quetzalcoatl, al bajar a los infiernos, reproduce el viaje del sol en el ocaso hacia el interior de la tierra; una vez en el reino de las tinieblas, se convierte en Sol de Tierra (Tlalchitonatiuh), que es Tezcatlipoca. Es decir, el jaguar símbolo
de las profundidades subterráneas o madre Tierra, doble alter ego de Tezcatlipoca el hechicero, se asimila al Sol de Tierra, al Sol en su viaje nocturno
cuando desaparece del firmamento como tragado por la Tierra; es entonces cuando las manchas de la piel del felino pasan a simbolizar, por asimilación de ideas, el cielo estrellado, y el tigre comienza a simbolizar la noche, así como el aspecto oscuro y negativo de Quétzalcoatl. También empieza a representar la marcha y el combate […] del jaguar como sol nocturno a través de las tinieblas y
su lucha victoriosa para conseguir la luz del alba. El primitivo dios creador que hace germinar las plantas y la vida, el dios de la lluvia, se ha ido transformando
y desglosando a través de los tiempos según se han ido transformando los diversos aspectos que construían su personalidad y según se han ido desglosando los diversos atributos con los que se le representaba» (Cabello,
1980, pp., 63-64).
El creador del psicoanálisis, Sigmund Freud, hizo uso del mito clásico de Edipo para explicar operaciones y procesos psíquicos inconscientes anclados en la experiencia infantil. Con ello generó un amplio debate que aún no termina y en el que Malinowski participó con su investigación etnológica en las islas Trobriand, intentando cuestionar la universalidad de las tesis de Freud.
Mientras que las explicaciones de Freud se aplican en primer lugar a los individuos y, a través de ellos, al conjunto de una cultura, por lo que los mitos son instrumentos teóricos del psicoanálisis para explicar tanto la psique individual como el malestar de la cultura (Freud, 2010), Carl Gustav Jung propone una teoría psicoanalítica diferente que ubica el punto de partida de su explicación en el nivel anímico inconsciente compartido colectivamente (Jung, 2010). En Jung, el mito nos permite acceder al nivel inconsciente de la vida psíquica, profundo e inexplorado como el océano. Según Jung, los mitos son historias que ponen en funcionamiento formas autónomas y arcaicas universales llamadas arquetipos, que permanecen en el inconsciente colectivo y a las cuales solo se puede acceder indirectamente cuando emergen a la consciencia como imágenes arquetípicas en el arte, los mitos, los símbolos y en los sueños.
Figura 9. C. G. Jung. Fuente: Xabier, 2020.
Para el historiador de las religiones de origen rumano Mircea Eliade (1999), el mito es una de las formas como el ser humano experimenta y se aproxima a la comprensión de lo sagrado. Para Eliade, lo sagrado es una parte esencial de la realidad y su manifestación (las hierofanías) es el origen de las religiones. Para Eliade (2014), la secularización del mundo moderno (el debilitamiento y reemplazo de la religión) ha empobrecido la capacidad humana de comprender el mundo, generando dificultades para entender los mitos de las culturas antiguas y los mitos de las culturas contemporáneas estudiadas por los etnólogos. Según Eliade, cientos de mitologías comparten alrededor del mundo una comprensión circular del tiempo que se opone a la visión lineal de las ciencias naturales y la ciencia histórica modernas. En el mito del eterno retorno, Eliade (2011) ve una ontología arcaica muy poderosa para la interpretación de la realidad y la existencia humana.
En su Introducción a la esencia de la mitología, de 1941, el mitólogo húngaro Karl Kerenyi describe junto a Carl Gustav Jung los arquetipos simbolizados en las figuras del niño divino y la doncella divina de la mitología griega (Jung y Kerenyi, 2012).
Yendo más allá de la filología, Kerenyi desarrolló una antropología cultural de la religión griega antigua en diálogo con el psicoanálisis, la historia y la filosofía. Un ejemplo destacado de ello es su explicación del mito de Prometeo como paradigma de compresión de la existencia humana (Kerenyi, 2011). El mito se eleva aquí también a fuente de comprensión de la realidad con su lógica propia.
Figura 10. Misterios eleusinos. Fuente: Marsyas, 2005.
Kerenyi representa un importante punto de conexión entre la antropología cultural y la antropología filosófica por los temas que plantea y la forma como los aborda. La mitología provee una manera de entender lo humano que está lejos de ser una mera creencia infantil o primitiva de tiempos ya superados como se creía en los tiempos de la Ilustración. Según Kerenyi, la función primordial de los mitos es fundamentar la realidad: permiten comprender de dónde provienen las cosas, antes que ser explicaciones de estas (Jung y Kerenyi, 2012, p. 21).
El mito sigue siendo, por ello, una herramienta poderosa de comprensión de la realidad en virtud de la particular lógica que le subyace. Hans Blumenberg, en el marco de su antropología filosófica, ha ofrecido también una explicación de su función y de su lógica. Según Blumenberg, los mitos, como el de Prometeo, son plásticos, son continuamente recreados, conservándose solo la constante icónica del mitema básico: en el caso de Prometeo, el ser el ladrón y portador del fuego. Por
ello, los mitos son versátiles para cumplir su función primordial: tomar distancia del absolutismo de la realidad.
El mito permite dar cuenta de aquellas zonas de la realidad que no pueden ser comprendidas con conceptos: lo inconceptualizable.
Según Blumenberg (1995), lo inconceptualizable también está presente en aquellas metáforas fundamentales de las cuales ni siquiera la ciencia o la filosofía se pueden desprender como, por ejemplo, las metáforas occidentales del conocimiento como luz (2001), de la realidad como libro (2000) o de la existencia como naufragio con espectador (1995).
Sin embargo, el pensamiento mítico tiene la tendencia a cerrar la brecha a toda crítica. Los mitos, según Blumenberg (2003), no responden dogmáticamente preguntas previamente planteadas, sino que impiden formularlas a priori. Así como un paradigma científico, una ideología o una teología pueden convertirse en dogma, deviniendo en tesis estáticas que pierden su funcionalidad con el paso del tiempo, el mito puede, en virtud de su plasticidad, convertirse paradójicamente en una visión absoluta.
Entonces la tarea de la filosofía debe ser no solo la crítica de la esclerosis teológica, la cerrazón dogmática de la ciencia o el fanatismo ideológico, sino también del absolutismo del mito.
En el paso del mito al logos, que habría dado origen a la filosofía (Vernant, 2011;
Cornford, 1984; Gadamer, 1995; Colli, 2000), no hay que ver en todo caso una superación como proponen Platón o Hegel o un proceso de decadencia como lo ve Nietzsche. El tránsito entre lo mítico y lo lógico es permanente, como tránsito de lo inconsciente a lo consciente y viceversa, como lo ve el psicoanálisis y la antropología estructural, como tránsito entre formas de pensamiento no occidentales y occidentales, como lo ve la antropología posestructuralista o como tránsito entre lo
conceptualizable y lo inconceptualizable, como lo ve Blumenberg.
En el vídeo La comprensión mítica de la realidad se explican las distintas formas de comprender el origen y la función de los mitos que conectan la antropología con la lingüística, el psicoanálisis, la historia de las religiones y la antropología filosófica.
También se explica cómo el problema de la oposición entre mito y ciencia se relaciona con otras tensiones categoriales fundamentales igualmente problemáticas como moderno/tradicional y moderno/primitivo, o la más arcaica entre mito y logos.
Accede al vídeo:
https://unir.cloud.panopto.eu/Panopto/Pages/Embed.aspx?id=e86f1027-0357- 46e1-8b47-ad630103919e
10.6. Referencias bibliográficas
Adamt. (2007). Kodeks tudela 21 [Fotografía].
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kodeks_tudela_21.jpg
Albertojuanse. (2013). Heroesjourney-es [Fotografía].
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Heroesjourney-es.svg
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. (S. f.). Grabados de Théodore de Bry.
http://www.cervantesvirtual.com/portales/bartolome_de_las_casas/imagenes_grabad os/imagen/imagenes_grabados_11_bartolome_de_las_casas_theodore_bry_grabado /
Blumenberg, H. (1995). Naufragio con espectador. Visor.
Blumenberg, H. (2000). La legibilidad del mundo. Paidós.
Blumenberg, H. (2001). Ästhetische und metaphorologische Schriften (Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung, pp. 139-171).
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En la colección virtual de la Red Cultural del Banco de la República de Colombia se encuentra una selección de los mitos de origen de las sociedades amerindias colombianas. Esta completa introducción a los mitos cosmogónicos amerindios permite comprender los elementos simbólicos comunes.
Mito de origen uitoto
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En este artículo se analiza el mito de origen del pueblo uitoto del Amazonas a partir de ideas de Kerenyi y Blumemberg.
1. Según Propp, los cuentos populares rusos:
A. Están compuestos de mitemas.
B. Comparten una estructura común.
C. Es una mitología.
D. Tienen héroes y villanos.
2. Según Lévi-Strauss, el significado de un mito:
A. Son sus fonemas.
B. Es intraducible.
C. Depende del sistema de mitemas en el que está inserto.
D. Está en un pasado remoto.
3. Según Strauss, el mito tiene estas características:
A. Doble temporalidad, múltiples versiones equiparables, sin autor determinado, explica realidades lógicas y no naturales.
B. Son ingenuos, infantiles, primitivos, irracionales y emotivos.
C. Son invenciones.
D. Son relatos carentes de lógica.
4. Relaciona…
Bartolomé de las Casas
1 A Todos somos caníbales.
Juan Ginés de Sepúlveda
2 B La antropofagia justifica la conquista.
Bernardino de Sahagún
3 C La antropofagia forma parte de la religiosidad de los indígenas.
Lévi-Strauss 4 D Cuenta que durante la conquista, en Puerto Rico, los indígenas permanecían días observando los cadáveres de los españoles asesinados.
Gonzalo Fernández de Oviedo
5 E El canibalismo es una forma de culto religioso similar a la comunión.
5. Según Harris, los mitos:
A. Forman parte de la superestructura de la sociedad.
B. Son puntos de vista etic.
C. Son el motor de la historia.
D. Carecen de utilidad.
6. Según Harris, la antropofagia de los aztecas se explica:
A. Por razones medicinales.
B. Porque era una parte de su culto religioso similar a la comunión.
C. Por razones alimentarias.
D. Por motivos medioambientales.
7. Relaciona…
Ontología europea 1 A Animalidad y humanidad son indistintas.
Ontología amerindia 2 B Lo humano se define como opuesto a lo animal.
8. Según Joseph Campbell, el monomito es:
A. La zona de realidad que no puede ser comprendida con conceptos: lo inconceptualizable.
B. La estructura circular de los relatos de los héroes de todas las culturas.
C. La forma autónoma y arcaica universal.
D. Una de las formas como el ser humano experimenta y se aproxima a la comprensión de lo sagrado.
9. Según la teoría del perspectivismo amerindio, el canibalismo:
A. Es una necesidad alimentaria.
B. Es una leyenda negra inventada por los europeos.
C. Es la expresión del alma de un pueblo.
D. Forma parte del ritual guerrero de las sociedades amerindias, en cuya ontología y cosmogonía el rasgo predatorio es dominante.
10. Relaciona…
Lévi- Strauss
1 A El mito proporciona un modelo lógico para resolver una contradicción.
Campbell 2 B Los mitos son manifestaciones de lo sagrado.
Freud 3 C Los mitos permiten teorizar sobre el inconsciente individual.
Jung 4 D Los mitos son manifestaciones del inconsciente colectivo.
Eliade 5 E El mito tiene cuatro funciones: mística, cosmológica, sociológica y pedagógica.
Kerenyi 6 F Los mitos fundamentan la realidad.
Blumenberg 7 G Los mitos permiten pensar lo inconceptualizable.
