Sapientia, 1984, Vol XXXIX, nº 152 (número completo)

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(1)Organo del Departamento de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras EDITORIAL. Aspectos fundamentales del conocimier› to humano. II. El conocimiento intelec83 tivo. OCTAVIO N. DEBBI:. ARTICULAOS OCTAVIO N. DERISI: PEDRO E. BAQUERO LAZCANO: CARLOS I. MASSINI: CIRO SCHMIDT ANDRADE:. MIECZYSLAW GOGACZ :. El ser y los entes Poder y persona en la sociedad humana Refutaciones actuales de la "fdacia naturalista" La sabiduría en Santo Toma Ascensión a la intim:kW con Dios por la participación de la verdad y el amor Consideraciones en torno al tema de los valores. 91 101 107. 119 133. NOTAS Y COMENTARIOS HilCTOR H. HERNÁNDEZ :. Dos itinerarios filosóficos y sus consio- 145 mie ncías ' BIBLIOGRAFIA. OISEN A. GHIRARDI: Lecciones de lógfca del derecho (Juan A. Casaubón), p. 156; FRANCISCO GARcíA BAZÁN: Plotino y la Gnosis (Cesáreo López Salgada), p. 157; DIEGO F. PRó:Entre la Ontología y la Antropología Filasófic ' a (M. I. García Losada), p. 159.. Año XXXIX'. 1984 (Abril- Junio). N9 152.

(2) Directores OCTAVIO N. DERISI GUILLERMO' P. BLANCO. Secretario de Redacción GUSTAVO ELOY PONFERRADA. Prosecretario de Redacción NESTOR A. CORONA. Comité de Redacción JUAN A. CASAUBON ALBERTO CATURELLI ABELARDO J. ROSSI. Dirigir toda, correspondencia relativa a manuscritos, suscripciones y libros para recensión a:. REVISTA SAPIENTIA Facultad de Filosofía y Letras UCA Bartolomé Mitre 1869 1039 BUENOS AIRES. REPUBLICA ARGENTINA.

(3) t-1. ASPECTOS FUNDAMENTALES DEL CONOCIMIENTO};HUMANA. II EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO. 1. Origen sensible del objeto formal de la inteligencia Recién la inteligencia devela y aprehende el ser formalmente tal, el ser trascendente de las cosas y el ser inmanente del propio sujeto. Recién la inteligencia devela y ~ende el ser formalmente tal, el ser inteligencia unida al cuerpo, es el ser de las cosas materiales: la quidditas rei materialis, que dice Santo Tomás o, en otros términos, lo inmaterial de las cosas materiales. El origen de nuestras ideas se halla en los datas de la sensación. "Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nada hay en el entendimiento qué no haya pasado por los sentidos". Pero no en el sentido empirista de LoCke que la intelección no supere el objeto de los sentidos, sino en el de qtie ella aprehende su propio objeto formal, esencialmente superior al ck aquéllos, el ser o quididad, originariamente en los, datos de las sensaciones: También prueb.ct - de este origen es que si se carece desde el nacimientode un senpido, no sl tiene idea propia del objeto del mismo y también que al pensamiento siempre acompaña una imagen sensitiva, siquiera de la: palabra; y la dependencia indirecta del pensamiento respecta del cerebro, en razón de las imágiiies dé donde toma su propio objeto forrad especifico en razón del cual, sin :enibargo,- es ella enteramente indepen4lerite del Órgano, es decir, espiritual. 2. El concepto El primter acto de la inteligencia, es el concepto o idea, una aprehensfión de un aspecto del ser o esencia objetitn. En testa primera ,opertachn, intelectilva mida se afirma n i se niega y, por eso, no hay en ella ni verdad ni falsedad, o a lo más una verdad incoada, que recién se formula en el junio. En el concepto únicamente hay una presencia del objeto —de la esencia o de algunas de sus notas— en el sujefto. El ser del objeto se devela o manifiesta en el ser del sujeto, como distinto de él.. SAPIENTIA, 1984,:, Vol. XXXIX. #(52..

(4) ocrAwo. N. DZRISI. Con cuidado se debe distinguir el concepto subjetivo del concepto objetivo.:El primero es el acto subjetivo, la imagen en la cual —in quo— se aprehienae el objeto. El segundo es la misma realidad objetiva, bajo algunas de sus notas por lo menos, que se hace presente y es aprehendida en el concepto subjetivo. Lo primero que se conoce es el concepto objetivo —el cogitatum—, la realidad presente intmatierialmente en nuestro concepto subjetivo —el cogito—. La prueba es que con nuestras palabras que expresan el pensamiento nos referimos generalmente a las cosas —conceptos objetivos— y no al pensamiento con que las aprehendemos, o sea, al concepto subjetivo o cogito. El concepto subjetivo es un medio, un imagen interior en la cual —in quo— está inmediatamente presente la realidad objetiva de un modo inmaterial. Esta imagen interior de que se vale el intelecto para aprehender el objeto, sólo la conocemos en un segundo momento o acto, por reflexión sobre el primero y mediante un prolijo análisis psicológico. 3. Carácter objetivo del concepto Conviene no deformar esta realidad inmaterial del concepto y aprehenderlo integralmente tal como él se manifiesta en nuestra conciencia: como una faceta o aspecto de la realidad objetiva inmediatamente aprehendida por el ,sujeto. Sólo en segundo lugar y por reflexión sobre este primer acto, se descubre el acto o imagen, subjetiva, en la cual hace su epifanía el objeto. Querer reducir el concepto a una imagen o esquema subjetivo de la realidad trascendente, no alcanzada en sí misma, es desnaturalizar y materializar la realidad inmaterial del concepto, tal cual él se manifiesta en nuestra conciencia. Precisamente por su naturaleza inmaterial, que supera la potencia o limitación de la materia, el concepto posee, como bien dice Maritain, una superexistencia, con la que puede dar existencia en el seno de su propio acto subjetivo a un objeto o ser trascendente, distinto del propio, como tal. 4. Espiritualidad del concepto Ahora bien, el ser o esencia objetiva es algo suprasensible, no captable por los sentidos: es lo inmaterial de las cosas materiales, la esencia o lo que es el ser material. De aquí que el conocimiento que aprehende tales objetos deba ser enteramente inmaterial o espiritual. 5. La abstracción del concepto Ahora bien, si la realidad existente es individual y concreta, ¿cómo puede expresada sin deformación el concepto objetivo que es universal y abstracto? Este problema constituye la cruz de los filósofos..

(5) ASPECTOS. PromalcaNTAtás. AEG toNocnanswo. HUMANO. 85. Para fundaméntar la realidad de leo conceptos universales, Platón creó un mundo de ideas, más allá del mundo de los sentidos. Nuestros conceptos son porque participan y expresan ese mundo ideal. También el mw n- do material es por participación de las ideas. De, aquí que los objetos corpóreos nos recuerdan y evocan en nuestra mente las ideas, que el alma posee olvida: das de una preexistencia. Por eso, nuestros conceptos no son adquiridos desde los entes materiales, sino directamente de las ideas, y sólo despertados de su olvido por las imágenes sensibles. Descartes para asegurar la objetividad de las ideas universales acude a Dios, que las infundiría en el alma. Estas ideas expresan la realidad, porque Dios que las infunde no puede engañarse ni engañarnos. Kant creó todo un mundo de formas a priori cle la inteligencia, que desde la subiletitidad trascendental configuran los objetos o conceptos que, por eso mismo, no trascienden el contenido fenoménico inmanente y dejan intocada "la realidad en sí" trascendente, ubicada más allá de su alcance. Todas estas posiciones para explicar el concepto universal, tan diversal entre si, coinciden en la negación de la aprehensión inmediata del ser trascendente) por la inteligencia desde los datos de la intuición sensitiva de la realidad material. Después de varios siglos en la búsqueda de solución a este problema, Santo Tomás ha dado una explicación convincente de la objetividad trascendente del concepto, que se ajusta a la realidad del mismo. Para ello ha observado con cuidado y señalado con precisión cómo se pasa del ser material, inmediatamente dado en la intuición de los sentidos, al ser o esencia abstracta, dada en el concepto. La realidad material, a través de las imágenes de la fantasía, es asumida por un poder abstractivo de la inteligencia —el entendimiento agente— que la despoja de las notas individuantes o materiales concretas, que impiden su inteligibilidad en acto, y es expresada en un acto espiritual do la misma inteligencia abstractiva, que Santo Tomás llama la imagen o species impressa. Mediante esta imagen espiritual elaborada por el entendimiento agentes a partir de la imagen sensible —phantasma—. se hace presente la misma esencia de las cosas materiales, sin sus notas materiales sensibles, que constituyen su individualidad. Por eso, esta imagen es abstracta o prescindente de las notas individuantes y, por eso mismo, universal o aplicable a indefinidos individuos. Esta imagen, en la que la esencia es despojada de sus notas individuantes, etg inconsciente, constituye el paso necesario para que el objeto llegue a existir de -un modo espiritual y pueda así determinar o fecundar - objetivamente a la inteligencia cognoscente..

(6) OCTAVIO N.. Duo}. En efecto, con esta imagen espiritual del objeto abstractamente expresada, la inteligencia cognoscente —intelecto pasivo— es fecundada objetivamente y así puede realizar el concepto, en el cual —in quo— dice o aprehende inmediatamente el ser o realidad trascendente en su aspecto esencial. Esta nueva imagen —especies expressa—, en que consiste el concepto, es fruto a la vez de la imagen abstractamente elaborada por el entendimiento agente a partir de los datas sensibles, y de la inteligencia cognoscente. Se trata de una especie de fecundación espiritual de la inteligencia cognoscente por parte del objeto presente en la imagen espiritual del entendimiento agente —species impressa—, a partir de los sentidos. Por eso, el hijo de esta fecundación espiritual de la inteligencia se llama concepto, es decir, concebido. La imagen espiritual del objeto, elaborada por el entendimiento agente a partir de la imagen sensible, es un medio inconsciente, por el cual —quo-- la inteligencia es determinada objetivamente en su acto de entender o concepto. En cambia, este acto dio entender, en que consiste el concepto, es un medid en el cual —in quo— es alcanzado consciente e inmediatamente el objeto en sus notas esenciales o, por lo menos, en algunas de ellas. Es en el concepto donde el entendimiento cognoscente y el objeto entendido se identifican intencionalmente: "intelligere in actu est intellectum in actu: el entendimiento en acto es lo entendido en acto", expresa con precisión Santo Tomás. Esa es la realidad espiritual del conocimiento, tal como se presenta en nuestra conciencia, que no debe deformarse por antojadizas teorías. En verdad, esta aprehensión inmediata, pero abstractiva del objeto es el punto de partida del análisis para expiiicar su origen. Es el punto de partida que han ignorado y descuidado los que, corno Platón, Descartes! y Kant, han querido colocar el origen de nuestras ideas en algo que no es 'la ;abstraedén de la inteligencia desde los datos de los sentidos. Punto de partida, aún más desconocido por los empiristas, los positivistas y neopositivistas, que niegan el hecho mismo de la intelección o aprehensión del ser trascendente, para reducirla a una mera sensación o captación de fenómenos. A partir de este hecho evidente del conocimiento conceptual del objeto, se impone el proceso de abstracción antes indicado, desde la sensación ala imagen espiritual del objeto —mediante el entendimiento agente— y desde ésta hasta la imagen del concepto, en que el objeto es inmediata y abstractamente aprehendido en una identidad intencional de sujeto y objeto. 6.. El a priori que condiciona la abstracción. Para Kant el a priori es constructivo del objeto, ies el sujeto trascendental quien con la unidad de la conciencia transforma o confiere forma de objeto a.

(7) ASPECTOS FUNDA.MENTALkS EL CONOCIMIENTO HUMANO. 87.. losien6mén'os. La inteligenc i a es ciega y no aprethende .nada trascendente a los fen¿rnenos, sólo elabora el a priori y con ello los objetosi. .En Última instancia, en cuanto al contenido del conocimiento intelectual, Kant no supera el empirismo:' sólo conocemos los fenómenos. En cambio, para Santo Tomás el a priori consiste en la acción abstractiva del` entendimiento agente. Esta acción, abstractiva es un a priori que no condituye, sino que únicamente condiciona la inteligibilidad en acto del ser tras, ognée, la develactiM en acto de su ser. En efecto, sumergida en 1W potencia de la materia, el acto esencial o la forma llega a ser inteligible en acto, a develar su inteligibilidad, en la imagen espiritual de la Species impressa, gracias a la abstracción o prescindencia de las notas materiales individuantes, realizada por el entendimiento agente.. Causa del concepto o del objeto es el a prori kantiano, sólo condición el a priori tomista, que) permite a la esencia del ser trascendente alcantzar su inteligibilidad en acto, al prescindir de la materia inclivid uante, que se lo impide, y ser así capaz de ser aprehendida y expresada en el concetpo. La unidad de la sensación y del concepto Nos hemos referido a la sensación, y al concepto, determinando sus objetos y naturalezas respectivas. Sin embargo, concepto y sensación están, íntimamente unidas, corno que proceden de facultades de una misma alma, la cual sola entiende y con, el cuerpo siente. En verdad, el concepto, de si abstracto, unido a la sensación sobre todo exterior, logra una especie de intuición inteligible de la realidad material. El concepto penetra e ilumina con la luz de su objeto, el ser, la intuición de la sensación. Por eso, el intelecto o apliehendán inmediata del ser de las cosas materiales —presentes en la sensación— logra, a través de ésta, un carácter quasi intuitivo del ser inteligible de la realidad material, punto de partida de todos nuestros conceptos. 8. El juicio. Con el solo concepto la inteligencia no conoce; únicamente aprehende aspectos de la realidad sin integrarlos Itru la misma. Así, por ejemplo, hombre, animal, planta, etc. El conocimiento se inicia en el concepto, reside en él solo incoativamente. Desde el concepto la inteligencia recién aprehende la realidad o la verdad en el juicio. Esta es la operación central de la inteligencia humana. Por su condición animal, con su inteligencia el hombre ha de captar el ser trascendente desde los datos de la sensación, mediante la abstracción de las notas materiales individuantes. De aquí que la inteligencia no posea intuición propiamente tal del ser trascendente. El juicio suple esta intuición y se conivitiliu,.

(8) SS. -ocrAvxo N.. DERISI. ye como el modo humano —de un animal racional— de aprehender e I ser o verdad trascendente. Con el juicio la inteligencia devuelve con9cientemente a la realidad con-. creta el concepto de ella tomado. El concepto se elabóra tomando por abstisac: ción un aspecto esencial de la realidad. El juicio, en cambio, lo devuelve a la realidad. Y así,. abstrayendo los conceptos y devolviéndolos a la realidad en el fuicio .—dividendo et componenda que dice Santo Tomás— la inteligencia avanza. de manera cada vez más honda en. el ser o verdad trascendente, develando y restituyéndole nuevos aspectos aprehendidos por los conceptos. En un .primer momento, la inteligencia elabora los juicios de existencia, y-. gr., esto es una mesa o Juan es un hombre. Más adelante, el intelecto une varios conceptos entre sí para expresar los primeras principios evidentes por si mis mos, tanto del orden teorético —como "una cosa no puede ser y no ser bajo el mismo aspecto", o "todo lo que existe contingentemente ha de tener una causa", —como del orden práctico— "hay que hacer el bien y evitar el mal— también, para expresar, nuevas verdades —por ejemplo, "los ángulos de un tríán-: gulo valen dos rectos". En el juicio siempre hay una reflexión implícita: "conozco que. esto es una mesa" o "conozco que Juan es hombre". Por eso, en el juicio la realidad está presente y contemplada en su verdad. En el juicio la inteligencia contempla y afirma —o niega— la identidad de los conceptos objetivos: Juan, es hombre; e implícitamente afirma que conoce o aprehende esta identidad de los conceptos objetivos. Por eso, todo juicio está enraizado en el ser trascendente, en un ser que existe o puede existir más allá de la inteligencia misma. 9. La verdad y la certeza del juicio. Unicamente en el juicio la inteligencia capta el ser a verdad ontológica trascendente de las cosas, al ver cómo un concepto objetivo —una esencia o notas de la misma— se identifica o no con la realidad o con otros conceptos. La verdad es la conformidad de la inteligencia con la realidad: que la afirmación— o negación— del juicio que identifica o separa los conceptos esté conforme con la realidad. Esta conformidad de la mente con la realidad trascendente, en que consiste la verdad, está expresada en que la inteligencia contempla y afirma que el concepto objetivo del predicado se identifica con el concepto objetivo' del sujeto del juicio; o que no se identifican, si el juicio es negativo. La verdad se da o. no, según que la afirmación del juicio se, conforme o no con la realidad. Ahora bien, frente a la verdad objetiva o ser trascendente, la inteligencia puede constituirse en diversos estados: de certeza, de probabilidad o de duda.. La certeza es el estado de la inteligencia que afirma o niega en el juicio una verdad, sin temor de !equivocarse, o sea, sin temor de que el contradictorio.

(9) ASPECTOS FUNDAMENTALES ,DEL CONOCIMIENTO HUMANO. mielga ser verdadero. La certeza confiere a la inteligencia la seguridad .abso-, luta de no equivocarse en su aprehensión y afirmación de la verdad. Este estado subjetivo de la mente .que es la certeza, para que sea válido, debe fundarse en la evidencia objetiva de la verdad: en que ésta se manifieste tal cual ella es a la inteligencia. Esta evidencia puede ser intrínseca: la verdad que ,se manifiesta inmediatamente por sí misma —v. gr. "el todo es mayor qute la parte", o "dos más dos son cuatro"— o extrínseca o de credibilidad por el testimonio fehacien,te de Otra persona, testimonio que para• engendrar certeza debe incluir en el testigo ciencia y veracidad, es decir, que realmente esté en posesión cierta de la verdad y tener la voluntad de expresarla con fidelidad. Cuando la miente no tiene la evidencia intrínseca o extrínseca de la verdad; puede estar en estado de probabilidad en diversos grados, según los argumentos en favor o en contra de !esta verdad; o de duda. La probabilidad se funda en motivos más o menos firmes para afirmar la verdad, pero con temor de equivocarse. La duda, en cambio, se da cuando no hay motivos suficientes ni para afirmar ni para negar la verdad y entonces la inteligencia suspende el juicio entre los contradictorios. El estado de duda es doloroso para la inteligencia y, por eso, la estimula a buscar la certeza o por lo menos la probabilidad de la verdad. 10. El raciocinio Así como todo concepto culmina en el juicio, donde la inteligencia recién conoce la verdad, también el raciocinio culmina del mismo modo siempre en un juicio, que es la conclusión. El raciockilo resulta de la comparación de dos o más juicios para llegar a un nuevo juicio con una nueva verdad. El raciocinio puede proceder de causa a efecto o de efecto a causa. El primero es a priori y hace conocer no sólo una verdad sino, también el porqué de la misma. Cuando el raciocinio a priori procede de la causa inmediata a su efecto, se, logra el raciocinio más perfecto o propter quid, en que( la verdad de la conclusión aparece iluminada por la causa inmediata que la determina y da razón de la misma. Tales son los raciocinios de las matemáticas, en que desde un teorema se ilumina la verdad del inmediatanzente posterior, en una concatenación de causas, que iluminan todo su desarrollo. También en Teodicea, desde la existencia de Dios a su esencia y atributos se procede con estos raciocinios propter quid. En cambio, el raciocinio a posteriori o quia, hace conocer la causa por su efecto. Así sucede en los argumentos de la existencia de Dios, en que desde la realidad contingente y participada, inmediatamente dada a nuestra experiencia se llega al Ser Imparticipado, como a su catea Indispensable que la determina en su existencia También a este raciocinio a posteriori se reduce el raciocinio científico por inducción. Cuando dos fenómenos de los seres materiales aparecen siempre unidos, de modo que cuando se da el uno siempre se da el otro, a la vez o.

(10) ocrAwo N.-.Dreust sucesit;amento, se supone con razón que hay una necesidad intrínseca que los une, y se puede formular esa necesidad como una ley. Así, por ejemplo, observemos que el agua hierve siempre a cien, grados; luego podemos concluír quá tiene que hervir a los cien grados. Observamos también que la efeetricklad al pasar por un determinado filamento produce luz; de lo cual debemos concluir que tiene que producir luz. Este raciocinio de causa a efecto por observación o inducción es imperfecto porque, si bien nos hace conocer que los fenómiefnos observados tienen que conformarse de un modo determinado, según una ley que /os vincula, sin embargo no devela el porqué de ese comportamiento o vinculación de fenómenos. Todos los raciocinios terminan en un juicio, que nos hace conocer una nueva verdad. MONS. DR. OCTAVIO N. DERLSI.

(11) EL SER Y LOS ENTES. 1. Lo. paradojal cki concepto de ser A la primera mirada de la inteligencia se presentan las cosas que son. Se trata de los entes múltiples y diversas, realizadas en diferentes géneros, especie e individuos. Su gama es inmensa. Y, sin embargo, todos ellos tienen algo de común, que los unifica: todos ellos son, todos ellos están comprehendidos bajo la noción de ser.. y a. la vez, todos ellos se realizan de diverso modo: con diferencias que' van desde lo más genérico, a lo específico y a lo individual. El ser puede existir de indefinidas maneras diversas y distintas. Lo paradojal es que todas estas diferencias, que diversifican y distinguen al ser, son ser, pues de no serlo, serían nada y dejarían de ser diferencias de ser. -E1 ,ente, pues, se diversifica y distingue por esas diferencias, que sin perder la nota de unidad del ser, se dan en el mismo ser. El ser, en todas sus manifestaciones .y realizaciones, es, por eso, un con, cepto análogo: una unidad conceptual que no llega a alcanzar a la univocidad, pero que tampoco se pierde en la equivocidad. La misma riqueza infinita del ser, que abarca desde Dios al último ser finito, incluso al ser posible, es la que impide la univocidad del ser, cuyo concepto debe abarcar en su unidad las mismas diferencias, que lo diversifican y distinguen en el mismo ser. De todos modos, no es intención de este trabajo detenernos en este complejo problema de la analogía del concepto de ser. Lo dejamos para otra ocasión.. 2. Los principios constitutivos del ente. La trascendentalidad del. ser. Los entes se presentan con un doble principio, que los constituye: la. esencia y el acto de ser (888e). SAPIENTIA, 1934, Vol. XXXIX. KL9 452..

(12) 92. OcrAvro N. Dm=. La esencia es aquello que hace que el ser sea tal o cual ser, y por la que el ente se diversifica y distingue. El ser es quien otorga el acto o realidad ala esencia: es quien hace que la esencia sea. El acto de ser tiene la primacía, pues sólo gracias a él, la esencia es realmente tal: un modo determinado de ser. De no haber acto de ser, la esencia que es un modo de ser, no tendría sentido, perdería el fundamento de su consistencia y se diluiría en lo impensable. Así. "hombre" o "Juan" es una esencia que sólo es tal porque puede existir o ser, porque es un modo especial de ser. Ahora bien, la inteligencia, no puede pensar nada, sino como algo o esencia capaz de ser. El ser se manifiesta, pues, como una realidad trascendental, que desde más allá de los entes existentes o posibles, condiciona y causa la esencia y su inteligibilidad y, por eso mismo, también el acto de ser que le confiere realidad, y eventualmente referido por aquélla, y condiciona y causa a la vez el acto de la inteligencia, iluminada por esa esencia con referencia al acto de ser. Suprimido el ser, la esencia pierde su objetividad constitutiva y carece de todo sentido, deja de ser inteligible y consiguientemente, no puede llegar a poseer el acto de ser o existir, y la misma inteligencia queda privada de su objeto, que la ilumina y especifica desde la trascendencia a través de la esencia y el acto de ser, y que, por eso mismo, la constituye como inteligencia, la especifica en su acto.. 3. La inteligibilidad de la esencia. La esencia es un concepto objetivo, un objeto que ilumina y especifica a la inteligencia con su presencia trascendente en el acto de entender. Pero más allá de esa esencia, objeto trascendente al acto mismo de entender, en el que está presente como distintivo de él, constituyéndola en su inteligibilidad o conceptualidad objetiva, está el ser, el acto de ser. Esa esencia o concepto objetivo de la inteligencia es tal, porque es, porque es un modo de ser, porque participa o es capaz de participar del acto de ser. Desde más allá de ella misma, el ser hace posible la esencia y su inteligibilidad y, por eso mismo, su acto de ser que le confiere actualidad o realidad, y al que ella esencialmente se refiere, y el acto de entender que la aprehende..

(13) EL SER Y LOS 'ENTES. tka. Á. El acto de ser Sin embargo, el acto de ser, el ser, no es en sí mismo conceptualizable, .aprehensible por un concepto. Distinguiendo o descomponiendo el ente en sus principios, la esencia y el acto de ser, este se manifiesta y es, aprehensible, :como tal, en el juicio, que los une. V.,gr. "el hombre es' o ,"Juan es hombre''.. . El Ser en sí o Acto puro do Ser, origen causal de todo ente en su esencia y acto de ser. Penetrando más hondo en los entes que se nos presentan inmediatamente a nuestra inteligencia, es decir, penetrando más hondo en la esencia que participa del ser o e los entes participados, vemos que todos ellos son tanto en su esencia como en sti acto de ser por el Ser imparticipado o Acto puro de stetr. Todos ellos, desde su esencia y acto de ser remiten necesariamente, en suprema instancia, al Ser en sí, como a su Razón o Causa última de su ser. De aquí que, en definitiva, sea el Ser en sí imparticipado, quien condicione la realidad o inteligibilidad de la esencia y de su acto de ser al que ella esencialmente se refiere y el que le da actualidad real, y también el acto de la inteligencia que la aprehende. El Ser en sí es el supremo trascendental, y trascendente, que desde más allá del ser participado, está causando su ser en su esencia y acto de ser, su inteligibilidad y, desde ésta, el acto mismo de la inteligencia, que lo aprehende. Vamos a ver más detenidamente cómo el Acto puro de Ser o Ser imparticipado es el Fundamento o Causa suprema de todo el ser, primero en su acto de ser y luego en su esencia.. 6. El Acto puro de ser, causa del acto de ser En cuanto al acto de ser o existir, es evidente que no puede darse en las esencias o entes participados sino por participación inmediata del Ser en sí o Acto puro de Ser. Porque ninguna esencia es su acto de ser, podría ella ser o no ser. Este hombre o esta piedra, podrían ser o no ser, poseen el ser contingentementé, no lo tienen de sí, no están identificados con él. De estar identificados con él, serían o existirían necesariamente, serían el mismo Ser o Acto puro de ser, es decir, el Ser imparticipado. Todos los entes que nos rodean, sin excluir nuestro propio ente personal, son contingentes, podrían no poseer el acto de ser o .existir, la esencia no es ni..

(14) »I%. OcTAvio 11.,19xlm. exige el acto de ser. Pero las esencias de hecho existen, tienen' e acta de ser. No lo pueden tener de sí mismas, porque la esencia no es el acto de ser, y del no-acto de ser no puede proceder el ser: de la nada no puede salir el ser. Es preciso, pues, que fuera de todo el ámbito de los seres mundanos existentes, y del propio hombre, sea o exista el Ser, que es por sí mismo, el Acto puro de Ser; sólo por participación del cual, son todos los entes, que no son sino que reciben y poseen contingentemente su acto de ser. La realidad o existencia de este Ser en sí, que por su concepto mismo es infinito, es necesario para dar razón cumplida del acto de ser de los entes, que esencialmente no son ni exigen el acto de ser, sino que lo poseen gratuita y contingentemente. Si, por absurdo, el ser en sí no fuera, si no hubiera el Acto puro de Ser —Dios—, nada podría ser, ningún acto de ser habría llegado a ser, nada existiría ni podría llegar a existir.. 7. El Acto Puro de Ser, causa de la esencia También la esencia es por participación del Ser o Acto puro de Ser divino.. En efecto, la esencia es un modo o medida de ser. Cualquier esencia tiene sentido porque puede sor. Pór consiguiente, la esencia implica una relación esencial al Ser. Más aún,, se constituye tpor una relación al Ser. Ella misma no es sino esta relación al Ser: una participación esencial del Ser. De no haber ser, la esencia perdería su sentido objetivo, su inteligibilidad y se diluiría en el absurdo y en lo impensable. Podemos pensar en la esencia, aun en la esencia posible, que no existe, y aun en una esencia que nunca existirá, porque ella se concibe y constituye por relación al Ser o Existir, como una participación o modo Iírni.7 tado de participar del Ser o Existir. Ahora bien, el Acto puro de Ser o Existir, por el cual sé constituyen las esencias, tiene que ser por lo menos posible; porque si fuera imposible, sería. absurdo y dejaría de ser, se diluiría su Acto de ser; y a su vez la esencia perdería su esencial fundamento, el término final, con relación al cual se constituye. Pero el Ser en sí no puede ser solamente posible, tiene que ser o existir nece~mente. Porque un Ser en sí, por su concepto mismo no puede ser puramente posible, capaz de llegar a existir. Porque un ente capaz de llegar a ser, es un ser esencialmente participado, una esencia capaz de participar del, ser. Pero el Ser en sí no es ni piiede ser un ser participado, sirio, por su concepto mismo, el Ser imparticipado, que funda las esencias y, como tal, no puede llegar a existir, no puede ser pura y solamente posible. Un ser puramente posiMe, capaz delegar a existir, es esencialmente participado y contingente. Luego si las esencias implican necesariamente este Ser en sí, como el. ser impartid,.

(15) EL, s. Losixams. -P140 que)las7~mtituye eQint. esencilts capaces de ser o existir, paces. de_, participar de El, este Ser tiene que Ser o Existir por si mismo y necesarianienle, Por consiguiente, las esencias son por participación del Ser o Acto puro de Ser, e implican, por eso mismo, necesariamente la existencia del Ser en sí que es Dios.. 8. La y libre. del acto de ser desde el Ser en. 4 como Causa eficiente. La participación del acto de ser de los entes, desde el Ser en sí, es por causa eficiente y libre. En efecto, el Ser en sí no necesita de ningún ente para su Perfección o Felicidad, pues es infinito, lo tiene todo. Hace partícipes de su Ser a otros entes por un Acto de generosidad y de amor, para hacer partícipes y manifestantes de su ser o bondad, á otros entes. Y sólo lo puedé hacer como Causadte, pues el Acto puro de Ser, por su concepto mismo, es simple e incomunicable en su propio ser, no puede ser participado por emanación. Tampoco puede hacer participe de su ser a otros entes por encarnación o información de su propio Ser, pues es Acto puro de ser. El Ser en sí sólo puede comunicar su ser a otros por Causa eficiente; y s6lo por Amor, para hacer partícipe libremente a otros de su Set o Bondad.. 9. La particip ación de la esencia desde el Acto Puro de Ser como Catea ejemplar y formal extrínseca necesaria En cambio, la participación de la esencia es necesaria por vía de Causa elemMar de la. Esencia y 'formal ettrínseca del Entendimiento divino. El Ser o Esencia divina, por el mero hecho de Ser una Perfección se constituye en el Modelo infinito, que funda necesariamente los infinitos modos finitos capaces de existir fuera de ella, que hace posibles las infinitas participaciones finitas o esencias. El. Verbo divino —identificado con el Ser o Esencia—. no puede no conocer o aprehender necesaria y perfecta o exhaustivamente su ler o Esencia, pues es una Inteligencia infinita. Y al contemplar Ella necesaria y perfectamente su Esencia, no puede dejar de ver estos infinitos modos finitos capaces de existir fuera de, Ella, es decir, no puede dejar de ver y formular las participabilidades que ella funda, o sea, las esencias, como objetos de su Verbo. :Las esenciasí antes de recibir .contingentemente su acto;-de ser, no s son ni existen en sí mismas, pero están formalmente :constituidas como objeto .nece-.

(16) OCrAVIC>. N. Dousi. salio del Verbo divino, que las aprehende y formula desde eI fundamento elenipiar de su Ser 'o Esencia. El Ser o Esencia divina funda necesariamente, por vía de Causalidad ejemplar, las esencias: Ella es el Modelo ejemplar de infinita Perfección, =que por el solo hecho de ser tal, funda necesariamente las infinitas participabilidades finitas o infinitos modos finitos capaces de participar del mismo.. El Verbo divino, al contemplar necesariamente esa Esencia o Ejemplar de infinita Perfección, no puede dejar de contemplar en ella los n'Ondas capaces de participar de la Misma: no puede dejar de ver y constituir necesariamente las esencias. Las esencias son, pues, objeto necesario de la Inteligeticia divina, están constituidas por el Verbo divino, como un verbo -o palabra dicha por El y que las constituye en su ser e inteligibilidad. ,Por eso, las esencias son inteligibles, su mismo ser es una inteligibilidad, capaz de ser develada o pronunciada por la inteligencia humana. Más aún, las esencias no son más que eso: un verbo o inteligibilidad necesariamente pronunciada por la Inteligencia divina y que expresa su participabilidad o participación posible del Ser o Esencia divina. La objetividad de la esencia es ella misma una participación posible, un modo posible de ser. El infinito Ser o Perfección divina, funda ejemplarmente la objetividad de las esencias, que el Verbo también divino, —identificado con su Esencia—, formula necesariamente, constituyéndolas en su propio ser. En definitiva, las esencias son por participación del Ser divino: de la Esencia y del Verbo de Dios.. 10. Qué es el Ser imparticipado Pero lo que conviene analizar con más detención es el Ser imparticipado, que, por dos vertientes causales, necesaria y ejemplarmente, la de las esencias, y libre y eficientemente, la otra, la de los actos de ser, que actualizan y dan realidad o existencia a las esencias, es necesariamente exigible como Causa o Razón Suprema de todo ser.. Este Ser no es más que Ser. No es un ente o esencia que es o etriste: es la Actualidad o Acto puro de Ser o Existir, nada más y nada menos que Acto de Ser. A este Ser conduce necesariamente el ser participado, tanto su esencia como su acto de ser. Ya vimos que sin el Ser en sí no hay explicación que justifique la posibilidad de ser, la esencia, ni tampoco el acto de ser o existencia del ser participado. El Ser en si, puramente Ser, es exigido y aparece como la suprema instancia ontológica necesaria, como el fundamento y Razón suprema de todo ser participado en su esencia y acto de ser..

(17) EL. spz,. Y LOS ENTES. 97. A este Acto puro de Ser remite necesariamente el ser participado, desde su esencia y desde su acto de ser, como a su Causa suprema imparticipada, sin la cual nada sería ni podría ser. La dificultad está en la aprehensión de este Ser irnparticipada, al que sin embargo remite necesaria e indefectiblemente todo ser participado, como a su Fuente causal originaria y suprema Instancia ontológica. Nuestra inteligencia sólo conoce inmediatamente los seres participados, los entes o esencias que son. Tal es el objeto formal o especificante de su actividad. Siempre aprehende el ser desde la esencia, como un ente, como tal ser, o algo que es. De ahí que al Ser o Acto puro de Ser únicamente lo pueda alcanzar analógicamente. Sin querer se lo piensa como un ente, como una Esencia que tiene el acto de Ser. Pero la Esencia constitutiva de este Ser, es precisamente el mismo Ser, sólo y nada más que el Acto puro de Ser. En El, Esencia y Ser —Esse— son idénticos, porque su Eencia o constitutivo es sólo y todo Ser, de ahí la dificultad de la aprehensión conceptual del Ser en sí o de Dios. Lo aprehendemos como algo que es, como una Esencia que es el Ser, y luego afirmamos que esa Esencia se identifica y se confunde con el ser. Santo Tomás establece una analogía entre el Acto puro de Ser y la pura potencia de la materia prima. El Acto puro de Ser es la Plenitud del Acto, carece de toda limitación o potencia, proveniente de una esencia o forma distinta de El. En El no hay esencia o forma distinta de su Ser. La Infinitud de su Ser excluye toda forma o esencia distinta de él. También la matera primera carece de toda forma o acto esencial, pues es pura potencia o indeterminación esencial. Pero se trata de una carencia por pobreza, carece de toda forma, porque es pura potencia. En el caso del Ser en sí o Acto puro de Ser, la ausencia de toda forma o esencia es por la riqueza del Ser infinito, que excluye toda forma o esencia, porque lo limitaría. En cambio, la pura potencia o indeterminación de la materia primera, su pobreza o privación de toda determinación, es la que la priva de toda forma o acto. El Acto puro de Ser y la pura potencia de la materia constituyen los dos extremos de la escala ontológica: en la cima se ubica el Acto puro o Plenitud de Ser, la infinita riqueza de Ser; y en el extremo ínfimo se ubica la materia primera, que, como pura potencia, como pobreza total de ser, carece de toda determinación o forma esencial y acto de ser..

(18) OCTAVIO N. DERisi. Por carecer —uno por riqueza, y el otro por pobreza— de toda forma o acto esencial, tanto el Acto puro de Ser, como la pura potencia de la materia son inasibles por los conceptos de la inteligencia, que siempre aprehenden el ser desde su etsencia o acto formal. Por eso, la materia primera es concebida analógicamente como un ser, privado de todo acto o forma de ser, se ubica como algo anterior o inferior a la forma inteligible o conceptualizable. Se la aprehende por negación del acto formal. En cambio, el Acto puro de Dios se ubica más allá, superior a toda determinación formal o esencial; está más allá de todo concepto que lo limitaría. Por eso, sólo es asible por analogía, por corrección del concepto, que lo aprehende como una Esencia que es su Ser, sabiendo que Esencia y Ser son idénticos. Entre ambos extremos —que paradojalmente excluyen toda forma o acto esencial y toda conceptualización directa inteligible, por motivos diametralmente opuestos—, se ubican los demás seres en un orden jerárquico, de acuerdo a su mayor participación del Acto puro de Ser y menor de la pura potencia de la materia. Un ente es tanto más perfecto cuanto más participa del Acto puro de Ser y menos de la pura potencia de la materia; y, viceversa, es tanto más imperfecto, cuanto menos participa del Acto puro de Ser y más de la pura potencia de la materia.. 11. El orden jerárquico del ser. En el Principio increado e imparticipado sólo es el Ser, el Acto puro de Ser. Por el mero hecho de ser el Ser imparticipado, funda y constituye las esencias o capacidades de ser, como Modelo y Verbo, respectivamente, de un modo necesario y desde toda la eternidad. Esta participación es necesaria y eterna como el Ser imparticipado mismo, que las funda y constituye por el) solo hecho de Ser. Tal participación de la esencia, de un modo necesario y eterno, es precisamente la que hace posible la participación contingente y libre del acto de Ser o existir. Porque sin la participación de la esencia, el Ser en sí no podría hacer partícipe o comunicar el Ser mismo, como tal, porque tal ser que se participaría, sería el mismo Ser en sí o imparticipado. Pero, gracias a las esencias o modos participables de ser, necesaria y eternamente constituidas por el Ser en sí, este Ser imparticipado puede hacer partícipe de su Ser, por causalidad eficiente, puede comunicar libremente el acto de ser a esas esencias, es decir, puede hacer que su Ser sea participado libre y contingentemente por los actos de ser, que confieren ser o acto al ente potencial de la esencia..

(19) EL SER Y LOS ENTES. La participación de las esencias no sólo es el trámite necesario, que posibilita la participación de los actos de ser de los entes desde el Acto puro de Ser; sino también el que permite la diversidad y multiplicidad de los entes, o sea, la gradación ontológica de los mismos. Porque, gracias a las infinitas esencias, que se constituyen como múltiples y diversos modos jerarquizados de participabilidades del Ser en sí, los actos de ser o existir participados pueden realizarse también de múltiples y diversos modos jerarquizados, como acto de las mismas esencias o potencias las cuales, al recibirlos pasivamente, los limitan, diversifican y distinguen jerárquicamente. Del Ser imparticipado infinito, eterno y necesario, se pasa al ser participado finito, temporal y contingente, mediante la participación eterna y necesaria de las esencias finitas, las cuales hacen posible la recepción del acto finito y participado del ser desde el Ser imparticipado. Ser imparticipado, participación eterna y necesaria de las esencias finitas y participación temporal y contingente del actor de ser finito: he ahí el orden y visión jerárquica del ser desde su fuente originaria infinita de Ser, hasta su participación de tales seres. (N. B. Aun en la participación ab aeterno del acto de ser finito —que según Santo Tomás es posible en sí misma, aunque no se haya dado—, no sólo el Ser imparticipado, sino también la participación necesaria de las esencias serían natural o causalmente primeros o anteriores a la participación del acto de ser, el Ser imparticipado como Causa eficiente creadora y las esencias como causa material o receptora del Acto de Ser). La esencia es constituida por participación o causalidad necesaria del Acto de Ser, y está a la vez ordenada al acto de ser, que le confiere acto o realidad de ser: y está sustentada entre el Acto puro de Ser, que la funda y constituye necesariamente, y el acto de ser, al que está esencialmente ordenada como potencia a su acto; el cual, como dependiente de la Libertad divina, es contingente y puede no realizarse. Pero el ser participado no sólo depende del Ser imparticipado, como de su Causa ejemplar y formal extrínseca necesaria —la esencia—, y eficiente y libre —el acto de ser—, sino como de su Causa final, a la que está esencialmente ordenado. El Acto puro e infinito de Ser es quien causa y hace partícipe de su Ser a todo otro ser. La supremacía ontológica del Ser en sí es absoluta. Los entes —las esencias que son— son los seres inmediatamente aprehensibles por nuestra inteligencia. Pero, precisamente por ser esencialmente participados no son, sino que tienen o reciben gratuita y contingentemente su ser, remiten necesaria e indefectiblemente al Ser en sí, como a su Causa primera, ejemplar y eficiente: a su Inteligencia que, en su Esencia ve y constituye las esencias; a su Voluntad o Amor, que libremente comunica el acto de ser a esas esencias..

(20) 100. OCTAVIO N. Dual. Las esencias son porque Dios las piensa; y su acto de ser o existencia, es porque Dios lo causa y comunica por su Amor. Por otra parte, el Ser en sí, infinito y divino, no puede tener otro Fin o Razón final de participación de su Ser, que no sea El mismo. Del Ser en sí, imparticipado y necesario, procede y también a El retorna y debe retornar todo otro ser participado, finito y contingente. Sólo este Ser en sí, que quema los ojos de la inteligencia humana —hecha formal o específicamente para aprehender los entes que son: tales seres—, es el verdadero y único Ser necesario y subsistente por sí mismo, por el cual —Causa ejemplar y eficiente--• y para el cual —Causa final— es todo otro ser, todo ser participado. Sin El, nada sería ni podría ser. El es la suprema y necesaria Instancia ontológica de todo ser participado en su esencia y acto de ser, de El depende todo ser participado inmediatamente. Sin El se diluye todo ser en su esencia y acto de ser. Sin El sólo es el absurdo y lo impensable. Sólo porque es o existe el Ser en sí, son posibles y son o existen los seres participados. OCrAVIO. ra.let,D,. 112,. N. ama.

(21) PODER Y PERSONA EN LA SOCIEDAD HUMANA. 1. Relación humana y sociedad política. Dice Santo Tomás:1 "En Dios hay relaciones reales. Para explicarlo adviértase que solamente en el género de relación se hallan algunas que son puramente de razón, sin nada real, cosa que no sucede en otros géneros, porque los otros, como la cantidad y la calidad, por su razón propia, significan una cosa inherente a un sujeto, mientras que la relación, por su razón propia, no significa más que referencia a otro. Este referirse se halla a veces en la misma naturaleza de los seres, como sucede cuando algunas cosas están por naturaleza ordenadas unas a otras y tienen entre sí inclinación mutua, y estas relaciones son forzosamente reales, como lo es, por ejemplo, la inclinación y orden que los cuerpos pesados dicen al lugar medio, lo cual demuestra que hay en ellos cierta relación con el sitio inferior, y como ésta otras muchas. Pero otras veces el orden significado por los extremos de la relación, está en la aprehensión de la razón, que compara una cosa con otra, y entonces es solamente relación de razón, como sucede cuando el entendimiento compara al hombre con el animal, como la especie con el género". Este largo párrafo del Doctor Angélico es rigurosamente necesario para comprender, en profundidad, la diversidad de las relaciones humanas de connotación política. Pues en el texto citado, aparecen dos categorías de relación: hay una relación real y hay una relación de razón. Y ahora, según nosotros, en la relación de sentido político, hay una relación natural y hay una relación cultural; hay una relación forzosa, impuesta, en la que nos encontramos arrojados en el mundo, que, en último término, tiene su origen en la familia, y en la procreación; hay también entre los seres humanos, relaciones culturales, libres, que, sin anular a las relaciones naturales, añaden la operación racional, transfigurando a las primeras. Ferdinand Tónnies2 efectúa una distinción que se ha hecho clásica, entre Comunidad y Sociedad, pero que Maritain3 precisa en su riqueza filosófica. Así, la Comunidad se constituye por una pluralidad de seres humanos, que tienen intereses similares, originados por hechas naturales y forzosos, que se. 1 SANTO TOMÁS, Suma Teológica, 1-28, a.1, c2 Ver TONNIES, FERDINAND, Comunidad y Sociedad, Ed. Losada, Buenos Aires, 1947, en especial Libro 19. 3 MARrrAnv, El hombre y el Estado, Ed. Guillermo Kraft, Buenos Aires, 1352, p. 15.. SAPIENTIA, 1984, Vol. XXXIX.

(22) 102. PEDRO E. BAQuERo LAZCANO. les imponen. La Sociedad, por el contrario, si bien también exige la pluralidad de hombres, ya ha transfigurado los intereses en fines, mediante actos librels, previa deliberación. Damos un ejemplo: el simple hecho de nacer en Argentina, lo que no fue ciertamente elegido por los nacidos, origina entre éstos, forzosamente, intereses similares. Así, que la economía sirva al hombre, y tenga buenos niveles; que la educación alcance a todos, y forme a los hombres en la verdad; que las tendencias políticas sirvan al bien común, etc. La Nación es la gran Comunidad. Pero, sobre la base de la Nación Argentina se constituye el Estado Argentino y sus ciudadanos procuran definir objetivos comunes (véase el. Preámbulo de nuestra Constitución Nacional) y concertar institucionalmente sus acciones para alcanzar tales objetivos. Cómo el hombre es un ser inteligente y libre, tiende a asumir con su espíritu, todo lo natural; tiende a convenir lo dado, en algo elaborado; tiende a transfigurar lo natural en cultura y, por tanto, a la relación forzosa, natural y dada, en relación libre, cultural y elaborada, la cual —ya lo dijimos— no destruye a la primera, sino que le comunica sentido y orientación. En dos palabras: toda comunidad tiende a convertirse en sociledad.4 Ciertamente que el Doctor Angélico no adoptó esta terminología, pero, como ocurre con tantas cosas, dio las bases para elaborar una distinción útil, independientemente de las palabras con que se les designe. Ahora bien, sobre la base de cada clase de comunidad, se va constituyendo cada clase de sociedad. La Nación es, habitualmente, y siguiendo la terminología de Tünnies que hemos adoptado, la base comunitaria de la Sociedad política general. Esta Sociedad política general tiene como materia, como principio indeterminado, a 10.3 relaciones de los hombres y no a los hombres mismos, al menos de modo inmediato; su formalidad, o causa determinante es la ordenación de tales relaciones, ordenación que, si pretende constituir una sociedad propiamente humana, debe ser racional y, por tanto, justa. Pero la ordenación de las relaciones humanas se realiza para una finalidad, que es la obtención del bien común o sea el buen vivir de la multitud producido por la acción concertada de todos. Ahora bien, quien pone esta ordenación en las relaciones humanas, para que éstas conspiren a la producción del bien común, es quien tiene a su cargo la comunidad o, en nuestra terminología, a la sociedad, vale decir el Pueblo, por medio de sus representantes, o por sí mismo. Usamos la expresión "pueblo" para designar al conjunto de hombres relacionados políticamente.5 Dada la condición de ente libre y responsable moralmente, es claro que, directa o indirectamente, antes que, a ningún otro, corresponde a cada hombre cuidar de sí mismo. Y, por eso, entendemos que es el pueblo el agente en la constitución de la sociedad política, aunque actúe por mandatarios.. 4 BAQUERO LAZCANO, PEDRO ENRIQUE, Misión, Crisis y Futuro de las Nacicnes Unidas, Ed. Univ. Nacional de Córdoba, 1977, p. 38. 5 MARITAIN, ob. Cit., p. 40..

(23) PODER Y PERSONA EN LA SOCIEDAD HUMANA. 103. Al definir la ley, Santo Tomás dice:6 "et sic quatuor praedictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata". La orcenación está aludiendo implícitamente, a lo que se ordena, o sea a la materia de la vida social o comunitaria, pues el Doctor Angélico no utiliza la distinción terminológica que venimos afirmando. Esta materia está constituida inmediatamente por las acciones humanas que deben adecuarse a la ley. Pero en cuanto la ordenación es racional se exhibe como formalidad de la sociedad; y en cuanto es ordenación a una finalidad, el bien común, nos muestra a la cama final de la referida sociedad política. Por último, el agente aparece como quien tiene a su cargo el cuidado o gobierno de la comunidad, sin perjuicio de nuestra convicción antes expresada, que los gobiernos se legitiman en cuanto mandatarios de sus pueblos y servidores del bien común. La Sociedad política se ha constituido, pues, como evolución progresiva de la relación entre los seres humanos. 2. Autoridad y poder El Doctor Angélico dice, al tratar de los oficios de los religiosos, que "no se puede hacer lo que no se puede hacer lícitamente-7 y marca profundamente una distinción de la máxima importancia para el Derecho: autoridad y poder. Esta distinción ha sido perfectamente puntualizada por Maritain8 y podemos sintetizarla diciendo que la Autoridad es el derecho de decidir las, acciones colectivas, en tanto el Poder es la fuerza para hacer cumplir una decisión. La obtención del bien común implica una ordenación de las acciones individuales para que se ayuden a producir el fin buscado. Es imposible obtener un fin, sin una inteligencia que conduzca las acciones individuales hacia tal meta. Por eso, toda Sociedad política necesita una Autoridad, o sea una inteligencia concreta ordenadora de las acciones colectivas, o sea de una pluralidad de acciones individuales que persiguen un mismo fin. Pero así como, la Sociedad política necesita una Autoridad, para que una inteligencia concreta ordene la actuación social en orden al bien común, es claro que si la Autoridad declina trabajar para ese bien común, se autodestruye en su legitimad. Por lo que la Autoridad, en tanto tal, dice perpetua relación a la finalidad social. El Poder, hemos dicho, es la fuerza para hacer cumplir una decisión. Esta fuerza no es constitutivo esencial del Derecho, cuya validez subsiste ante la impenitencia de sus súbditos, pero debe estar a su servicio. La coercibilidad jurídica, cuyo acto es la coacción, ha sido pensada por muchos doctrinarios. 6. SANTO ToÁs, Suma Teológica, 1-2, 90, a. 4c. cit., 2-2, 187, a. 3c. p. 148.. 7 SANTO Tamos, ob. 8 MARITAIN, ob. Cit.,.

(24) 104. PEDRO E. BAQuEito LAZCANO. como, esencial para la validez de la norma jurídica. Pero, por íntima que sea la relación, es extrínseco al Derecho. Puesto que disponer o no de fuerza, en nada altera la obligatoriedad jurídica derivada de un imperativo moral. Puede haber Autoridad sin Poder, y puede haber Poder sin Autoridad. Felices los pueblos en que Autoridad y Poder se dan en una misma persona o en un conjunto de mismas personas. Porque están expresando la relación natural de servicio de la fuerza a la Justicia. Pero el problema es más grave aún, pues un punto crucial que divide a las corrientes políticas y filosóficas, es saber si el Poder es el fundamento de validez de la Autoridad, como lo pretende Hobbes y lo proclaman todas las concepciones totalitarias, como el nazismo germánico y el comunismo soviético; o si, por el contrario, la Autoridad es el fundamento de validez para el ejercicio del Poder, como siempre lo ha enseñado la Filosofía cristiana. La pregunta es sencilla: ¿tener fuerza física da derecho de mandar?; o bien ¿el derecho de mandar justifica el ejercicio de la fuerza física para el imperio del Derecho? La respuesta en favor del Poder evidencia una concepción materialista; la respuesta en favor de la Autoridad evidencia una concepción ético-espiritual. Muy en el fondo estamos contestando que la inteligencia se subordina a la fuerza física, o que la materia debe ser gobernada por el Espíritu. La respuesta tiene consecuencias, pues en el caso de la respuesta materialista, "si dos hombres apetecen la misma cosa de cuya posesión no pueden gozar ambos, se convierten en enemigos'',9 en tanto que el Espíritu, por su propia naturaleza, es apto para dar cabida en su seno a la pluralidad de entes. La materia no admite que dos cuerpos estén en un mismo lugar, al mismo tiempo, pero el Espíritu permite que dos personas gocen intelectualmente y afectivamente de un mismo objeto. 3. Humanidad y persona Advertidos de la distinción tomista entre Humanidad y Hombre,'° queremos aquí tan sólo merituar que la ,e1sencia misma del ser humano, implica a la personalidad. En efecto, sabido es que el concepto de personan se elabora en un largo proceso de íntima vinculación con los debates teológicos sobre los grandes Dogmas cristianos de la Santísima Trinidad y de la Encarnación del Verbo. Y se llega finalmente a la clásica definición de. Boecio: "persona est rationalis naturae individua substantia", es decir que "persona es una sustancia individual de naturaleza racional". Esta definición es aceptada por Santo Tomás de Aquino,12 que la transcribe textualmente, pero con la profundidad propia. 9 110BBES, Leviathan, parte la, cap. 13, Ed. Universal, Puerto Rico, 1974. 10 Ver SANTO Tomos, ob. cit., 1, 12, a. 4c. 11 Ver DERISI, OCTAVIO, La Persona, su esencia, su vida y su mundo, Ed. Universidad Nacional La Plata, Inst. de Filosofía, 1950. 12 SANTO Tomtlis, ob. cit., 1, 29, a. 1..

(25) PODER Y PERSONA EN LA SOCIEDAD HUMANA. 105. de su genio,el doctor Angélico precisa que la palabra "persona" no designa a una esencia determinada, pues "la persona es incomunicable, pero el modo mismo de ser de una manera incomunicable puede ser común a muchos".13 "Ese modo de ser incomunicable de ciertas esenckts es la persorna"." Y el Doctor Angélico va precisando el alcance profundo de la fórmula de Boecio, de modo que la sustancia aludida en ella, no es ciertamente la sustancia segunda, sino que alude a la realidad misma y no al concepto, en tanto la palabra "individuar está tomada en el sentido de incomunicable; racional tiene una connotación más amplia que el mero discurso racional, abarcando todo acto de inteligencia, incluida la intuición intelectual; y, por fin, naturaleza corresponde a su concepto propio o sea "el principio intrínseco de cualquier movimiento",15 el que puede ser material o formal, "pero, como la forma es lo que completa la esencia de cada cosa, comúnmente se llama naturaleza a la esencia de los distintos seres, expresada en su definición, y éste ese el sentido en que se toma aquí la palabra naturaleza".16 Podemos, pues, sintetizar lo expuesto traduciendo —por así decirlo— la fórmula de Boecio de esta manera: Persona es subsistencia incomunicable de esencia intelectual. Dios es una personalidad, los ángeles son personas, los hombres son personas. Y tienen distinta esencia. Por eso hemos dicho, apoyados en el Doctor Angélico, que la palabra persona no designa una cosa, a una esencia, sino a una manera de ser de ciertos seres. Esta manera de ser consiste en ser una totalidad y es exclusiva de los seres que tienen racionalidad. Esta totalidad implica que, por medio de la inteligencia y de la voluntad, pueden asumir en sí mismo, a todo el Universo, conociéndolo y amándolo todo. Así, se concentra el Universo en cada persona. Esta es la dignidad eminente de la persona. Por eso, en cada persona se define la historia universal. Ciertamente que un pedazo de materia no es una persona, pues no tiene aptitud para ser una totalidad, sino que es parte del Cosmos. Pero el ser humano, si bien es de su esencia la materia, también es de su esencia el espíritu, en un compuesto indisoluble, que exige respetar sus necesidades materiales y bendecir sus anhelos espirituales. Pero es su espíritu el que permite a todo su ser (incluso a su cuerpo) ser un, todo; cada hombre puede: conocer y amar a la totalidad del ser. Cada hombre es un todo. Cada hombre, es, pues, sagrado. Cristo nos llamó dioses y anunció que el tratamiento que demos al más pequeño de los hombres, a Él se lo damos. Pero si cada hombre es sagrado, ciertamente que la pluralidad de hombres que constituye a un pueblo, también es sagrada. La dignidad de la persona humana, imagen y semejanza de la infinita Majestad de Dios, vuelve sagrados a los hombres y a los pueblos.. 13 SANTO TOMÁS, ob. cit., 1, 30, a.4. 14 BAQUEROLAZCANO, PEDRO ENRIQUE,. Filosofía de la Historia, de la Política y del Derecho Internacional (en prensa), 1982, Univ. Nac. de Córdoba, p. 84 y 85. 13 SANTO TOMÁS, ob. cit., 1, 29, a.l. 16 SANTO TOMÁS, ob. cit., 1, 29, a.l..

(26) 106. PEDRO E. BAQUERO LAZCANO. 4. Legitimidad del Poder en una Sociedad de personas Siendo así las cosas, la Sociedad política humana es una Sociedad de personas. Es propio de las personas que el espíritu gobierne a la materia, la Inteligencia a la fuerza física, la Autoridad al Poder. La Autoridad, o sea el derecho de tomar las decimimes ' colectivas es d fundamento legítimo para el ejercido del Poder o fuerza física para hacer cumplir una decisión. El derecho de tomar decisiones colectivas sólo queda legitimado cuando es recibido de la causa eficiente de la Sociedad política, o sea el Pueblo y cuando se aplica a la obtención del fin o Bien común. De donde resulta que un gobierno de facto solamente puede invocar un real estado de necesidad que impida al Pueblo tomar decisión, y debe concentrar todo su esfuerzo en allanar el camino para la decisión popular, limitando al mínimo su duración y no apartándose jamás del deber absoluto de todo gobierno, sea de jure o de facto, de buscar el bien común por encima de las apetencias particulares. El Poder propio de una Sociedad de personas, como es la Sociedad humana, no puede ejercerse sino en refrencia necesaria y dependiente del Estado de Derecho. Y el Estado de Derecho no puede ser una mera formalidad legal, sino un sistema jurídico que respete la dignidad sagrada de cada hombre, pues cada hombre, por ser una persona humana, es un todo, que sólo se inclina ante la Infinita Grandeza del Todo absoluto, que es Dios uno y trino. PEDRO E. BAQUERO LAZCANO.

(27) REFUTACIONES ACTUALES DE LA "FALACIA NATURALISTA" (SOBRE LOS FUNDAMENTOS GNOSEOLOGICOS DEL DERECHO NATURAL). 1. Una crítica reiterada ¿4 iusnaturalismo Entre las críticas que en nuestros días se dirigen contra la idea del derecho natural, se destaca con perfiles definidos la que toma como punto de partida la llamada por G. E. Moore "falacia naturalista".1 En rigor, si bien es cierto que el nombre del argumento se debe incuestionablemente a Moore, su formulación primera se encuentra es una conocida página del Tratado de la naturaleza humana de David Hume; escribe allí este pensador inglés, que "en todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones : es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón".2 La interpretación de este texto de Hume ha dado lugar a una viva controversia entre varios pensadores anglosajones,3 que no es oportuno reseñar aquí. En realidad, lo que nos interesa del pasaje citado, es su carácter de punto de partida para una reiterada crítica del iusnaturalismo, difundida por Kelsen y 1 MOORE, GEORGE EDWARD, Principia Ethica, trad. de Adolfo García Díaz, UNAM, Méjico, 1959, pp. 35-55 y 105-133. Sobre esta obra, vid. HUDSON, W. D., ida filosofía moral contemporánea, trad. de José Hierro S. Pescador, Alianza, Madrid, 1974, pp. 73 ss. 2 HUME, DAVID, Tratado de la naturaleza humana, trad. de Feliz Duque, Ed. Nacional, Madrid, 1977, T9 II, pp. 689-690. 3 Vid. MAC INTYRE, ALASDAIR, Historia de la Etica, Paidós, Buenos Aires, 1970, pp. 165-172 y IRSERSTER, NORBERT, Problemas de ética normativa, trad. de E. Garzón Valdés, Alfa, Buenos Aires, 1975, pp. 9-39.. SAPIENTIA, 1984, Vol. XXXIX.

(28) CARLOS I. MASSINI. asumida por toda una serie de iusfilósofos positivistas, entre los que cabe enumerar a Bobbio, Klug y Boukema. Todos ellos achacan al iusnaturalism.o el error lógico que significa deducir un derecho (deber), de un hecho (ser); es imposible, sostienen, que de premisas que constatan estados de hecho puedan inferirse premisas normativas que establezcan un deber, trayendo en su apoyo una conocida afirmación de Poincaré: "si las premisas de un silogismo —escribía el científico francés— están ambas en el indicativo, la conclusión estará igualmente en el indicativo. Para que la conclusión pueda ser puesta en el imperativo —concluye— sería necesario que una de las premisas, al menos, estuviera en el imperativo".4 Como consecuencia de esta tesis lógica, resultaría refutada —siempre para estos pensadores— la doctrina del derecho natural, en cualquiera de sus formulaciones y en todos sus supuestos y virtualidades. Escribe Kelsen a este. respecto, que "si la contemplamos desde un punto de vista científico, la primera objeción que podemos formular contra la doctrina del Derecho Natural es que no hace la distinción necesaria entre las proposiciones por las cuales las ciencias de la naturaleza describen su objeto y aquéllas por las cuales las ciencias del derecho y la moral describen el suyo ( ). La naturaleza es, pues, lo que es; el derecho y la moral, lo que debo ser ( . . .), cuando un hecho se da en la realidad natural, de ello no resulta que deba existir o no. Del hecho de que los peces grandes se comen a los pequeños, no es posible deducir que su conducta es buena o mala. Ningún razonamiento lógico permite pasar de lo que es a lo que debe se►r, de la realidad natural al valor moral y juriclico".5 Siguiendo el mismo esquema argumentativo, Norberto Bobbio se pregunta: "¿resulta posible deducir un juicio de valor a partir de un juicio de hecho? En vano he pedido a los iusnaturalistas —continúa— una respuesta satisfactoria a esta cuestión; y si debiese dar una respuesta sobre la base de lo que ellos enseñan, dicha respuesta no podría ser sino negativa".6 Por último, el filósofo del derecho holandés Hendrik Boukema afirma que "es deplorable que Dworkin reincida. 4 PoiNcARt HENRI, Dernieres pensées, Flammarion, París, 1913, p. 225. 5 KELSEN, HÁNS, Teoría pura del Derecho, trad. de M. Nilve, EUDEBA, Buenos Aires, /968, p. 103. La citada es la versión más conocida del argumento, el que se encuentra reiterado en varias obras del mismo autor; así, por ejemplo, en Justicia y Derecho Natural,. escribe: "Entendiendo por «naturaleza» la realidad empírica de los hechos concretos en general, o la naturaleza particular tal como viene dada en el comportamiento concreto —interior o exterior— de los hombres, resultará que una teoría que pretende poder deducir de la naturaleza las normas, descansa sobre un error lógico fundamental. Esta naturaleza es, en efecto, un conjunto de hechos conexionados entre sí en virtud del principio de causalidad, es decir, como causa y efecto : esa naturaleza es pues un ser (Sein). Ahora bien, de un ser no puede deducirse un deber (Sollen); de un hecho no puede deducirse una norma: ningún deber puede ser inmanente al ser, ninguna norma a un hecho, ningún valor a la realidad empírica..."; en: A. A. V. V., Crítica del Derecho Natural, Taurus, Madrid, 1966, p. 103; nótese, de paso, el sentido unívoco y estrecho que utiliza Kelsen de "naturaleza", reduciéndolo a los meros hechos empíricos. En nuestro país, se hace cargo del argumento, entre otros, ROBERTO VERNENGO; vid. Curso de Teoría General del Derecho, C. D. C. S., Buenos Aires, 1976, p. 58. 6 BOBBIO, NORBERTO, Algunos argumentos contra el derecho natural, en: AA. VV., Crítica del Derecho Natural, cit., pp. 230-231..

(29) REFUTACIONES ACTUALES DE LA «FALACIA NATURALISTA". 109. en las oscuridades del derecho natural, que falla en la distinción entre el Es y el Debe-.7 Estas afirmaciones acerca de la falsedad de cualquier filosofía del derecho natural, a raíz de su necesaria caída en la falacia naturalista, se han convertido en un lugar común entre los autores positivistas post-kelsenianos; casi todos ellos dan por supuesto que esta objeción ha destruido para siempre la posibilidad de elaborar una Filosofía Jurídica de base iusnaturalista y, en consecuencia, se limitan a descartar la cuestión del derecho natural en cuatro o cinco renglones, redactados casi siempre con un suficiente aire de triunfo. Para estos autores, cualquier otro argumento contra el derecho natural es superfluo y sobreabundante; la cuestión ya está definida desde que Kelsen desenterró los argumentos de Hume y Moore y labró el acta de defunción de la concepción iusnaturalista. Pero una actitud auténticamente filosófica exige que no se acepte nada como cierto sin haberlo sometido previamente a un crítica racional; para el filósofo no pueden haber afirmaciones dogmáticas, aceptadas pasivamente por la sola fuerza de la rutina y la comodidad. No es por lo tanto filosófica —ni por ende racional— la actitud de aquellos positivistas que se recuestan en la muelle almohada de la "falacia naturalista", sin haber analizado sus presupuestos ni sometido a crítica racional sus formulaciones. Análogamente, tampoco será legítimo un pensamiento iusnaturalista que esquive esta objeción como si no existiera, aferrándose, también de modo dogmático, a la existencia indiscutida del derecho natural. Por ello son acertadas las palabras de Otfried Hüffe, cuando afirma que "un pensamiento acerca del derecho natural que se quiera justificar frente al método cognoscitivo metaético contemporáneo, debe ponerse en la tarea de realizar una auténtica distinción entre las proposiciones que expresan un ser y aquellas que expresan un deber ser. Tiene también la tarea de fundar los principios de justicia —concluye— apoyándose sobre un componente realmente moral y sobre una argumentación de orden ético".8 Para este pensador suizo, la alternativa que se plantea a la. Filosofía del Derecho —y que resulta insoslayable— es la siguiente: o renunciar a toda teoría del derecho natural, o probar que es posible un derecho natural sin paralogismo o falacia naturalista; en otras palabras, si se pretende afirmar la existencia del derecho natural, es preciso encarar la objeción de la naturalistic fallacy" y desarrollar una fundamentación del iusnaturalismo que quede libre de la objeción de violar las leyes lógicas y de inferir conclusiones normativas a partir de enunciados descriptivos. En lo que sigue, vamos a exponer algunos de los más actuales intentos de elaborar una filosofía jurídica Bou-KEmA, HENDRIK J. M., Judging, W. E. J. Tjeenk Willink Publishers, Zwolle, Holland, 1980, p. 17; vid. también, de Uramara KLuc, La teoría del derecho natural en tanto que problema de la metateoría y de la metalógica de las normas, en: Problemas de Filosofía del derecho, trad. de E. Garzón Valdés, Sur, Buenos Aires, 1966, pp. 7-29. 8 HÓFFE, 01114IED, "Droit naturel (droit rationel) sans paralogisme naturaliste; ur programme juridico-philosophique"; en: Archives de Philosophie du Droit, NQ 27, París, &hely, 1982, p. 385..