La creación refleja el misterio : aportes a una teología del pluralismo religioso

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(1)265. La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso Rodrigo Polanco F. Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile1. El pluralismo religioso está en el centro del debate teológico actual2. No se trata simplemente de un estudio acerca de las diversas religiones o del hecho religioso en sí, sino propiamente de una teología del pluralismo religioso. ¿Qué significado pueden tener las diferentes tradiciones religiosas dentro del plan salvífico de Dios para la humanidad? La pregunta muchas veces es formulada así: ¿Son todas las religiones caminos ordinarios de salvación? Otras veces esa pregunta va acompañada con la afirmación de que el pluralismo religioso no es solo una realidad de facto en nuestro mundo actual, sino también una realidad existente de iure3. Aunque el tema es complejo y su reflexión, en el ámbito general, no ha llegado todavía a una madurez suficiente, el Concilio Vaticano II, como también la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi y la Carta Encíclica Redemptoris Missio, entregan algunas orientaciones desde el ma1 2. 3. rpolanco@uc.cl Este artículo ha sido desarrollado gracias al proyecto Fondecyt 2010-2011/1100043 “El misterio del ser en Hans Urs von Balthasar, Albertus Magnus y Nicolás de Cusa”. Cf., a modo de ejemplo, J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (Sal Terrae, Santander 2000), y la abundante bibliografía que allí aparece sobre el tema. Ese texto suscitó, sin embargo, una notificación por parte de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (notificación a propósito del libro de Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander 2000), publicada en L’Osservatore Romano el 26 de febrero de 2001, con unas afirmaciones aclaratorias acerca de algunos puntos que aparecían expuestos en el texto de Dupuis y que pudieran prestarse para una interpretación ambigua o errónea.. Anales Teologia 5.indd 265. 24-01-13 9:43.

(2) 266 Rodrigo Polanco F. gisterio universal. Leemos allí: aunque Dios concede la posibilidad de la salvación a todos los hombres por caminos que solo Él conoce, “en realidad, si su Hijo ha venido al mundo ha sido precisamente para revelarnos, mediante su palabra y su vida, los caminos ordinarios de la salvación” (EN 80), “aún cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden” (RM 5), en el entendido que siempre estas mediaciones “cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias” (ibíd.). Es decir, existen mediaciones parciales o caminos extraordinarios de salvación, pero están siempre vinculados al único Mediador y a su única Iglesia. Afirmar entonces que la pluralidad religiosa es una realidad de iure puede poner en cuestión la necesidad y la realidad de la mediación salvífica única y universal de Cristo (DI 4). ¿Cómo compaginar entonces –en la mente inescrutable de Dios–, de una parte, la afirmación de Jesucristo como el Mediador único y universal de la salvación de la humanidad entera y la afirmación de la Iglesia como su sacramento universal de salvación (LG 1.8.48), con, de otra parte, la situación “real” de la humanidad que en una gran mayoría no conoce a Cristo y la existencia de muchas y venerables religiones y tradiciones religiosas? En un mundo plural, este tema necesita una reflexión más acabada. La lectura de un libro muy sugerente de J. Ratzinger4 me ha suscitado algunas reflexiones en torno a este tema. Las expongo en gratitud a J. Noemi, que al comienzo de mis estudios de postgrado, me enseñó a pensar la teología.. 1. Precisiones necesarias En primer lugar es necesario distinguir entre la “problemática de las religiones y la cuestión de la salvación”. El haberlas identificado unívocamente, ha llevado a dos caminos igualmente sin salida: o al extra Ecclesiam nulla salus, entendido estrictamente; o, dado que todo ser humano puede salvarse a partir de su conciencia, toda religión es finalmente indiferente. Pero “¿En dónde consta que el tema de la salvación deba asociarse únicamente con las religiones?”5. La salvación es un tema que afecta a la totalidad de la persona y por lo tanto se debe reflexionar a partir de la totalidad de su 4. 5. Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Sígueme, Salamanca 32005). Ibíd., 47-48.. Anales Teologia 5.indd 266. 24-01-13 9:43.

(3) La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso 267. existencia. Además debe ser respetado el absoluto derecho de Dios a su libertad salvífica. Así pues la religión se justifica y discierne –por supuesto considerando este tema de la salvación– pero no identificándolo. Tiene otras vertientes: culturales, simbólicas, etc. Además, la misma palabra salvación es compleja y se define finalmente por el sentido de la vida que es una opción personal de la conciencia. Religión y salvación no son temas que han de ser abordados desde la misma perspectiva. Si miramos ahora las religiones, ellas no son una realidad indiferenciada: no conducen en la misma dirección ni antropológica ni teológica. Cada una comprende de diversa manera tanto lo que es Dios, como el camino del hombre. Esto es evidente en las diversas deformaciones religiosas (fundamentalistas, alienantes, etc.) que puede adquirir toda forma religiosa; pero igualmente lo es en sus propuestas legítimas, pero diversas. Por ejemplo, si observamos las grandes religiones del oriente asiático, caracterizadas por la llamada “mística de la unidad”, vemos que allí la centralidad está en una “absolutidad de la vivencia inefable”. “Las experiencias misteriosas y carentes de imágenes” aparecen como “la única realidad vinculante y suprema” de lo religioso. En esa vivencia se da una experiencia de la identidad entre el ser humano y lo divino. Una fusión que implica un concepto de Dios sin rostro y una disminución del valor de lo material, al ser necesario su desprendimiento para alcanzar la anhelada unidad con lo divino. De ahí sus consecuencias existenciales y sociales. En cambio, en las religiones monoteístas “se afirma la absolutidad del llamado divino realizado a través de los profetas”, en donde Dios adquiere un rostro personal. Es la experiencia de ser llamado por un tú y de hallarse frente a Dios que interpela. Se espera un encuentro definitivo que no anula la propia identidad corporal. Pero la iniciativa viene de Dios, con todo lo que ello implica. Esto, por mostrar simplemente dos ejemplos más notables6. Son indudables ahora las fuertes diferencias existenciales que se siguen de cada uno de esos caminos. El carácter histórico y específico, anclado en el tiempo y la geografía, de la revelación profética se diferencia de la experiencia mística, idéntica en todo tiempo. Con ello se le da consistencia a la historia como lugar de la experiencia religiosa y del encuentro con Dios, o se la relativiza como irrelevante. Eso tiene consecuencias sociales. La fe en un acontecimiento intrahistórico implica que esa fe se vive en la historia y no al margen de ella, o intentando liberarse de ella. La historia, como lugar de encuentro con Dios, tiene la posibi6. Ibíd., 26.30.41.. Anales Teologia 5.indd 267. 24-01-13 9:43.

(4) 268 Rodrigo Polanco F. lidad de progresar, es una historia real, es decir, un camino de relación. Igualmente si la relación con Dios nace de la iniciativa de Dios, de su gracia, y no de la posibilidad de autoliberación del asceta, entonces todos estamos en igualdad de condiciones, porque lo decisivo no es la propia experiencia ‘mística’, sino el llamado gratuito y universal de Dios. La iniciativa de Dios en el proceso salvífico implica que el pecado humano no es lo central: sino la fe, el creyente que se deja conducir. Con respecto ahora al encuentro con Dios, difiere mucho si se considera una fusión en la Totalidad-Unidad, que si se lo considera un encuentro personal que no disuelve, sino que mantiene ambas realidades personales, aunque sean de tan diferente calidad óntica. Es diferente una totalidad indiferenciada de un rostro “frente a” mí. En ese mismo sentido, difiere la significación del mal si se le considera finalmente parte “necesaria” de la totalidad una, que si se le considera contradicción con la creación, es decir, realmente malo. “La alternativa entre un Dios personal y una mística de la identidad… llega desde la más íntima profundidad de la cuestión del ser hasta lo que es enteramente práctico”7. Desde esta perspectiva y dadas esas diferencias ¿Tiene el hombre que conformarse con la religión que le toca vivir? ¿Con la que ha encontrado en su entorno? ¿Tiene algún sentido hablar de ‘necesidad’ de misionar? ¿Cómo se ha de realizar? ¿Es posible un diálogo? ¿Bajo qué características? Mirado desde otro punto de vista, el cristianismo se presentó al mundo con una misión universal. ¿Tiene derecho a realizarla? La humanidad ¿la necesita?. 2. Unidad y universalidad de la realidad Tres accesos complementarios nos permiten pensar el tema e intentar responder a la pregunta planteada. Las religiones han sido tradicionalmente una parte esencial de la cultura. Toda cultura, en cuanto forma de expresión humano-comunitaria, como un elemento humano básico, está relacionada con el mundo de los valores y del sentido. De ese modo la pregunta por el fundamento último, por el sentido de la totalidad, por la unidad de la realidad y la finalidad del ser humano le es inherente. Por tanto el tema de la religión (o su ausencia) le pertenece intrínsecamente. Ahora bien, la cultura como 7. Ibíd., 44. Cf. págs. 35-39.41-44.. Anales Teologia 5.indd 268. 24-01-13 9:43.

(5) La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso 269. sujeto y fruto comunitario acoge en sí las diversas experiencias de los individuos y, a la vez, influye en esos mismos individuos, es decir, acoge toda experiencia humana, está siempre abierta al encuentro con el otro, y potencialmente abierta a la universalidad. Así ha ocurrido históricamente. El encuentro entre culturas-religiones es una realidad básica de la vida humana. Y en ese encuentro la mutua influencia, a la vez que el discernimiento de sus diversos valores y componente –religión incluida–, le son inherentes. La cultura es una realidad histórica, esto es, con capacidad de progresar, de transformarse, de dejarse tocar por nuevas experiencias. Por ello no es posible negar el encuentro entre culturas, es una realidad fáctica. Lo que no significa en absoluto negar que ese encuentro pueda ser, y de hecho haya sido, muchas veces traumático para muchas culturas. Se puede decir, incluso, que la capacidad de una cultura para permanecer en el tiempo radica precisamente en su capacidad de acogida y de progreso. Y si, por último, todo ser humano posee igual dignidad y derecho, entonces hay un elemento común –‘natural’, ‘metafísico’, óntico, o como quiera designársele– que implica la apertura universal, apertura a la totalidad de la humanidad, a la totalidad de lo que es humano. Nihil humanum a me alienum puto (Terencio). Apertura significa derecho y posibilidad, no que ello deba o pueda ser realizado históricamente en su plenitud. Pero esa apertura le da derecho a las religiones al encuentro mutuo, y por lo tanto, se impone la obligatoriedad de la apertura al diálogo, por razones estrictamente humanas8. Aquí surge una pregunta todavía más honda: ¿Da lo mismo la forma de vivir la propia existencia? ¿Es indiferente lo que pida una religión? La Declaración Universal de los Derechos Humanos parece no permitirlo. No da lo mismo ser bueno que ser malo. Aparece aquí la relación ethosreligión. Pero ¿cómo podemos saber lo que es recto, lo que es humano? ¿Basta la sola conciencia? Ciertamente no, ya que esta debe estar orientada en la dirección correcta, en lo que abre al encuentro, al diálogo, al amor, a lo que hace más humano. En ese sentido, siendo el ser humano esencialmente comunitario, la relación individuo-comunidad implica buscar en común lo que es bueno para todos. Totalidad que incluye la humanidad del futuro, como también lo que fue bueno para nuestros antepasados, debidamente discernida su pertinencia actual. Esa búsqueda común conduce finalmente a un descubrimiento del bien, aunque también haya acuerdos que tomar. Ese bien descubierto, en cuanto humano y vá8. Cf. Ibíd., 54-60.. Anales Teologia 5.indd 269. 24-01-13 9:43.

(6) 270 Rodrigo Polanco F. lido para una comunidad, está potencialmente abierto a la totalidad, es decir, a la universalidad. La dificultad práctica de decidir qué es lo bueno, no invalida ni la posibilidad de descubrirlo, ni la apertura básica a la totalidad, sino que al contrario, fortalece su búsqueda. No ha sido una simple casualidad que el tema de la valoración de los derechos humanos y su formulación haya surgido, con todos sus vaivenes, en una cultura cristiana, con esta pretensión universal en sus raíces más hondas. Detrás de esto está la convicción que las realizaciones logradas se han de transmitir y dialogar, porque son precisamente humanas. En tercer lugar, un dato inobjetable: la libertad religiosa. El problema que motivó la Declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, durante el desarrollo del Concilio Vaticano II, radicaba en que no se le podía exigir a otros –libertad de culto para la Iglesia Católica– lo que no se había cumplido –libertad de culto para las otras religiones en los estados confesionalmente católicos–. Esta discusión nos deja a la vista, una vez más, que hay ciertos elementos humanos que trascienden un acuerdo del momento, e incluso de una mayoría del momento. Pero también nos muestra el valor inalienable de la conciencia y su relación con el Fundamento y con la totalidad de la humanidad. Si nos preguntamos ahora, qué hace finalmente que una persona crea y otra no, encontramos que depende de múltiples factores culturales y existenciales, y finalmente es una opción personal en torno al sentido de la propia existencia. Entonces, ¿se puede exigir a otro aceptar que haya sentido? ¿Se puede exigir el reconocimiento de una racionalidad en el desarrollo de la vida? En pocas palabras, ¿se puede exigir ser religioso? Claramente no. La cosmovisión que orienta la vida y que determina la relación con los demás es finalmente un campo abierto a las influencias mutuas a partir del testimonio y de la vida en común. Si miramos esos tres aspectos encontramos un elemento común: suponen, necesitan, reclaman una objetividad en la realidad. Si esta constatación se une al tema de Dios propiamente tal, nos encontramos con el nudo gordiano de la teología de las religiones: la relación Dios/Trascendencia – creatura/inmanencia.. 3. ¿Puede el Dios Totalmente Otro presentarse de manera real (= verdadera) en lo otro de sí? Las teologías pluralistas de las religiones que buscan comprender e integrar la unicidad y universalidad del acontecimiento cristiano, me parece. Anales Teologia 5.indd 270. 24-01-13 9:43.

(7) La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso 271. que entran en un camino sin salida cuando sostienen que en todas las comprensiones y representaciones de Dios en las diferentes religiones, finalmente, se está pensando en lo mismo. O que las diferencias nacen de nuestra condición creatural y no de la realidad de Dios que se concibe detrás de toda religión. O que a Dios únicamente lo podemos comprender como misterio, es decir, como incomprensible e inefable. En el fondo están negando que las diferencias sean realmente diferenciadoras. Ese tipo de afirmación de la inefabilidad de Dios, que puede parecer una adecuada comprensión del Absoluto de Dios, en este caso, en el fondo, es una negación de la religión como tal, como camino de acceso al Absoluto9. En efecto, si Dios es un misterio absoluto, innombrable e impensable, en donde finalmente no tenemos acceso alguno a su realidad, ya sea que digamos que todos los caminos religiosos son iguales o que el cristianismo es la revelación porque lo revela como misterio de misericordia, finalmente es lo mismo, porque no hay acceso posible a la auténtica realidad de Dios, por fragmentaria que esta pueda ser. Si la realidad de Dios es radicalmente otra, ¿con qué derecho puedo atribuirle alguna presencia del misterio de Dios a una forma más que a otra? Y más concretamente, “¿por qué aquello que se asume como un misterio absoluto y que, como tal, es capaz de sustraerse a todo nombre, tendría que identificarse al misterio de Cristo?” ¿Por qué desde el punto de vista de cualquier otra religión se debía asumir que ese misterio radical no es otra cosa que el Logos hecho carne a través de su Espíritu? ¿Con qué derecho puedo postular a Dios como Trinidad, con mayor razón que una concepción monista? Y si lo hago, entonces estoy “presuponiendo que esa absoluta alteridad es, al fin y al cabo, una mismidad”10. Y con eso he rechazado mi propio punto de partida. La universalidad del cristianismo, por el contrario, no se puede sostener sin una concepción determinada (personal y trinitaria) de Dios, pero eso mismo niega su extraneidad absoluta a la creación. Una teología de las religiones que sustraiga al misterio de Dios de toda analogía con la creación, aunque sea fragmentaria, no puede sostener una diferencia relevante entre las religiones. Una concepción de Dios que no tenga ninguna relación con la creación, no puede aceptar que una religión tenga más elementos de verdad que 9 10. Cf. Ibíd., 90-94. R. KARMY, Religión y modernidad. Notas del libro de Antonio Bentué “Jesucristo en el Pluralismo Religioso. ¿Un único salvador universal?” (Conferencia dada en la Pontificia Universidad Católica de Chile, el 8 de mayo de 2012). Este párrafo es deudor de su penetrante análisis.. Anales Teologia 5.indd 271. 24-01-13 9:43.

(8) 272 Rodrigo Polanco F. otra. Tampoco aceptará que la opción creyente pueda ser más adecuada que la no creencia. Simplemente porque la decisión religiosa no tendrá relación con la realidad de Dios, sino únicamente con la antropología. Una teología cristiana que quiera integrar la reflexión sobre la pluralidad de las religiones –y eso hoy es indispensable, si la teología quiere tener una palabra en la sociedad actual–, si quiere avanzar en su búsqueda, ha de partir de otro supuesto: la creación, como tal, tiene alguna huella divina y es posible descubrirla. No es lo mismo que a Dios se le conceda un rostro personal con conciencia y voluntad, a que se le niegue en una concepción impersonal. La posibilidad de sostener la universalidad de la mediación de Cristo está basada en una concepción personal de Dios, que muestra una voluntad, y por lo tanto, una racionalidad que ha quedado inscrita en la creación. Ese es el significado más hondo de la fe en el Logos creador y encarnado. Y con esto queda fundamentada también una moral: no es lo mismo el bien que el mal. El tema entonces pasa por una reflexión más filosófica. Llegados a este punto nos encontramos con la condición sacramental de la realidad. A pesar de una generalizada pérdida de lo trascendente y de una avanzada secularización del mundo occidental, el ser humano no puede renunciar a su condición sacramental, es decir, a reconocer que cada cosa tiene un significado, significa algo para mí, y por lo tanto posee una influencia en la vida. Además, el ser humano es corpóreo y se comunica en su cuerpo, en lo que, a pesar de ser suyo, es también lo otro de sí. Nuestra unidad psicosomática hace que toda forma de comunicación necesite de una expresión lingüística y corporal concreta, a través de la cual, el sujeto pueda darse verdaderamente a sí mismo. Pero el gesto humano no remite solo al acto comunicativo, sino a la persona entera en su capacidad de comunicación. Y una forma particular de expresión es el regalo: tomar lo ya existente y darle un sentido nuevo, un plus de significado y entrega11. La eventualidad de una revelación que sea tal, es decir, verdadera comunicación del Totalmente Otro, entra en la categoría de don, supuesta la sacramentalidad de la creación que acabamos de describir. Si lo Otro de la creación/hombre –que es Dios– se comunica y entrega al hombre, ha de hacerlo en forma humana/creatural (cf. Flp. 2, 6-11). Y eso hace de la humanidad vehículo de lo divino, debido precisamente a la previa 11. Cf. R. POLANCO, «La Iglesia y la universalidad de la salvación en el cristianismo», en Teología y Vida 44 (2003) 438.. Anales Teologia 5.indd 272. 24-01-13 9:43.

(9) La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso 273. (= creacional) capacidad humana de Dios. Dios puede hacer suyo propio lo otro de sí en el Verbo encarnado, precisamente porque el hombre ha sido hecho capax Dei. La revelación supone la creación. De modo que el núcleo de la cuestión está en la condición epifánica de la realidad12. En efecto, si miramos nuestra contingencia –que existimos pero que podríamos no existir–, se nos revela una apertura a lo ilimitado, a todo ser, al hecho de que existe una realidad global, ya que si todo ente es limitado y contingente, el ser no lo es. El ser es “lo más abarcador”, pero a la vez, “lo totalmente indeterminado”13, porque existe solamente en los entes. “El todo de la realidad solo existe en el fragmento de un ente finito, pero el fragmento no existe más que por el todo del ser real”14. Esta distinción entre ser y ente es el detonante de la pregunta por el sentido de las cosas y de uno mismo. Precisamente porque conozco mi finitud y, a la vez, experimento que el ser no es limitado, sino universal y omnicomprensivo, es que puedo preguntarme de dónde vengo, a dónde voy, por qué existo. Esta “paradoja nos remite a un fundamento, que es tanto lo común a toda la realidad, como también lo que tiene la subsistencia requerida para la proyección y realización de todo ente”15. En consecuencia, el contacto con la realidad –con el ser–, con lo que es más común y pobre de todo, es lo que nos abre a la trascendencia. Ese es el modo como habla Dios y así ha de escuchar el ser humano. La realidad tiene consistencia y es capaz de “hablar”. Esta analogia entis nos pone igualmente frente a la pregunta por la estructura unitaria del ser, su forma. Esta es la estructura concreta del ser (por lo tanto es algo interno y algo externo inseparablemente unidos), es su unidad que informa y traspasa todo. “Es una figura dinámica concreta que traspasa todo ente singular unificándolo en todas sus partes y lo abre al ser que propiamente lo informa, le da forma y del cual es por lo tanto expresión, y lo hace capaz a su vez de irradiar su propio esplendor”16. Y en el caso del hombre, la forma se identifica con su existencia y su. 12. 13 14 15 16. Este es un tema que ha reflexionado muy profundamente Hans Urs von Balthasar y del cual soy deudor en los siguientes párrafos de este apartado. H. VON BALTHASAR, Epilogo (Encuentro, Madrid 1998), 45. Ibíd., 47. Ibíd., 48 (traducción confrontada y corregida según el original). A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico (Jaca Book, Milano 1991), 52.. Anales Teologia 5.indd 273. 24-01-13 9:43.

(10) 274 Rodrigo Polanco F. historia. Es una suma/mezcla de forma y esplendor17. La forma se mide, el esplendor arrebata. Pero ambos se necesitan mutuamente y nunca se extinguen. Es, a la vez, una expresión y una impresión “que una forma con su esplendor ejercita sobre quien la percibe, el que a su vez, de alguna manera, es siempre arrebatado”18. La forma es belleza y es el lenguaje del Espíritu. Este concepto está referido, en última instancia, a la gloria de Dios, es decir, a la irradiación absolutamente libre y misteriosa, fascinante y asombrosa, de la grandeza de Dios, que se irradia a través del ser, de cada ente. Es una gloria que se expresa como belleza que arrebata a quien la percibe. Y en ese sentido permite un más y un menos reflejo y belleza, pero no admite una negación total de forma y esplendor. Con este fundamento es posible ahora integrar las dos afirmaciones que estaban en la base de todo el problema de las teologías del pluralismo religioso: (1) la “distancia insuprimible entre Dios y criatura”, ya que esta “es creación de la omnipotencia libre de Dios”; y (2) la acogida, de parte de la criatura, “de una autorrevelación de Dios distinta de la creaturidad, por amor gratuito”. Pero además, aquí encontramos una respuesta frente a la “incomprensibilidad de cómo un ser finito puede poseer valor definitivo y dignidad suprema junto al Dios que lo es todo (o Absoluto)”. “El cristianismo supera tal inseguridad mediante su afirmación central de que Dios, para ser llamado amor, quiere ser en sí mismo entrega y fecundidad y, por tanto, conceder espacio al otro dentro de su unidad; de modo que este que es positivamente otro justifica el ser otro de la criatura frente a Dios; y el Otro en Dios, sin renunciar a la diferencia Dios-criatura, puede ser también este otro en la creaturidad”19. Es la Trinidad como axioma fundamental del cristianismo, y como fundamento indispensable de la encarnación y de la creación, en definitiva, de su automanifestación. De modo que toda teología de las religiones ha de tener como fuente y horizonte último a Cristo, id quo maius cogitari nequit. Toda filosofía encuentra su respuesta última en el Resucitado. El fundamento de este pensar teológico está en la superación de un pensar extrínseco en la relación entre naturaleza y gracia. “La gracia no denota algo que habría sido agregado al hombre ya completo, sino la forma como el hombre es defini17. 18 19. Cf. H. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica. I: La percepción de la forma (Encuentro, Madrid 1985), 21-35. A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 14. H. VON BALTHASAR, Epílogo, 35-36.. Anales Teologia 5.indd 274. 24-01-13 9:43.

(11) La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso 275. tivamente sí mismo”20. Y esto es así debido a que la creación ha sido hecha precisamente en Cristo (Col 1, 15-20). Entonces el hombre –imagen de Dios– encuentra realmente solo en Cristo su verdadera forma. Además , Dios se revela en Cristo y Cristo, a su vez, es la verdadera exégesis del Padre21. Ahora bien, lo singular e irrepetible de Cristo es que su humanidad es el lugar en donde la Imagen perfecta del Padre –el Hijo y Logos–, sin dejar de ser la Imagen, se traspasa a la imagen creada –el hombre–. Es así el Hijo hecho carne22. De esta manera la humanidad de Cristo es la humanidad del Hijo de Dios –por quien todo fue hecho–, y por lo tanto, la forma perfecta de lo humano. Y todo esto solo es posible, nuevamente, porque Jesucristo es la Palabra del Padre, la originaria autocomunicación del Padre, cuya acogida está abierta a los hombres por obra del Espíritu Santo. El principio de la humanidad no es Adán sino Cristo, pero incluso no simplemente el Logos, sino Jesucristo muerto y resucitado. En Cristo llega entonces a su ápice la analogia entis, y por lo tanto, para los seres humanos, él es el camino de acceso privilegiado a Dios y la medida exacta de cómo ha de ser la relación de Dios con los hombres23. Aquí se identifican historia y ontología. Dicho en palabras de GS 22: “El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”. El punto importante aquí es la doble aparición de la palabra “misterio”. No es una relación patente. En donde además se agrega que “el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual”. Es decir, se presenta una unidad y una pluralidad en una tensión vivificante. En todo caso es importante, desde ya, percibir que todo esto es una cuestión en el orden de la fe, no de la simple razón. Es decir, en el orden de la credibilidad, del sentido, de las cosas probables y nunca comprobables de manera definitiva. Por lo tanto siempre frágiles y en camino. Solo en este contexto podemos comprender que es posible una autocomunicación definitiva y personal de Dios en Jesús de Nazaret, el Cristo, a la vez que la asociación de todos al misterio pascual a través de sus culturas-religiones. Porque el Logos creador se hizo carne y por lo tanto es Dios. 20 21 22. 23. A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 62. Cf. ibíd., 64. Ireneo decía que “en esto se reconoce toda herejía: que no aceptan que el Logos se hizo carne” (Adv. haer. I,9, 2; III, 11, 3). Cf. H. VON BALTHASAR, Teodramática. III. Las personas del drama: el hombre en Cristo (Encuentro, Madrid 1993), 143-239; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 65-66.71-73.. Anales Teologia 5.indd 275. 24-01-13 9:43.

(12) 276 Rodrigo Polanco F. La revelación queda así conformada bajo la analogia entis, en donde el ser se realiza en los entes y solo allí, el único Espíritu universal se realiza en infinitas formas personales que se llaman entes. De allí una pluralidad de formas que reflejan la trascendencia, pero a la vez esas son formas y como tales no son todas iguales. Efectivamente existe la posibilidad que se realice en múltiples y potencialmente ‘nunca definitivas’ formas de su única y definitiva realidad. Eso hace que cada forma nueva se identifique y se comprenda a partir de las anteriores. Esa tensión es sumamente rica y prometedora de constante actualización y abierta al encuentro. Pero por otra parte supone y habla de un reflejo de la trascendencia verdadero, es decir, que hace presente la divinidad, y en ese sentido es posible concebir una manifestación definitiva, si esa es Dios mismo como tal. Lo cual solo es posible desde la Trinidad, en donde lo otro existe en Dios.. 4. El Concilio Vaticano II nos encamina en esa dirección Toda la reflexión anterior está en continuidad con la rica enseñanza del Concilio Vaticano II, que no siempre ha sido tomada suficientemente en cuenta. Nos enseña que “el Padre eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y arcana de su sabiduría y bondad” y “decidió elevar a los seres humanos a la participación de la vida divina” (LG 2). Por eso mismo se ha querido “revelar a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad” y ofrece a todos los seres humanos el testimonio de la creación y de la encarnación, ambos en Cristo, el Logos divino (DV 2-3). Y como Dios no niega a nadie su gracia, todos pueden unirse al misterio pascual por la obra desconocida del Espíritu Santo que nos dejó el Resucitado. En efecto, “los que todavía no han recibido el Evangelio también están ordenados al Pueblo de Dios de diversas maneras” (LG 16); “En consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual” (GS 22). Pero Dios, igualmente, “dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia” (LG 2). Esta Iglesia ha sido constituida “en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). Ella está constituida, como sociedad visible, para que en su rostro resplandezca la luz de Cristo, que ilumine a todas las criaturas con el anuncio del Evangelio (cf. LG 1). Por eso “todos los seres humanos están invitados a esta unidad católica del Pueblo de Dios que prefigura y promueve la paz universal” (LG 13). A la vez, todo gozo y esperanza, todo dolor y angustia humana,. Anales Teologia 5.indd 276. 24-01-13 9:43.

(13) La creación refleja el Misterio. Aportes a una teología del pluralismo religioso 277. es gozo, esperanza, dolor y angustia de la Iglesia, porque “no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón” (GS 1). Su misión es proponer a todos los hombres la Palabra de salvación. Pero es claro que en toda persona humana se encuentra “un cierto germen divino” (GS 3). La Iglesia, entonces consciente de la obra de Dios en el mundo, del reinado de Dios que la envuelve y la supera, colabora con todo lo verdadero y bueno que en él se desarrolla y, a la vez, recibe una inmensa ayuda del mundo para comprender mejor su misión y la revelación de Dios (cf. GS 40-45). Con esto se nos muestra que el tema de las religiones se resolverá solo a partir de la realidad del testimonio, como luz que da sentido y permite una opción libre y personal de sentido, que nunca es comprobable en su totalidad. El tema de la Iglesia en medio de las religiones y de la teología de las religiones se sitúa y se juega en la calidad del testimonio ¿No es acaso esa la concepción del Vat. II, que denomina a la Iglesia sacramento?. Anales Teologia 5.indd 277. 24-01-13 9:43.

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(15) 279. In quel preciso momento El privilegio de ser testigo del inicio de una gran revolución Claudio Rolle Instituto de Historia Pontificia Univerdidad Católica de Chile. En noviembre de 1963, cinco meses después de la muerte del Papa bueno y a pocas semanas del asesinato de John F. Kennedy, se publicó en Italia un nuevo libro de Dino Buzzati titulado In quel preciso momento, una recopilación de escritos breves. En sus páginas se recogen relatos mínimos, anotaciones, parábolas, momentos, reflexiones y alegorías que conforman una especie de cantera literaria para este autor, conformada por ciento cincuenta y seis fragmentos que pueden ser considerados como materia prima para obras mayores, pero que al mismo tiempo tienen el valor de la expresión en escala pequeña, en la cual se recogen emociones y sensaciones que atesora la memoria1. “Escribo con el lápiz a mina. En verdad con un pedacito de lápiz, encontrado en una vieja caja, por casualidad. Le saque punta, y sobre el poco papel blanco que me queda esta tarde, yo escribo”, indica Buzzati dando un tono en cierto modo íntimo y cotidiano a esta recopilación de apuntes que aparecía como libro cuando hacia más de un año que se había iniciado el Concilio Vaticano II y estaba de hecho en curso su segunda sesión. Para esta fecha Juan Noemi vivía en Italia y pudo ser testigo de acontecimientos trascendentes para la vida de la Iglesia, atesorando recuerdos, momentos y sensaciones que en alguna ocasión, ya sin lápiz a mina, presentó por escrito, como exposición de un testigo de un momento excepcional y en cierto modo del nacimiento de una época. 1. En efecto, Juan Noemi tuvo la oportunidad de estar presente “en aquel preciso momento” en que se hacia evidente el inicio de una etapa 1. BUZZATI, DINO. In quel preciso momento. Arnoldo Mondadori editore, Verona, 1963.. Anales Teologia 5.indd 279. 24-01-13 9:43.

(16) 280 Claudio Rolle. nueva en la larga historia de la Iglesia con la apertura del Concilio Vaticano II, el mayor de estos encuentros, con representantes venidos de todos los continentes, con la asistencia de observadores de otras confesiones y proclamado no para combatir ninguna amenaza puntual, sino para afirmar la vocación de paz de la Iglesia2. Ya en junio de 1960 el Papa Juan XXIII había señalado: “El Concilio Ecuménico, que deseamos no se retrase ni detenga, será una gran contribución a la paz mundial. Su preparación está en buen camino; el acontecimiento será una prueba de que en la vida de la Iglesia se acentuará todavía más el espíritu de unidad y de fraternidad universal”, dando cuenta de la vocación de servicio al mundo en un tiempo de extraordinarias tensiones3. Con el inicio de su pontificado se produjeron nuevos y significativos episodios de tensión y violencia en la lucha por la hegemonía entre los bloques de poder liderados por los Estados Unidos de América y la Unión Soviética. Algunas semanas antes del inesperado anuncio de un Concilio Ecuménico en enero de 1959, habían triunfado los guerrilleros proclamando la revolución en Cuba, abriéndose así un nuevo frente en el complejo tablero de la guerra fría. Más adelante vendrían los episodios de Bahía Cochinos y, sobre todo, en 1961, la construcción del Muro de Berlín, llamado a convertirse en el símbolo de esta época de temores ante una guerra nuclear. Juan XXIII, que fue desde sus años de juventud un ferviente defensor de la paz, causa a la que sirvió constantemente durante sus años como nuncio, convertirá la reflexión irenista en un eje central de su pontificado y de su última encíclica, verdadero testamento espiritual de este Papa, la Pacem in terris, de abril de 1963, dando muestras así de su estar presente y atento al servicio de la Iglesia y la humanidad de su época. Con ese espíritu el Papa Juan XXIII comunicaba en febrero de 1962 “la decisión de fijar la inauguración del II Concilio Vaticano para el día 11 de octubre del próximo mes de octubre”, explicando que “hemos escogido esta fecha especialmente por la razón de que está relacionada con el recuerdo del gran Concilio de Efeso, que fue de máxima importan2. 3. Es célebre el comentario que Goethe hiciera luego de la batalla de Valmy, en 1792. Narra que al pedírsele que hiciese un comentario en la tarde luego del combate, sentenció diciendo: “en este día y en este lugar nace una nueva época de la historia del mundo y bien podréis decir que habéis presenciado su nacimiento”. Declaración del 19 de abril de 1960, aparecido en Ecclesia nº 985, tomado de Moreno-Murillo, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1967 pág. 24.. Anales Teologia 5.indd 280. 24-01-13 9:43.

(17) In quel preciso momento 281. cia para la Historia de la Iglesia”4. Consciente de que se estaba frente a un momento trascendente, el Papa puntualizaba que “los frutos que ardientemente deseamos de esta celebración son, sobre todo, estos: Que la Iglesia, Esposa de Cristo, pueda vigorizar aún más sus divinas energías y extender su benéfica influencia sobre las almas de los hombres en la máxima extensión”. Agregaba que “en este sentido hay también base para confiar en que los pueblos, volviendo sus ojos con más confianza hacia Cristo, alumbrando la luz a las naciones –y especialmente a aquellas que con mucho dolor hemos visto sufrir a causa de desastres, conflictos luctuosos y discordias–, puedan finalmente lograr la verdadera paz con respeto para sus mutuos derechos y deberes”5. Trazaba así el pontífice el itinerario del Concilio en sus fases finales, dando concreción al anuncio inspirado de enero de 1959, proyectando el trabajo y los desafíos de los meses futuros, al tiempo que recogía la rica experiencia y el aprendizaje de las etapas preparatorias. Eran los mismos meses en que Juan Noemi preparaba su proyecto formativo que lo llevaría a Roma –ahora estaba claro–, más o menos en los mismos días en que debía iniciarse el Concilio Ecuménico. 2. La tarde noche del jueves 11 de octubre de 1962, Juan Noemi estuvo en la Plaza de San Pedro en el Vaticano y fue así testigo presencial de un momento singular en la historia de la Iglesia. Era el final del día de apertura del Concilio Vaticano II y se celebraba el acontecimiento con una gran fiaccolata, una reunión con antorchas en la cual los jóvenes cantaban y celebraban, iluminando el obelisco del centro de la plaza y la columnata de Bernini. Entonces, de manera inesperada, apareció en la ventana de sus habitaciones el Papa Juan XXIII, el anciano pontífice que con sus 80 años se mostraba particularmente emocionado al final de la jornada inaugural del Concilio que él había querido y anunciado el 25 de enero de 1959. Jovial, sorprendente, impredecible, el Papa Juan era ya conocido como “el Papa bueno”, pues desde sus primeras semanas como pontífice había sorprendido a los fieles de Roma y del mundo al celebrar la Navidad en 4. 5. Del Motu proprio Consilium del 2 de febrero de 1962. El pontífice liga así dos celebraciones marianas con el curso del esperado concilio, retomando este sello en el discurso de apertura del jueves 11 de octubre de 1962. Tomado de Moreno-Murillo, J, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1967 pág. 67. Ibíd.. Anales Teologia 5.indd 281. 24-01-13 9:43.

(18) 282 Claudio Rolle. la cárcel de Regina Coeli y visitar en la misma ocasión el hospital de niños del Bambino Gesù, instituciones que se encuentran a pocas cuadras del Vaticano. Un mes después sorprendió al mundo entero al anunciar, en la basílica de San Pablo Extramuros, un sínodo para la diócesis de Roma y el concilio ecuménico. Ese domingo del invierno europeo de 1959 dijo: “¡Venerables hermanos y queridos hijos! Pronunciamos delante de vosotros, a la verdad temblando un poco de conmoción, pero a par con humilde resolución de propósitos, el nombre y la propuesta de una doble celebración: un sínodo diocesano para la urbe y de un concilio ecuménico para la Iglesia universal”6. Más tarde, Juan XXIII explicitaría, en los días en que mediante el motu proprio Supremo Dei nutu, del 4 de junio de 1960, que instituía las comisiones preparatorias del concilio, que“Inspiración del Altísimo nos parece el pensamiento, que desde el principio de nuestro Pontificado brotó en nuestra mente, como flor de primavera imprevista, de convocar un Concilio Ecuménico”7. Esta consideración se ampliará en la Constitución Apostólica Humanae salutis con la que se convoca al Concilio, en diciembre de 1961. Exponía en ella el Papa Juan una reflexión sobre el sentido y oportunidad de este acontecimiento ecuménico indicando que “desde que subimos al Supremo Pontificado, a pesar de nuestra indignidad y por un gesto de la Divina Providencia, sentimos el ingente deber de reunir a nuestros hijos para dar a la Iglesia la posibilidad de contribuir más eficazmente a la solución de los problemas de la edad moderna”, delineando así uno de los rasgos más importantes de lo que fue el Vaticano II. Continuaba escribiendo el pontífice: “por este motivo, acogiendo como venida de lo alto una voz íntima de nuestro espíritu, hemos creído estar ya maduros los tiempos para ofrecer a la Iglesia Católica y al mundo el don de un nuevo Concilio Ecuménico, en correspondencia y continuación de la serie de los veinte grandes Concilios que fueron a lo largo de los siglos un verdadero medio providencial para incremento de gracia y progreso cristiano”8.. 6. 7. 8. MARGENAT, JOSEP Mª. Escritos del Papa Juan XXIII, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000 pág. 70. Declaración del 5 de junio de 1960, aparecido en Ecclesia nº 987, tomado de Moreno-Murillo, J., C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1967 pág. 29. Véase en de Moreno-Murillo, J, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1967 págs. 59-60.. Anales Teologia 5.indd 282. 24-01-13 9:43.

(19) In quel preciso momento 283. El día prefijado en febrero de 1962 había llegado. El 11 de octubre en la basílica de San Pedro el Papa Juan XXIII decía que “hoy la santa madre Iglesia se regocija”, haciendo luego referencia a la tradición conciliar con la “finalidad de afirmar, una vez más, la continuidad del magisterio eclesiástico para presentarlo de una forma excepcional a todos los hombres de nuestro tiempo, teniendo en cuenta las desviaciones, las exigencias y las posibilidades de la edad moderna”9. El pontífice indicaba, luego de una larga y solemne ceremonia en la basílica de San Pedro, que el Concilio “tiene la finalidad de afirmar, una vez más, la continuidad del magisterio eclesiástico para presentarlo de una forma excepcional a todos los hombres de nuestro tiempo, teniendo en cuenta las desviaciones, las exigencias y las posibilidades de la edad moderna”. Agregaba en el mismo discurso inaugural, en el que el pontífice daba el tono de lo que sería el tan ansiado encuentro ecuménico, que “tres años de preparación laboriosa abiertos al examen más sabio y profundo de las condiciones modernas de la fe y de la práctica religiosa, de la vitalidad cristiana y católica especialmente, han aparecido como una primera señal y un primer don de gracias celestes”, anunciando el inicio de un tiempo especial10. Contrastando con la solemnidad y rigidez del ritual romano, el Papa Juan se explayaba sosteniendo que “la Iglesia, iluminada por la luz de este concilio –tal es nuestra firme esperanza–, acrecentará sus riquezas espirituales; sacando acopio de nuevas energías, mirará intrépida al porvenir. Ella, en efecto, con oportunas actualizaciones y con una sabia organización de la mutua colaboración, hará que los hombres, las familias, los pueblos vuelvan realmente su espíritu a las cosas celestes”, orientando la evangelización del mundo moderno como tarea prioritaria del Concilio11. 3. Juan XXIII supo desarrollar durante su breve pontificado la capacidad de decir las cosas con claridad y en el momento oportuno, sin por ello ofender o generar situaciones de ruptura, mostrando una enorme capacidad de comprender a otros, gestada a lo largo de años de servicio diplomático en destinaciones complejas y desafiantes. Con esa disposición a plantear con claridad sus ideas y no eludir los puntos de conflicto, el Papa enfrentó los temores y las manifestaciones de escepticismo que 9. 10 11. MARGENAT, JOSEP Mª. Escritos del Papa Juan XXIII, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, pág. 189. Ibíd pág., 191. Ibíd.. Anales Teologia 5.indd 283. 24-01-13 9:43.

(20) 284 Claudio Rolle. el anuncio del Concilio y su preparación habían despertado en algunos sectores de la Curia romana y de la Iglesia en general. Así lo decía en el discurso inaugural al señalar que “en el cotidiano ejercicio de nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de almas que, aunque con celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Tales son quienes en los tiempos modernos no ven otra cosa que prevaricación y ruina. Dicen y repiten que nuestra hora, en comparación con las pasadas, ha empeorado, y así se comportan como quienes nada tienen que aprender de la historia, la cual sigue siendo maestra de la vida, y como si en los tiempos de los precedentes concilios ecuménicos todo procediese próspera y rectamente en torno a la doctrina y a la moral cristiana, así como en torno a la justa libertad de la Iglesia”12. No solo rechazaba una visión del mundo marcada por el temor a los desafíos que la modernidad venía planteando, sino que era enfático en sostener su convencimiento de la oportunidad que el concilio ecuménico ofrecía a la evangelización de todo el mundo. Dice enseguida Juan XXIII: “Mas nos parece necesario decir que disentimos de esos profetas de calamidades que siempre están anunciando infaustos sucesos como si fuese inminente el fin de los tiempos. En el presente orden de cosas, en el cual parece apreciarse un nuevo orden de relaciones humanas, es precioso reconocer los arcanos designios de la Providencia divina que, a través de los acontecimientos y de las mismas obras de los hombres, muchas veces sin que ellos lo esperen, se llevan a término haciendo que todo, incluso las adversidades humanas, redunden en bien para la Iglesia”, con una manifiesta confianza en la Providencia. Pese a los testimonios que hablan de un calor algo sofocante al interior de la basílica de San Pedro se podía sentir soplar un aire nuevo en esa iglesia cabeza de la cristiandad católica, al buscar mirar el presente y el futuro sin miedo y con el convencimiento de que se vivía una ocasión única de renovación en el seguimiento de Cristo. Sin desconocer una serie problemas ligados a la modernidad y sus formas de desarrollo13, el Papa Juan insistía en que “lo que principalmente atañe al concilio ecuménico es esto: que el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz”, precisando que “tal doctrina comprende al hombre entero, compuesto de alma y cuerpo, al cual, como peregrino que es sobre la tierra, le enseña que debe aspirar hacia el. 12 13. Ibíd., pág. 192. Véase Gaudet Mater Ecclesia Nº 11 y 12, op. cit. págs. 192-193.. Anales Teologia 5.indd 284. 24-01-13 9:43.

(21) In quel preciso momento 285. cielo”14. Junto a la clara vinculación con el legado magisterial y doctrinario de la Iglesia, esta “al mismo tiempo, tiene que mirar al presente, considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno, que han abierto nuevas rutas al apostolado católico. Por esta razón, la Iglesia no ha permanecido indiferente ante el progreso admirable de los descubrimientos del ingenio humano y ha sabido estimarlos debidamente. Mas, auxiliando estos desarrollos, por encima de las cosas visibles, vuelvan los ojos a Dios, fuente de toda sabiduría y de toda belleza, y no olviden ellos, a quienes se dijo: Poblad la tierra y dominadla, el gravísimo precepto: Adorarás al Señor tu Dios y a Él solo servirás. Con el objeto de evitar que la atracción fascinadora de las cosas visibles impida el verdadero progreso”15. El mensaje del Papa convocante era claro, sosteniendo explícitamente que en cuanto a la doctrina el concilio ecuménico XXI “quiere transmitir la doctrina pura e íntegra sin atenuaciones, que durante veinte siglos, a pesar de dificultades y de luchas, se han convertido en patrimonio común de los hombres”, precisando, “patrimonio que, aunque no haya sido recibido gratamente por todos, constituye una riqueza para todos los hombres de buena voluntad”, anticipando en poco más de seis meses su llamado en el encabezado de Pacem in terris16, y subrayando con ello su profundo amor a la paz y la humanidad entera. 4. En este punto el pontífice planteaba a los padres participantes una invitación particularmente significativa al destacar el tono y la orientación que creía debían primar en la reunión conciliar al sugerir un sello pastoral. Insistiendo en la continuidad y en el reconocimiento de la historia –materia que siempre fascinó al ahora Juan XXIII–, planteaba tareas que no solo garantizaban ese depósito, sino también desafíos orientados a la mejor práctica de la vida cristiana. Podemos conjeturar que este paso, el 14 del discurso, pudo sorprender a algunos de los presentes en la basílica y fue para todos una señal orientadora poderosa. Dijo el Papa: “ Sin embargo, de la adhesión renovada, serena y tranquila, a todas las enseñanzas de la Iglesia, en su integridad, trasmitidas con la precisión de términos y conceptos que es gloria particularmente de los concilios de Trento y del Vaticano I, el espíritu cristiano, católico y apostólico de todos espera que se dé un paso adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las conciencias que esté en correspondencia más perfec14 15 16. Ibíd. Ibíd. Ibíd.. Anales Teologia 5.indd 285. 24-01-13 9:43.

(22) 286 Claudio Rolle. ta con la fidelidad a la auténtica doctrina, estudiando esta y poniéndola en conformidad con los métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigen los métodos actuales”, dejando entrar aire fresco que se hace más eficaz con la orientación que Juan XXIII destaca con nitidez enseguida al indicar: “una cosa es el depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuese necesario, ateniéndose a las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral”17. El tono innovador y sorprendente del discurso del Papa Juan se hizo entonces más intenso cuando recordó: “siempre se opuso la Iglesia a estos errores. Frecuentemente los condenó con la mayor severidad”, para de inmediato añadir: “En nuestro tiempo, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad. Piensa que hay que remediar a los necesitados mostrándoles la validez de su doctrina sagrada más que condenándolos”18. Era un discurso nuevo y valiente, que traería –Juan XXIII lo sabía– críticas severas de algunos. No hay nada de ingenuidad, sino un fuerte sentido de la realidad y un profundo sentido de cumplir una tarea que sentía como la misión de su pontificado, según se puede descubrir del conjunto de sus escritos y obras como Papa. Esta mirada al mundo moderno no era reaccionaria, sino evangélica, en cuanto Juan XXIII veía que la Iglesia tenía nuevas e imperiosas tareas en él19. El sello “de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral” era una innovación extraordinaria en la sucesión de los concilios ecuménicos, pues el Vaticano II no buscaba establecer condenas ni definiciones dogmáticas, sino agrupar “las más mejores energías de la Iglesia y se esfuerza en hacer que los hombres acojan con mayor solicitud el anuncio de la salvación, prepara y consolida ese camino hacia la unidad del género humano que constituye el fundamento necesario para que la ciudad 17 18 19. Ibíd. pág. 196. Ibíd. Ibíd. “No es que falten doctrinas falaces, opiniones, conceptos peligrosos que hay que prevenir y disipar; pero ellos están ahí, en evidente contraste con la recta norma de la honestidad, y han dado frutos tan perniciosos que ya los hombres, por sí solos, hoy día parece que están por condenarlos, y en especial aquellas formas de vida que desprecian a Dios y a su Ley, la excesiva confianza en los progresos de la técnica, el bienestar fundado exclusivamente sobre las comodidades de la vida. Cada día están más convencidos del máximo valor de la dignidad de la persona humana y de su perfeccionamiento y del compromiso que esto significa”.. Anales Teologia 5.indd 286. 24-01-13 9:43.

(23) In quel preciso momento 287. terrena se organice a semejanza de la ciudad celeste, en la que, según San Agustín, reina la verdad, dicta la ley la caridad y cuyas fronteras son la eternidad”20. Declarará en este discurso: “estando así las cosas, la Iglesia católica, al elevar por medio de este concilio ecuménico la antorcha de la verdad religiosa, quiere mostrarse madre amable de todos, benigna, paciente, llena de misericordia y de bondad para con los hijos separados de ella”, para añadir más adelante: “ella, finalmente, por medio de sus hijos, extiende por doquier la amplitud de la caridad cristiana, que, más que ninguna otra cosa, contribuye a extirpar las semillas de la discordia y, con mayor eficacia que con cualquier otro medio, fomenta la concordia, la justa paz y la unión de todos”. Acercándose al final de su discurso inaugural, el pontífice volvió sobre uno de sus temas más queridos, y convertido en argumento central del Vaticano II, la preocupación por la unidad del cristianismo y el debate sobre el ecumenismo. En los últimos párrafos del discurso, Juan XXIII daba el tono que esperaba del concilio diciendo: “contemplamos las estrellas que con su claridad aumentan la majestad del templo; aquellas estrellas, según el testimonio del apóstol Juan, sois vosotros, y con vosotros, vemos lucir los candelabros de oro alrededor del sepulcro del Príncipe de los Apóstoles, es decir, las iglesias que tenéis confiadas. Vemos con vosotros a dignísimas personalidades aquí presentes en actitud de gran respeto y de cordial expectativa, llegadas a Roma desde los cinco continentes para representar a las naciones del mundo”21. 5. La noche del 11 de octubre, recordando el concilio de Éfeso, se celebró el inicio del Vaticano II con un desfile de antorchas en la Plaza de San Pedro. Había luna esa noche, como hizo notar el emocionado Juan XXIII que salió a su ventana para saludar a la multitud dando una nueva señal, llena de simplicidad y de una humanidad abierta a todos, de que se iniciaba una nueva etapa en la vida de la Iglesia, Recordó entonces que el mundo se reunía en Roma y que la urbe abrazaba al mundo entero bajo los augurios de paz. Lleno de entusiasmo el anciano pontífice dijo con emoción: “Continuemos, pues, queriéndonos, queriéndonos así: y en nuestros encuentros prosigamos cogiendo aquello. 20 21. Ibíd., pág. 198-199. Ibíd., pág. 199.. Anales Teologia 5.indd 287. 24-01-13 9:43.

(24) 288 Claudio Rolle. que nos une y dejando a un lado cuando pudiera ponernos en dificultad, si lo hay”22. La figura de un Papa lejano y solemne de otros tiempos mutaba esa noche a la luz de la luna y las antorchas de la multitud que oían a este hijo de campesinos que se presentaba como “un hermano que se ha convertido en padre por la voluntad de Nuestro Señor” y que decía al bendecir a los presentes: “en este momento el espectáculo que se me ofrece es tal, que permanecerá mucho tiempo en mi alma, como permanecerá en las vuestra. Hagamos honor a la impresión de una hora tan preciosa. Que nuestros sentimientos sean siempre como los que ahora expresamos ante el cielo y en presencia de la tierra: fe, esperanza, caridad. Amor a Dios, amor a los hermanos. Y después, todos juntos, sostenidos por la paz del Señor, ¡adelante con las obras de bien!”23. Luego de esta entusiasta invitación, el Papa Juan sorprendió a todos al dar un giro cargado de los tonos de la cotidianeidad de la vida de los católicos comunes, de los laicos que conforman la Iglesia, al referirse con sencillez y ternura a los niños. Dijo emocionado: “al volver a casa os encontraréis a los niños: hacedles una caricia y decidles: esta es la caricia del Papa. Tal vez entraréis alguna lágrima que enjugar. Tened para quien sufre una palabra de consuelo. Sepan los afligidos que el Papa está con sus hijos especialmente en las horas de tristeza y amargura. Recordemos todos, en fin, y sobre todo, el vínculo de la caridad, y cantando, o suspirando, o llorando, pero siempre llenos de confianza en el Cristo que nos ayuda y nos escucha, procedamos serenos y confiados por nuestro camino”24. Se trataba de un gesto inédito en el tono del discurso de los pontífices que hacía posible ver las emociones del Santo Padre, que esa noche no solo no podía ocultar su intensos sentimientos, sino que opta por compartir con los fieles de Roma y del mundo su alegría, su entusiasmo y su optimismo, sin por ello desconocer las dificultades y retardos que podría encontrar el Concilio25. Terminaba el esperado día del comienzo del encuentro que 22. 23 24 25. Coloquio de la luna, en MARGENAT, JOSEP Mª. Escritos del Papa Juan XXIII, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000 pág. 218. Ibíd. Ibíd. Ibíd. En el último parágrafo, JUAN XXIII dice: “a la bendición, uno el augurio de una buena noche, recordándoos que no os quedéis solo en un proyecto de buenos propósitos. Hoy, bien puede decirse, iniciamos un año que será portador de gracias insignes. El concilio ha comenzado y no sabemos cuándo acabará. Si no pudiera concluirse antes de Navidad, ya que quizá no consigamos para esa fecha decir todo,. Anales Teologia 5.indd 288. 24-01-13 9:43.

(25) In quel preciso momento 289. marcaría el inicio de una nueva etapa en la vida de la historia de la Iglesia, y lo hacía rescatando signos y símbolos de la larga tradición como la evocación del Éfeso, no solo por la fecha elegida, sino también por las antorchas, y con una participación de los fieles de Roma y representantes de todo el mundo, dando una señal de signos de los tiempos que Juan XXIII invitaba a interpretar, incluyendo a todos los hombres de buena voluntad. 6. Quien fue testigo de ese jueves 11 de octubre de hace 50 años pudo ver como se iniciaba un cambio en la historia, pudo sentir un nuevo clima y percibir señales y signos de un lenguaje nuevo, libre de temores y desconfianzas que venía del Papa y que temprano resonó al interior de la Basílica de San Pedro, pero que ya en la noche, salió al espacio abierto de la plaza para, con alegría y entusiasmo, anunciar el comienzo de una etapa nueva. Juan Noemi estaba allí y comenzaba su aventura intelectual en la teología bajo estos nuevos signos de los tiempos. Su trabajo es una prueba de que es hijo de esta fecha y de este momento, de aquel preciso momento en el que pudo percibir o atisbar un inicio para la vida de la Iglesia y también de su propia vida. Quisiera sugerir que quizá él podría parafrasear a Dante Alighieri y el comienzo de su Vida Nueva: “En aquella parte del libro de mi memoria, ante la cual poco podía leerse, hay un epígrafe que dice Incipit vita nova. Bajo este epígrafe se hallan escritas las palabras que es mi propósito reunir en esta obrilla, ya que no en su integridad, al menos sustancialmente”. No es una obrilla, sino una consistente producción intelectual la que ha nacido de este Incipit vita nova datable en aquel preciso momento, el jueves 11 de octubre de 196226.. 26. tratar los diversos temas, sería necesario otro encuentro. Pues bien, el reencontrarse “cor unum et anima una” debe siempre alegrar nuestras almas, nuestras familias, a Roma y al mundo entero”. ALIGHIERI, DANTE. Vita nuova. Rizzoli, Milano, 1952, pág. 7. “In quella parte del libro de la mia memoria dinanzi a la quale poco si potrebbe leggere, si trova una rubrica la quale dice: Incipit vita nova. Sotto la quale rubrica io trovo scritte le parole le quali è mio intendimento d’assemplare in questo libello, e se non tutte, almeno la loro sentenzia”.. Anales Teologia 5.indd 289. 24-01-13 9:43.

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(27) 291. Racionalidades, globalización y culturas Juan Carlos Scannone Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel Universidad del Salvador. En esta época de globalización, la razón está en crisis dada la tendencia –en Occidente– a reducirla a la mera racionalidad instrumental que, aunque fecunda, no es sino solo una –y no la más importante– de las múltiples dimensiones de la razón. Sin embargo, por otro lado, probablemente como reacción a dicho reduccionismo, se ha ido planteando últimamente la diferenciación intrínseca de la misma razón en la articulación ordenada de distintas racionalidades, tanto dentro del ámbito plural de las ciencias y de su historia como en el de la multiplicidad de las culturas, y en su interrelacionalidad correspondiente (interdisciplinar, intercultural), según su respectivo enraizamiento en el mundo de la vida. Pues bien, en este trabajo primeramente trataré de dicho reduccionismo (1); en un segundo y tercer paso abordaré tanto la mencionada diferenciación de la racionalidad según las diferentes ciencias (2); como según la distinción de épocas históricas y de espacios geoculturales (3). Luego, tomando en serio la transversalidad de la razón, estudiada en las tres primeras partes del trabajo, en una cuarta enfocaré la problemática de la interdisciplinariedad y la interculturalidad (4). Por último propondré la comprensión de dicha transversalidad interrelacional de la razón como anadialéctica (5).. 1) Globalización actual e hipervaloración de la razón formal e instrumental En varios escritos míos he distinguido el hecho mismo de la globalización –debido a las nuevas tecnologías de la comunicación y la información– y. Anales Teologia 5.indd 291. 24-01-13 9:43.

(28) 292 Juan Carlos Scannone. el modo ideológico según el cual se la está practicando1. Pues este último implica un predominio y sobrevaloración de un tipo de racionalidad –la de las así llamadas “ciencias duras” y de la tecnología– sobre las otras racionalidades humanas, como son la sapiencial o la comunicativa, de modo que su absolutización reduccionista es una de las raíces de dicha ideología, la cual –a su vez– la reafirma y fortifica. Así es como se relega la ética a un segundo plano con respecto a la eficacia y eficiencia funcionales; estas se hacen entonces el valor fundamental y el criterio para medir todos los otros valores, por ello se tiende a despersonalizar las relaciones interhumanas y, en consecuencia, a excluir –en aras del poder de cualquier tipo– a quienes no son funcionales al mismo. Según Paul Gilbert2, la definición clásica del hombre como “dzoón logikón” siguió las “aventuras del lógos”, según se lo iba comprendiendo a este en la historia de Occidente. Pues bien, hoy “las tecnologías de la información, de las ciencias exactas y de la economía globalizada” privilegian el tipo de racionalidad de la que trató el párrafo anterior. Por mi parte, de acuerdo con la distinción arriba mencionada entre hecho e ideología, remarco la diferencia, por un lado, del despliegue de esos tres momentos de la racionalidad humana citados por Gilbert (nuevas técnicas de la información, ciencias exactas, economía de un mercado global) en cuanto posibilitaron el hecho histórico positivo de la globalización, y, por otro lado, la reducción ideológica de la misma razón –y, por ende, de la imagen del hombre– a solo el ámbito de racionalidad que se ejerce en ellos. Pues se trata de una sola entre otras dimensiones de la razón, a saber, la mera racionalidad formal. Esta se caracteriza –en el orden teórico– por ser analítica, abstracta, calculadora, valóricamente neutra, desarraigada de historia, cultura y sociedad, y –de suyo– meramente individual (no comunicativa ni relacional). Y, en el orden práctico, por ser solo instrumen1. 2. Entre otros, ver el capítulo 4 («La globalización como hecho e ideología») de mi libro: Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas. Planteo para el mundo global desde América Latina, Barcelona - México, 2009; asimismo, cf. mi artículo: «El hombre en la época de la globalización como hecho e ideología», en CIAS. Centro de Investigación y Acción Social 56 (2007), 57-64. Me refiero a su trabajo «L’uomo nell’età della globalizzazione», presentado en el International Symposium on the 50th Anniversary of The Faculty of Social Sciences (Pontifical Gregorian University): The purpose of politics and the economy. New Challenges for the Social Sciences in the Age of Globalization (Roma, 27-28 de octubre de 2006), cuyas actas fueron publicadas por J. JELENICH, B. VOGEL (orgs.), Building Values. The Purpose of Politics in the Age of Globalisation, Río de Janeiro, 2007.. Anales Teologia 5.indd 292. 24-01-13 9:43.

(29) Racionalidades, globalización y culturas 293. tal y operativa, meramente funcional y procedimental. Tal racionalidad formal enriquece al hombre y le da eficiencia en su dominio del mundo por la ciencia y por la técnica, pero si el hombre y su razón se definen exclusiva o principalmente por ella, se cae en un reduccionismo ideológico, de tremendas consecuencias tanto epistemológicas como históricas, culturales y sociales. Pues aunque en la segunda etapa de la sociedad técnica moderna tal razón se haya hecho sistemática3, no deja de tratarse de la misma dimensión de la razón. Así es como Gilbert apunta a eso cuando contrapone el mero individuo a la persona comprendida relacionalmente, y cuando, después de haber hablado de la “perspectiva anti-humanista” de la antropología estructuralista, añade: “la globalización de la que hoy se habla es del mismo tipo, pero aún más engañosa, en cuanto en ella el hombre no busca ninguna interpretación de sí [...Ella] no se plantea el problema del sentido de la vida, ni siquiera para decir que no lo tiene”. Y, más tarde, al referirse a la globalización de la información, asevera: “Hoy... se sabe todo de nada y nada de toda cosa,... a fin de cuentas, nada que sea preciso y a medida de la complejidad humana”. Algunos comprenden al postmodernismo como la cara cultural de la globalización, como de hecho se está dando (F. Jameson). No quiero opinar taxativamente sobre eso. Pero al menos es cierto que la carencia de sentido último de la vida, el nihilismo, el relativismo ético y el individualismo competitivo y consumista son –según me parece– consecuencias culturales de la reducción de la razón a lo meramente formal e instrumental, que deja afuera la pregunta por los fines, sentidos y valores, o los reduce a meros sentimientos subjetivos y privados. Pues bien, así como en el Primer Mundo tal racionalidad hace que se plantee agudamente la pregunta por la significación verdadera de la vida humana y por el sentido último de la realidad, en el Tercer Mundo, la reducción de la razón a lo formal, y la ideología del mercado como autorregulado y regulador de la convivencia –sin ninguna regulación ética y/o política–, están además planteando la así llamada nueva cuestión 3. Ver P. HÜNERMANN, «Technische Gessellschaft und Kirche», en Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303, y el cap. 3 de mi libro citado en la nota 1 (con bibl.). Dentro de esa dimensión de la razón pueden distinguirse distintos tipos de racionalidad, tanto teóricos como prácticos; así es como algunos distinguen las racionalidades estratégica e instrumental, porque la primera implica intersubjetividad. No es mi intención trazar un mapa completo de las racionalidades.. Anales Teologia 5.indd 293. 24-01-13 9:43.