ESTUDIOS SIGÚEME 19
JOSÉ I. GONZÁLEZ FAUS
LA TEOLOGÍA DE
CADA DÍA
SEGUNDA E D I C I Ó N
A José M." de Llanos, maestro cuando lejos, testigo cuando cerca, hermano siempre.
© Ediciones Sigúeme, 1976
Apartado 332-Salamanca (España) ISBN 84-301-0686-3
Depósito legal: S. 545-1976 Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S. A. Polígono El Montalvo-Salamanca, 1977
CONTENIDO
Presentación 9
I. JESÚS DE NAZARET 11
¿Qué significa creer en Jesús? i 13 Las tentaciones de Jesús y la tentación
cristiana 27 Notas marginales sobre el celibato de Jesús. 62
Meditación ante un crucifijo dos mil años
después 94 Las fórmulas de la dogmática cristológica
y su interpretación actual 96 Las imágenes de Jesús en la conciencia
vi-va de la Iglesia actual 126
II. VIDA DE LA IGLESIA 149
La caída del celibato romano 151 Nitrato concordatario. Reflexiones sobre la
química eclesiástico-estatal 165 ¿Con quién está la Iglesia? 176 Osés-Huarte. Datos para una polémica.. 180
¿Qué significa hoy la conversión al
evan-gelio? 183 Año Santo, ¿reconciliación o farsa? 187
III. PRESENTACIONES 197
Presentación de Dietrich Bonhoeffer . . . . 199 La «teología del dolor de Dios», de K.
IV. CRISTIANISMO Y LUCHA POR LA JUSTICIA 281
Tesis sobre cristianismo y lucha por la
justicia 283 ¿Un hombre enviado por Dios que se
llama-ba Marx? Leonhard Ragaz y el marxismo... 293
Marcial al banquillo 353 Carta a los cristianos por el socialismo.... 358
¿Socialismo como espiritualidad? 373 Comentario a Marx y la Biblia de J. P.
Mi-randa 401
Presentación
El presente volumen se compone casi en su totalidad de artículos aparecidos en diversas revistas en los últimos cin-co años. En la selección se ha prescindido prácticamente de todos los escritos de carácter bibliográfico, cuya lectura es inevitablemente farragosa si no se tiene la posibilidad de re-ferencia constante a las obras que ellos cometan. En cam-bio se han conservado algunos artículos de corte periodísti-co que, además de aligerar el volumen, pudieran suscitar una reflexión sobre nuestro pasado inmediato, tan nece-saria para que la praxis sea verdaderamente praxis y no simple activismo espontáneo y ciego.
Al compilarlos ahora, se añade en nota la referencia original, junto con algún dato que hoy parece indispensa-ble para su lectura. En cambio, las modificaciones intro-ducidas en el texto han sido escasísimas, casi nulas.
En la teología actual se ha convertido ya en un vicio el armar libros a base de un recuento de artículos previos. Seguramente no es éste un síntoma demasiado esperan-zador; puede indicar que los teólogos somos perezosos o que no tenemos tiempo. Pero, una vez metidos en esta situación en que buena parte de la teología sólo se hace en artículos, el deseo de recogerlos puede atreverse a es-perar una cierta indulgencia. El lema aquel de que «nada
hay más viejo que el periódico de ayer», vale un poco también para las revistas. Lo escrito en ellas queda en seguida enterrado e inaccesible al público: como si estu-viera publicado en nichos, o en expedientes de algún cas-tillo como el de Kafka al que sólo tiene acceso una casta de iniciados desconocidos. Esto hace comprensible el in-terés por desempolvarlos un poco, aun a riesgo de incurrir en una advertencia como la bíblica: «Ya está bien, hijo mío. Que de escribir libros no se acaba nunca; y el mu-cho estudiar desgasta el cuerpo» (Ecl 12, 12).
I
¿Qué significa creer en Jesús? *
Quien cree en el hombre y está realmente convencido de su futuro, quien realmente estima al hombre y considera que al hombre hay que amarle hasta dar la vida por él, ése está creyendo en Jesucristo, pues cree en,una posibili-dad que sólo en Jesús puede hacerse realiposibili-dad.
Ahora bien: quien cree en Cristo cree también en Dios, Padre de los hombres, que ha creado el mundo y le ha da-do la posibilidad de integrar a los hombres en sí mismo. E. Klinger en Mysterium salutis III, 1, 55.
INTRODUCCIÓN
ESTRUCTURA DE LA FE EN JESÚS
1. «en Jesús». De entrada, y provocativamente, hay que comenzar afirmando que el ser cristiano no se define como creer en Dios, sino como creer en Jesús. Evidentemente, Dios queda presupuesto como funda-mento de lo que el cristiano afirma de Jesús y como ex-* Fue publicado por vez primera en Razón y Fe (octubre 1972) 159-170, con la siguiente advertencia que es útil mantener: «Se me pide una breve exposición acerca del sentido de la fe en Jesús. Toda exposición del contenido de la fe, aunque no lo sepa, queda condicionada por el público al que se dirige (en este caso el presunto lector de Razón y Fe) y por el autor que la hace (y que relativiza la fe al personalizarla). Además se me pide que lo haga «en un máximo de diez holandesas a doble espacio». Ello implica el riesgo de muchos malentendidos y de muchas cosas dichas a me-dias. Creo, no obstante, que nuestro mundo exige correr este tipo de riesgos; sin perjuicio de explicarse más despacio sobre algún punto cuando la ocasión se presente». Más tarde fue reimpreso en forma de folleto (Barcelona 1973).
plicación de lo que Jesús pareció afirmar de sí mismo con su conducta. Pero, para precisar desde el comienzo lo característico de la fe cristiana, conviene tener en cuenta un par de datos:
a) La iglesia primitiva asume la expresión con que el profeta Joel definía al fiel judío («el que invoca el nombre de Yahvé»: Jl 3, 5) y aplica esa frase al cristiano, sustituyendo el nombre de Yahvé por el de Jesús: el cristiano es «el que invoca el nombre del Señor» * (alu-diendo, esta vez, a Jesús). Y «todo el que invoque el nombre del Señor será salvo» (Hech 2, 21).
b) Esta insólita actitud de la iglesia primera (y para hacerla menos insólita, la iglesia posterior no supo más que escamotear inconscientemente la total humanidad de Jesús) corresponde, a su vez, a lo que había de más inaudito 2 en el Jesús terreno: un modo de proceder que implicaba la pretensión —insolente, desvariada, blasfema... o ¿qué?— de estar en el lugar de Dios: la pretensión de que la suerte de los hombres se decide por la postura que tomen ante él3, la pretensión de estar por encima de la ley 4, de poder abolir el templo 5, de poder perdonar a los hombres 6 y —la más intolerable de to-das— la pretensión de que una particular relación de intimidad con Dios 7 le conduce a tomar posturas pú-blicas contrarias a las que, en nombre de este mismo Dios, tomaban los garantes de la sociedad de su templo8.
1. Cf. Rom 10, 13; 1 Cor 1, 2; Hech 9, 14, 21. Escogemos ésta entre las expresiones neotestamentarias de la fe en Jesús, porque parece ser una de las más antiguas y de las más extendidas geo-gráficamente. Como ejemplo habrían servido otras muchas, por ejemplo, la típica de las comunidades a las que Pablo escribe: «Jesús es el Señor». Lo interesante es subrayar la conexión que tienen estas expresiones de la fe en Jesús con la acusación de «ateos» que se hace a los primeros cristianos.
2. Y cabe añadir que, desde el punto de vista de la crítica histórica sobre Jesús, es lo más cierto que sabemos de él.
3. Cf. Mt 10, 32, sea en la versión mateana o en la de Le 12, 8; y Me 8, 38 (Le 9, 26).
4. Cf. Me 2; 7; 10 (par); Mt 5, 21 ss.
5. Cf. Me 13, 2; 14, 58; 15, 29 y 38; Hech 6, 14; Mt 12, 26; Jn 2, 19; 4, 21.
6. Cf. Me 2, 5 ss.
7. Cf. Me 14, 36 (Abba); Me 13, 32 (el Hijo) ; Le 2, 49 o Jn 5, 17 (Mi Padre), etc.
8. Jesús fue definido como «hombre comedor y bebedor, amigo de publícanos y pecadores» (Mt 11, 19). Para comprender la fuerza de esta designación conviene tener ante los ojos el
carác-14
El hecho de que los seguidores de Jesús pudieran ser y fueran tenidos por ateos es indisociable del hecho de que él antes había sido tenido por blasfemo. Ahora bien, si j m esa «blasfemia» y_grLjgse_j<ateísmo» no llevan jra^ zón los acusadores, ello significa queTale~éñ Jesús, ya de éntráctaT califica al cristianismo como diferente, á~la vez, de toda religión y de todo humanismo: de toda re-ligión porque lo que está en su centro no es Dios sino el hombre. Y_de todo humanismo porque la razón de esa centralicíS3_delJigmbre noradlclTleri~ér~K>mbre mismo sIño~solpen^Dios. Esta doble afirmación nos brinda el esquema del presente trabajo. Pero antes de pasar a desarrollarlo conviene concluir la estructura de la fe en Jesús.
2. «Fe». A la humanidad no le faltan en su historia algunos Sombres a quienes admirar. Es un consuelo, su-puesto que tampoco faltan en la historia de» la humani-dad y de cada uno, pruebas abrumadoras y numerosas de que el hombre tiene bien poco por lo que ser admi-rado. En la vinculación con Jesús que llamamos fe, no se trata de una de esas admiraciones, sino que se da una pretensión de unicidad e irrepetibilidad que cabría for-mular así: al habérselas con Jesús^elhornbre tiene que ver con lo_fflEm5jpJ¡^v_rioJ[coñ^g2Joda^a__p^evio. Tal preíeñsíon no puede deducirse_3Jela estructura deTa admiración humana: los evangelistas no tuvieron abso-lutamente ningún interés en demostrarnos que Jesús había sido el más sabio, el mejor revolucionario, el mayor socialista, el esteta de más fina sensibilidad, el hombre más cautivador o el más fuerte... ni siquiera el menos escandaloso 9. Quien desee plantear la relación con Jesús sólo a este nivel de la admiración, debe ser con-secuente hasta el fondo y aceptar que, al nivel de las ad-miraciones humanas, todos los hombres son perfecta-mente prescindibles.
Lo único que se predica de Jesús y no se ha dicho nunca, en ningún grado, de ningún otro, es que Dios le resucitó, le elevó hasta su misma altura ontológica y le constituyó Señor de todas las fuerzas, de todas las rea-lidades y de todos los poderes —conocidos o descono-ter enormemente social que tiene la palabra «pecador» en un mun-do teocrático como el judío. En una sociedad que se proclama ratificada por Dios, el pecador no es una designación exclusiva-mente religiosa, sino expresión de una marginación social.
9. Cf. Me 2 y Mt 11, 6.
cidos— con que pueda encontrarse el hombre10. Y actuó así porque, ya antes, Jesús era impronta de su ser e irradiación de su intimidad u. Lo que queremos decir cuando profesamos creer en Jesús Hebé~ explíc3arsé~a partir de loqueTTamamos su resüfreccjóri. Y _la__aceg-tación de ésta es lo que constituye al hombre en cre-yente.' ' ~ '
Desde este doble presupuesto vamos a intentar des-arrollar, muy brevemente, lo que significa creer en Jesús.
I. E L HOMBRE COMO CENTRO,
CONTENIDO DE LA FE EN JESÚS
1. Creer en Jesús
supone aceptar que en él lo humano se ha hecho absoluto
En Jesús Dios intervino de tal manera en la historia humana que, a partir de él, la contradicción intrínseca que es el hombre —sí y no a la vez— queda zanjada en favor del sí. El hombre parece un dios, pero abortado, se in-tuye a sí mismo como centro del mundo, pero el centro es un punto privilegiadamente único y el hombre se cons-tata superfluo en una masificación hormigueante^ mar-ginadora y hostilizadora. Es basura, pero basura divina... Y sin embargo todo ese desgarramiento no legitima la vacilación del creyente a la hora de apostar, porque pro-fesa que la ambigüedad ha quedado zanjada en Jesús, a quien el nuevo testamento llama el «sí de Dios», el «amén» de Dios al proyecto humano 12. Y puesto que lo que acontece en él no es para él solo, puesto que él es primogénito entre muchos hermanos, puesto que su resurrección tiene el carácter de primicias que engloban y representan toda la cosecha 13, no es sólo el hombre Jesús sino todo hombre quien, desde él, posee un valor absoluto. Se hace realidad la frase que algunos de los
10. Las referencias neo testamentarias son tan numerosas que sobran. Este es quizá el único dato absolutamente común, a todas las cristologías y a todos los pluralismos teológicos presentes en el nuevo testamento. Véase el trabajo de R. Schnackenburg en
Mys-terium salutis III, I.
11. Heb 1, 3.
12. 2 Cor 1, 19-20; Ap 3, 14. 13. Cf. Rom 8, 29 y 1 Cor 15, 20.
16
primeros predicadores atribuían al propio Jesús: «¿Has visto a tu hermano ? Has visto a Dios» u.
El creyente que descubre ese significado en el hecho de que Jesús fue resucitado desde los muertos a la misma vida divina comprende entonces (con un proceso seme-jante al que siguieron los apóstoles) determinadas pala-bras del Jesús terreno. Se acuerda de que éste había res-pondido con cierta heterodoxia a la pregunta por Dios:
«quien me ve a mí ve al Padre» (Jn 14, 9), para luego —a la pregunta: Señor, ¿cuándo te vimos a ti...?— res-ponder también de manera desconcertante: cuando os encontrasteis con uno de vuestros hermanos débiles, hambrientos, desnudos o en la cárcel (Mt 25, 31 ss).
2. Creer en Jesús
supone aceptar que los dioses del hombre
deben morir y que lo divino sólo aparece como escándalo
Ese doble movimiento de identificación a que aca-bamos de aludir es literalmente escandaloso. Porque el Dios que el hombre entrevé, que el hombre busca o intenta demostrar, es el Dios de la «diferencia», el su-perior, el impasible e inmutable a quien adorar. ¡Y, na-turalmente, ese intento del hombre es perfectamente legítimo! Si no lo fuese ya no resultaría escandaloso encontrar en Jesús al Dios de la «identificación» 15, del dolor y del «desdiosamiento» 16. Ni hubiera tenido que escribir Tertuliano: «Lo propio de los cristianos es creer en un Dios que muere» 17.
Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero ese Dios que muere aniquila todos los ídolos humanos y todas las imágenes «religiosas» de Dios, revelando al creyente que cuando el hombre se pone a construir absolutos no hace más que crucificar al Absoluto; y desenmascarando como torres de Babel a todos los estados nacional-cató-licos, a todos los gobiernos democristianos, a todas las paces octavianas, a todos los paraísos socialistas, a todas
14. La atribuyen a Jesús Clemente de Alejandría (por dos veces en los Stromata) y Tertuliano (De oratione 26).
15. Cf. Heb 2, 17 ss.
16. «Vaciamiento» lo llamó el anónimo autor de un himno cristiano que parece anterior a Pablo: cf. Flp 2, 6 ss.
17. Adv. Marcionem II, 26.
las sociedades del bienestar, a todas las estrellas de los cielos humanos y a todos los que creen poder decir otra cosa que aquello de «no somos más que siervos inútiles» (Le 17, 10).
Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero Juan verá después, en ese anonadamiento, la revelación de una nueva manera de ser que él llamará «ser-para»
(ágape) 18; y más tarde la teología, para hablar del ser
de Dios, se valdrá de fórmulas como «ser relativo», «relación subsistente». Y ambos recogerán con ello una expresión anterior de las comunidades primeras: la idea del «dar» hasta el fin. Que ser no es recibir sino dar 19. Por eso Juan habla tanto de la revelación de la gloria de Dios 20, hasta el punto de que puede parecer que eli-mina el escándalo del Dios que se niega, que lo recubre de majestad, que lo convierte incluso en epifanía. Pero eso no significa que san Juan desconozca el escándalo. Significa que se lo ha tragado.
3. Creer en Jesús
supone aceptar que, en él, la realidad se ha hecho futuro
Profesar que el hombre tiene un valor absoluto sería mera palabrería si no implicara que ese valor absoluto ha de realizarse un día. En la resurrección de Jesús primogénito de entre los muertos y recapitulador de la creación (Ef 1, 10), uno de nosotros ha realizado ya la di-mensión absoluta abriéndonos a nosotros el futuro de Dios. Desde aquí el cristiano lee la realidad no como «mentira» (eso sería platonismo) ni como «verdad», sino como «promesa de sí misma». Nunca acabamos de saber si la realización de esa promesa hay que colocarla «fuera» o «dentro»: si la colocamos fuera caemos en aquello del opio del pueblo; si la colocamos dentro... más dura resulta la caída. De hecho Jesús decía, a la vez, que el reino viene de fuera y está dentro. Pero lo típica-mente cristiano es decir que el reino es gracia, no con-quista. Por ello ese futuro de Dios no es deducido des-de la realidad, sino, al revés, la realidad es leída des-desdes-de ese
18. 1 Jn 4, 8 y 16.
19. In 15, 13; Hech 20, 35. 20. Vg. Jn 1, 14.
18
futuro como «imagen» 21. Esta lectura cuadra con el dato de que el hombre es un ser que aparece como tran-sido por una instancia utópica o instancia de absoluto; lo cual constituye, a la vez, la razón de la admiración y el aprecio que suscita y también la razón del desencanto y el fracaso a que parece abocado. Es, a la vez, Prometeo y Sísifo. Y todos los humanismos han de afrontar la cuestión de si esa instancia de divinidad debe ser vista como una especie de virus, como un quiste o un cáncer que amenaza con comerse y destruir al hombre (en cuyo caso convendrá eliminarla aunque sea operando y am-putando) o si es un germen, promesa de vida que crece y llega a posesionarse y a definir a su portador, como hace la planta futura con el grano de trigo o el hombre futuro con el feto 22. Y han de afrontar la pregunta de cómo esto segundo puede ser dicho no-dogmáticamente, porque la ciencia humana ya no tolera ese tipo de dog-mas (y esto es lo que, a los ojos del creyente, parece no haber comprendido todavía el marxismo).
La fe en Jesús arranca de que una vez, en la historia, se han producido unos hechos que son vividos y se auto-interpretan como la posibilidad ofrecida de escoger la segunda respuesta, ya no como «verdad científica» sino como «fe», como don aceptado en la confianza.
II. Dios COMO GARANTÍA. VIVENCIA DE LA FE EN JESÚS
Estos tres rasgos que la teología define como encar-nación, cruz y resurrección (separando y aislando quizá en exceso lo que no es más que un único movimiento al que Pablo llama «el movimiento por el que he sido alcanzado»: Flp 3, 12) constituyen la atmósfera en donde la fe respira. Desde ella el Absoluto no es vivido como rival o como negación de toda otra pretensión de
abso-21. Este es quizá el concepto clave de toda la primitiva teo-logía; en él confluyen una visión del hombre (1 Cor 15, 48, 49; Rom 8, 2; Col 3, 10), una visión de Cristo (Col 1, 15) y una visión de Dios del que sólo puede hablarse en imágenes (Jn 1, 18; 1 Cor 13, 12).
22. Las dos imágenes son de Pablo: 1 Cor 15, 36 ss; Rom 8, 22,23.
luto, sino como fundamento y garantía, o como don de su carácter absoluto. Y en esta vivencia (y sólo en ella) es posible formular la fe en Jesús con una frase mucho más sencilla que acuñó Juan: al creer en Jesús se acepta que hay un fondo último de la realidad, al que podemos llamar Dios y que, en Jesús, ha hecho posible que le definamos como Juan le define: Dios es amor.
1. El amor creído
Hubiese sido peligroso comenzar este artículo ha-blando del Dios amor. En efecto: al optar por la cate-goría del amor (cosa que ya hizo el nuevo testamento) nos exponemos a caer en una chachara de serial: no existe realidad humana más fácilmente falsificable ni más falsamente absolutizable; en ninguna se manifiesta más la contradicción humana (la «basura divina») de que hablábamos antes; en ninguna resulta más difícil separar lo sublime y lo ridículo, el desprecio y el don 23. El hombre tiende a manipular el amor para hacer en él la experiencia absoluta de sí mismo. Mientras que al definir a Dios como amor aludimos a una radical trans-formación de esa experiencia humana. Por eso, sólo desde la revelación de que el amor, en el hombre es sobre todo llamada, semilla, incógnita y peligro, es posible descri-bir a Jesús como la revelación de que Dios es amor. Al definir a Dios así, por paradójico que parezca, no hacemos más que definirle como el gran ausente. Juan, que define al Dios de Jesús de esta manera, es quien más afirma que el amor es el gran ausente en nuestro mundo M. Si la fe en Jesús puede vivirse como fe en el
23. Un único ejemplo: la humanidad se ha pasado siglos luchando por fundar el matrimonio sobre el amor, escandalizada con razón de la brutalidad de aquellas civilizaciones en las que los padres casaban a sus hijos por cálculo y por decreto. Pero, hoy, tras aquella victoria, no paramos de hacer la experiencia de que el amor es una de las cosas menos aptas para fundar un compromiso estable. A la lucha en pro del matrimonio por amor ha seguido la lucha en pro del divorcio y seguirá —con Lidia Falcón— la lucha contra el matrimonio. Tragicómico pero cierto.
24. Hasta el extremo de caer —en la primera de sus cartas— en el peligro serio de convertir a los creyentes en un ghetto de «aman-tes puros» autosatisfechos (Pero todo lenguaje humano es arma de dos filos).
20
amor es desde el presupuesto de que se trata del amor radicalmente nuevo y todavía posible.
A pesar de sus riesgos, la opción por la categoría del amor es legítima y expresa algo decisivo, a saber: que no simplemente «sólo el amor es digno de fe» 2S sino, sobre todo, sólo él puede ser objeto de fe. Mejor aún: el amor no puede ser más que creído. Porque nunca se adecúa con sus formulaciones ni —mucho menos— con sus pruebas. Y el día que se le identifique con unas u otras queda el amor destruido.
2. El amor no manipulable
Manipular el amor es la gran tentación —humana y cristiana— y creer en Jesús es aceptar el amor como no manipulable. Por olvidar esto los creyentes nos damos de bruces infinidad de veces, desde los tiempos de Co-rinto hasta hoy. Ello implica, de manera mucho más simple, algo que constituye casi una constante del tes-timonio bíblico sobre Dios y que encuentra su culmina-ción en Jesús, a saber: la experiencia de que la duda de Dios pertenece a la forma como Dios se ha revelado. No podemos ahora recorrer esta línea en el antiguo tes-tamento ; pero basta con contemplar el siguiente esquema de la vida de Jesús (más puro en Marcos pero común a todos los evangelistas) que parece reproducir la tra-yectoria no sólo del Jesús terreno, sino de infinidad de militantes: el comienzo de su vida está dominado por una certeza comunicativa y operante de la venida del reino (Me 1, 14-15); siguen conflictos y dificultades, origina-dos por una actitud consecuente con esa certeza y ante los cuales se mantiene la decisión inicial (Me 2 y 3); se da todavía un acrecentamiento alarmante de estas dificultades que llega quizás a superar lo previsto y si-túa ante una serie de opciones difíciles pero ineludi-bles 26; se produce el tambaleamiento de la decisión ini-cial cuando empiezan a vivirse sus consecuencias (Me 14, 36) y se llega a la duda de Dios cuando se soporta el paroxismo de ellas (Me 15, 34 27). Nosotros normalmente
25. Título de una conocida obra de Urs Von Balthasar. 26. Me 8 y 9; sobre todo Me 8, 33; Mt 26, 52-54.
27. La expresión «duda de Dios» aplicada a Jesús puede parecer sorprendente. Aunque tal sorpresa es legitima no podemos
