Vida de Milarepa

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Texto completo

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VIDA DE MILAREPA

EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DEL TIBETANO DE

IÑAKI PRECIADO YDOETA

1ra Edición

EDITORIAL ANAGRAMA, S. A.

BARCELONA, 1994

CONTENIDO

Prólogo

Advertencia previa: transcripción y pronunciación

Introducción

El budismo

Bibliografía selecta

VIDA DE MILAREPA, GRANDE Y PODEROSO YOGUI Parte primera

DE SUS HECHOS ORDINARIOS EN EL MUNDO DE SAMSÃRA

I. Introducción y nacimiento

II. De cómo llegó a probar la gran verdad del sufrimiento

III. De cómo destruyó a sus enemigos

Parte segunda

DE LOS HECHOS EXCELSOS CON QUE ALCANZÓ EL NIRVANA

I. De cómo se encontró con el lama

II. De cómo alcanzó la entera purificación de sus maldades y oscurecimientos

III. De cómo obtuvo la iniciación y las enseñanzas

IV. Donde se refiere cómo nació en Milarepa el brote del conocimiento a partir de la meditación

V. De cómo retornó a su tierra.

VI. De cómo hizo solemne promesa de darse por entero a la perfección espiritual

VII Que trata de su meditación sin divertimiento en las montañas

VIII. De cómo hizo grande provecho a la doctrina y a los seres

IX. De cómo su forma corpórea se desvaneció en el espacio del dharma

Notas

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PROLOGO

Hace tiempo que me vino la idea de traducir la Vida de Milarepa. Y fue por varias razones. La primera, el reto de la lengua tibetana. Una lengua dura, recia, como el clima que deben soportar quienes la hablan. No tiene el encanto, la plasticidad y la melodía, el jeroglífico duermevela del chino literario. La ensoñación del tibetano es más directa, se puede tocar. Y, como el sonido de sus trompetas, te lanza a la cara el rostro airado de un Heruka o la amable sonrisa de un apacible y apaciguador Bodhisattva.

Pero el reto no está en esa dureza, sino en que no se deja atrapar. Es una lengua anárquica - en el mejor sentido del término -, como el pensamiento que sustenta. Sus reglas son forzadas, y hay que tomarla al asalto. Ésa es también su grandeza. Y luego está la riqueza del contenido, de su literatura, cargada de magia, de espiritualidad, de lirismo y violencia.

Todo cuanto acabo de decir se encuentra en la Vida de Milarepa. El problema era traducirla bien. Y lo he hecho lo mejor que he podido; más, no, y por ello pido disculpas.

Porque, en segundo y más importante lugar, se trataba de dar a conocer al público potencialmente interesado una obra de gran valor por su contenido, en la medida en que acerca al conocimiento del budismo harto mejor que cualquier tratado o ensayo. Y, en mi modesta opinión, el budismo, hoy por hoy, puede ser solución para muchos mortales - que no para quienes están en camino de pasar a la inmortalidad - que no encuentran su sitio, o que están cansados de estar donde están. Y eso es lo que espero, que la lectura de este libro sirva para algo más que para entretener.

El Tíbet está muy lejos, y el budismo también; por eso, y como el libro está dirigido al público en general, se me ha ocurrido evitar un serio peligro: que el lector medio se quede «a la cuarta pregunta». Ésa es la razón de la introducción, notas y glosarios. Quien quiera profundizar y conocer algo más de lo que da de sí el relato, podrá encontrar información adicional. No va, lamentablemente, a encontrar respuesta a todas las preguntas, ni solución a todas las dudas. Pero, al menos, espero poder ayudar y orientar al curioso de primera hora.

Y llegamos a los agradecimientos, como es de rigor. Pero son tantos aquellos a quienes debo agradecer la ayuda que me han prestado, material y sobre todo espiritual, que creo suficiente decir que la traducción no la he hecho yo, sino un inmenso equipo de colaboradores, del que, con la ayuda de mi hija Izaskun, no he sido sino el simple instrumento. Lo digo con toda sinceridad, o por lo menos así es como lo quiero decir. Permítaseme, a pesar de todo, una pequeña traición a ese colectivo, pues no puedo resistirme a mencionar a dos grandes maestros tibetanos, a los que debo prácticamente todo lo que he aprendido del budismo: el difunto Kalu Rimpoché, cabeza de la escuela sangpa kagyü, y mi actual maestro ñingmapa Senpen Daua Rimpoché.

IÑAKI PRECIADO YDOETA (Norbú Dodjé) Febrero de 1994

(Año del Perro de Madera) Zarzalejo, Castilla

ADVERTENCIA PREVIA:

TRANSCRIPCIÓN Y PRONUNCIACIÓN

La grafía de los nombres propios y términos comunes tibetanos se ha adaptado a la lengua castellana, para que el lector pueda reproducir lo más aproximadamente posible los sonidos de la lengua de origen. Sólo hay dos sonidos - también en sánscrito - que ha sido necesario transcribir de manera un tanto forzada: dj y s representan sendos sonidos que equivalen, respectivamente, a los de la j y ch francesas. Al igual que Ö y ü, los de la eu y u también francesas. En cuanto a la letra h, convierte en explosiva la consonante que la precede.

Aunque se siguen ciertas reglas, en el tibetano se da una notable discrepancia entre la escritura y la pronunciación, en particular porque muchas letras iniciales, y también finales, son mudas, aparte de otras modificaciones. A ello se suman las importantes diferencias dialectales, sobre todo entre el dialecto de Kham y los dialectos centrales y occidentales. En este sentido, se ha optado por reproducir la pronunciación actual del dialecto de Lhasa - el más culto y evolucionado -, y así algunos nombres podrán desconcertar a quienes estén acostumbrados a transcripciones más tradicionales. Por esta razón se ha tenido especial cuidado en los glosarios finales, donde se pueden resolver las dudas al respecto.

Excepcionalmente se ha conservado la grafía de ciertos nombres relativamente conocidos en Occidente, como Bardo (pronunciado pardó en tibetano), Dagpó (Takó), y algunos más.

Por lo que se refiere a la transcripción fonética del alfabeto tibetano, tampoco hay unanimidad: Jäschke, Bacot, Govinda, Wylie, el Glossary of the Dasabhúmikasutra (excelente léxico sánskrito - tibetano - mongol - chino), todos ellos utilizan sistemas que se diferencian en mayor o menor medida. Al final hemos seguido un sistema más adaptado al castellano, y que emplea las letras siguientes: k, kh, g, ng, c, ch, j, ñ (ny), t, th, d, n, p, ph, b, m, ts, tsh, ds (dz), w, z (zh), z, ' (a corta, h), y, r, 1, s (sh), s, h, a (larga). El orden es el del alfabeto tibetano, y entre paréntesis figuran otras transcripciones bastante utilizadas. En las notas finales y glosarios, detrás de cada palabra o expresión tibetana figura entre paréntesis su pronunciación aproximada trasladada al castellano. No hemos hecho lo mismo con los nombres y términos sánskritos por razones de

economía, y porque su pronunciación no ofrece tanta dificultad como el tibetano. Al escribir en el texto los nombres sánskritos, transcritos en notas y glosarios según el tradicional sistema establecido en el Congreso Internacional de Orientalistas de 1894, hemos empleado: s para significar la sibilante palatal fricativa s, y a veces también la cacuminal s; ch para la palatal c; y dj para la también palatal j. Asimismo hemos omitido en el texto los signos diacríticos, y en algunas palabras bien conocidas, simplificado la escritura (Buda por Buddha)

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INTRODUCCIÓN

El interés de Occidente por el budismo no es de hoy. Cuando menos a nivel de estudiosos, a primeros de siglo (e incluso antes, pues The Life of the Buddha, de Rockhill, se publicó en Londres en 1884) ya encontramos toda una pléyade de traductores y eruditos que dieron a conocer en Europa el pensamiento budista. Los nombres de los franceses Vallée - Poussin y Bacot, de los alemanes Weller y Dahlke, de los ingleses Cowell y Evans - Wentz, del japonés Suzuki, y de otros, así como de las

universidades de Oxford y Cambridge, figuran como pioneros de estos estudios, que en un primer momento se quedaron en eso, en mera erudición, sin llegar a transcender al gran público. Siguieron luego los trabajos de hombres como Conze, Blofeld, y de una extraordinaria mujer, Alexandra David - Neel, y muchos más, que trataron ya de popularizar el conocimiento del budismo.

Sin embargo, fue la eclosión hippie de los sesenta, con los viajes a la India y Nepal, junto al exilio de la mayor parte de los lamas tibetanos, lo que propició un salto cualitativo del fenómeno budista en Occidente. A lo que no poco contribuyó también el éxito que tuvieron, entre la juventud de entonces, los libros de Lobsang Rampa (El tercer ojo, etc., auténticos libros rosquilla). Obras éstas de más que dudosa calidad, inexactas y deformadoras del budismo, pero que al menos sirvieron para sembrar la curiosidad por algo nuevo, distinto, en una juventud viva y no tan manipulada, como era la de aquellos tiempos. Vino después el reflujo, y sólo quedaron algunos islotes, pequeños grupos budistas que se fueron asentando, lentamente pero con una relativa firmeza, en Europa y Estados Unidos. Ocurría esto en los años setenta, y curiosamente el budismo que arraigaba más en Occidente era el tibetano, el más desarraigado. O quizás por eso. El budismo del Sureste asiático (donde es religión mayoritaria y aun oficial) está escasamente representado; y el zen japonés, más, pero no tanto como el budismo tántrico, el denominado Vehículo del Diamante (Vadjrayana) del Tíbet. La difusión de éste se la debemos a Mao Zedong. Surge, pues, sobre la marcha, la necesidad de ir aclarando algunos puntos concretos para orientar al lector profano en la materia. Y, antes que nada, ofrecer una breve panorámica de lo que es el budismo y puntualizar algunas cuestiones mal entendidas o, consciente o inconscientemente, tergiversadas por los no budistas.

Por supuesto que lo que escribo es una opinión personal, formada, eso sí, sobre la base de más de diez años de estudios, y después de haber seguido las enseñanzas de varios reputados maestros tibetanos, para los que guardo el más profundo agradecimiento. Es muy posible que caiga en inexactitudes, y aun en serios errores, y por ello pido anticipadas disculpas.

EL BUDISMO

Lo primero que hay que decir del budismo es que NO ES UNA RELIGIÓN, aunque pueda parecerlo. Esto conviene repetirlo una y otra vez. En el budismo no hay ni dioses ni Dios. Hay unos rituales, unas prácticas externas, una imaginería, que recuerda a las religiones, pero ahí se acaba todo. Esos elementos no son sino una apoyatura (se trata de utilizar todo aquello de que disponemos en cuanto seres humanos) para alcanzar una meta: el estado del Despertar, el Nirvana.* Y para ello no podemos contar con ningún ser supremo que nos pueda ayudar. El individuo es el protagonista de su propia liberación, a la que se llega trabajando sobre la propia mente.

Ahora bien, si el budismo no es una religión, ¿qué es? Una FILOSOFÍA DE LA VIDA, una interpretación de la existencia, que nos propone al mismo tiempo una solución para el problema que más preocupa al ser humano: cómo ser feliz (entiéndase, cómo evitar el sufrimiento).

La realidad del sufrimiento

Ése, y no otro, es el mensaje del Buda Sakyamuni, el Buda histórico, que no fue ni Dios, ni hijo de Dios, ni enviado de Dios, sino un hombre que alcanzó la meta de que antes hemos hablado: el Despertar. Y cuando la hubo alcanzado enseñó a los demás el camino que había seguido. Un camino que permite al hombre liberarse del sufrimiento inherente a toda existencia. Pues ésa es la primera de las llamadas Cuatro Nobles Verdades: la Verdad del sufrimiento.

* Los términos búdicos se encuentran explicados en el Glosario.

Y aquí aparece la primera acusación contra el budismo: «es pesimista. Pero como cualquiera puede comprender, el problema no es ser pesimista o ser optimista, sino ser realista. Y la realidad, «la dura realidad», es que existir es sufrir. Cierto que a veces somos felices, nadie lo niega, pero siempre se trata de una felicidad pasajera, que lleva en sí misma el germen del sufrimiento, y que por tanto no anula, sino que resalta, el sufrimiento existencial. De hecho, en la sociedad actual vemos con meridiana claridad cómo los hombres recurren a mil y una drogas (enfrascándose en los negocios, en el estudio, en la televisión, en la religión, en la política, en los deportes, en el sexo) para sobrellevar su existencia. Pues bien, el buda Sakyamuni mostró cómo le es posible al hombre liberarse definitivamente de ese sufrimiento, y lo hizo exponiendo sus Cuatro Verdades. Que, dicho sea al hilo de la exposición, no constituyen dogmas revelados, pues si algo diferencia nítidamente al budismo de las diferentes religiones es su gran tolerancia y su pluralismo interno. Un pluralismo tan rico que, como luego veremos, permite al hombre elegir entre diferentes caminos, buscar cuál de ellos se acomoda mejor a su carácter e inclinaciones.

Elegido ese camino, siempre inspirado por las Cuatro Verdades (aceptadas como base de su doctrina por todas las ramas del budismo), el hombre observará una conducta y se aplicará a una práctica espiritual, que le llevarán en último término a la Liberación. La Liberación, lo es de ese sufrimiento de que antes hablábamos, y por tanto del ciclo de las sucesivas existencias (el denominado Samsãra), de las reencarnaciones que mantienen al hombre encadenado a la Rueda de la Vida.

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La reencarnación

Y de nuevo la controversia: reencarnación, ¿sí, o no? Y de nuevo la incomprensión, cuando no la tergiversación. Por ello conviene detenerse y aclarar cómo la explican los filósofos budistas.

Ante todo, la doctrina de la transmigración (metempsícosis) se fundamenta en la conocida como ley del karma. Según esta ley, todo cuanto el hombre hace movido por un impulso o una intención, es como una semilla que tarde o temprano dará su fruto. Si hemos obrado «bien» (el móvil ha sido beneficiar a los demás, y no obedeciendo a pasiones turbadoras de la mente, como el deseo, el odio, etc.), habremos acumulado «mérito», y más tarde, en esta vida o en otra posterior, encontraremos circunstancias favorables y dichosas; mientras que si obramos «mal» (móvil egoísta, empujados por las pasiones), el fruto será todo lo contrario. Discutible doctrina, si se quiere, pero tremendamente esclarecedora de hechos que de otra manera quedarían sin explicación (credulidad en el azar), y desde luego más fácil de admitir, en mi opinión, que las doctrinas religiosas sobre el alma inmortal.

Hasta aquí el porqué de la reencarnación. Pero ¿y el cómo?, ¿y el qué?, ¿qué se reencarna?, ¿el alma?, ¿el yo? Para el budismo (otra diferencia radical con las religiones) NO EXISTE EL ALMA. La tesis sobre el anátman sostenida por el buda

Sakyamuni nos dice que no existe ninguna sustancia permanente y eterna, que no existe el yo. La existencia del yo es puramente relativa e ilusoria. Lo que denominamos «yo» no es sino una reunión de los «cinco agregados», sin consistencia estable. Si, pues, no hay alma, ni yo, el ser que renace, ¿es el mismo que el de la anterior existencia? La respuesta es ni sí ni no; son idénticos y al mismo tiempo no idénticos. No son idénticos porque no hay nada permanente que pueda ser soporte de esa identificación; pero sí lo son en cuanto que existe un vínculo (el de la fuerza del karma) entre las dos existencias sucesivas. En definitiva, podría decirse que el sujeto de la reencarnación viene a ser el principio consciente entendido como «conglomerado de tendencias genéticas.

La superación del pensamiento lógico

Aquí importa mucho subrayar un punto de gran interés: el pensamiento budista se desentiende de las controversias lógico - metafísicas. La lógica tradicional, tanto la de Occidente como la hindú o la china, no le sirve al budista para captar la realidad última. En este sentido, la filosofía budista entronca perfectamente con el taoísmo, y también ocupa un importante espacio en el amplio espectro de conocimientos intuitivos superadores de la dicotomía radical SER - NO SER. Éstas no son sino categorías mentales deformadoras de la realidad, y obstáculos que impiden descubrirla en su pureza esencial. Curiosamente, los misioneros cristianos se apoyaron en esta ausencia de metafísica en el budismo para presentarlo como «religión

defectuosa», cuando ello no es sino una ventaja, si tenemos en cuenta que le permite coexistir perfectamente con el pensamiento científico moderno.

El destino del hombre

Retomando el hilo del discurso anterior, veamos cuál es el destino final del hombre, encerrado en ese ciclo de existencias renovadas que es el Samsãra, y del cual deberá salir si quiere liberarse del sufrimiento. Pues bien, aquí, si antes se podía acusar al budismo de pesimista, ahora habrá que hacerlo de optimista. En efecto, a diferencia de la religión cristiana, con su

espeluznante condenación eterna en el infierno, para el budismo los «infiernos» son temporales, y su estancia en ellos dura hasta que se agota el mal karma que ha llevado a los seres a ese estado de existencia. Pero no sólo de los «infiernos», sino que del mismo Samsãra todos los seres, unos antes, otros después, se verán liberados. El Samsãra acabará por «vaciarse». Todo ser, incluso los más «criminales», en algún momento, purificado su karma negativo, alcanzará el Nirvana.

El Nirvana

El Nirvana es otro concepto objeto de mala interpretación, o simplemente de puro desconocimiento. En Occidente, muchos piensan que el Nirvana (palabra sánskrita que significa «extinción») no es más que la aniquilación o extinción total, lo cual es de todo punto erróneo. Ya los más antiguos textos budistas se sirvieron de ejemplos, de metáforas, para ilustrar lo que representa entrar en el Nirvana. Una imagen muy utilizada es la de la llama que se apaga: no desaparece, sino que se hace invisible al desvanecerse en el espacio. Del mismo modo, entrar en el Nirvana es pasar a otra dimensión. Para el budismo primitivo, al Nirvana sólo se puede acceder por medio de la experiencia mística, y llegar a él es liberarse definitivamente del sufrimiento. Pero ¿qué es el Nirvana?

A la hora de definir lo que es el Nirvana, tropezamos con la dificultad anterior: el lenguaje (la lógica) es incapaz de presentar de manera positiva la naturaleza del Nirvana, que se sitúa más allá de todo pensamiento y de toda expresión lingüística. Al budismo le basta definirlo como «cese del sufrimiento» (la expresión tibetana que traduce la palabra Nirvana significa literalmente «ir más allá del sufrimiento»); no hace falta más. El mismo Buda Sakyamuni tampoco juzgó necesario dar más precisiones.

Sobre esta base, sin embargo, durante los primeros siglos del budismo (en el llamado más tarde budismo Hînayãna), aparecieron diferencias en la interpretación del Nirvana por parte de las diversas escuelas que fueron surgiendo. Para los Sarvastivada, el Nirvana es algo positivo, un no - devenir inmutable, que se alcanza dominando las pasiones. También para los Sautrantika se requiere la desaparición de las pasiones para llegar al Nirvana, pero éste no reviste la importancia de ese estado de no - devenir inmutable. Para los Mahasanghika, precursores del Mahãyãna, el Nirvana conserva en parte su naturaleza condicionada, con lo que se da cabida, como más adelante veremos, a la figura del Bodhisattva, que por ayudar a los demás seres renuncia a la «extinción», sin que por ello siga estando encadenado al Samsãra.

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El Mahãyãna

La aparición de las doctrinas del Mahãyãna supuso una auténtica transformación del budismo en muchos e importantes aspectos. De hecho, el Hînayãna («Pequeño Vehículo», nombre dado por el Mahãyãna a la primitiva doctrina) y el Mahãyãna («Gran Vehículo») son dos ramas divergentes de un tronco común. El Mahãyãna se configura hacia el siglo I a.n.e., y su característica principal es la siguiente: en tanto que el Hînayãna busca la liberación individual (el Arhat como ideal), el Mahãyãna aspira al Despertar para, a continuación, poder obrar por el bien de todos los seres, y llevarlos a todos a la Liberación (de ahí el nombre de «Gran Vehículo. Es el ideal del Bodhisattva, cuya principal virtud es la Compasión.

Otras aportaciones del Mahãyãna fueron: 1) el Buda entendido no ya sólo como el histórico Sakyamuni, sino como principio transcendental, como la Bodhi (el Despertar), cuya semilla reside en todos los seres (todo ser es un Buda en potencia); 2) el concepto clave de Vacuidad, que engarza con su propia interpretación del Nirvana. Éste ya no es la simple liberación de los sufrimientos del Samsãra, sino una profunda toma de conciencia de la identidad de la propia mente con lo Absoluto, que es la Vacuidad.

Madhyamikas y Yogacharas

Ésta es la postura de la escuela Madhyamika, una de las dos grandes escuelas del Mahãyãna. Para esta escuela, el Nirvana y el Samsãra no son diferentes, y esto se puede entender cuando se llega a conocer la Verdadera Naturaleza de todos los

fenómenos, que es la Vacuidad. Para alcanzar ese conocimiento debemos superar el obstáculo de nuestra propia mente, cuyas operaciones discriminantes le son connaturales.

Para la otra gran escuela, la Yogachara, que considera que «todo es la mente», el Nirvana consiste en dejar de establecer la diferencia entre el yo y lo otro, y en tomar conciencia de que lo único que existe es la mente (la creencia de que existe objetiva y absolutamente el mundo fenoménico no es más que un extravío de la mente contaminada por la ignorancia fundamental.

El Zen

En cuanto al Chan (Zen), otra corriente Mahãyãna de fuerte implantación en China (antiguamente) y en Japón, concibe también el Nirvana no como algo exterior a este mundo, sino como la comprensión de la Verdadera Naturaleza de la mente, idéntica a la Verdadera Naturaleza del hombre (es decir, la naturaleza de Buda. Esa comprensión sólo se puede obtener mediante la Sabiduría (Prajña); de ahí que se identifique Nirvana con Sabiduría, que en último término serían dos aspectos del mismo estado: el Nirvana es el estado de quien ha alcanzado una perfecta Sabiduría (el conocimiento de su Verdadera Naturaleza), y la Sabiduría es la perfección propia de quien ha alcanzado el Nirvana.

Evolución e historia de las escuelas

Hînayãna y Mahãyãna se han prolongado como corrientes búdicas paralelas hasta nuestros días. Coexistieron en ciertos países durante largo tiempo (Sur de la India y Sureste asiático), para con el tiempo acabar distanciándose geográficamente. El Hînayãna se asentó definitivamente en Ceilán, y la mayor parte del Sureste asiático, mientras que el Mahãyãna lo hacía en el resto del Asia centro - oriental.

En los primeros siglos de nuestra era el Mahãyãna había dado origen en la India a las dos grandes escuelas arriba

mencionadas: Madhyamika y Yogachara, fundadas, repectivamente, por Nagarjuna (siglo II) y Asanga (siglo IV), dos grandes sabios hindúes.

Ya antes, en el siglo I, el budismo (predominantemente Mahãyãna) se había introducido en China, y pronto floreció en múltiples escuelas, que luego pasaron a Corea (siglo IV) y más tarde a Japón (siglo Vi), donde se conservan hoy en día, cuando ya muchas de ellas han desaparecido de la misma China. Entre las más importantes de estas escuelas cabe destacar: la escuela Chan (Zen, en Japón), la Huayan (Kegon), la Tiantai (Tendai) y la Jingtu o «Tierra Pura» (Jodo. De todas ellas, la más conocida y extendida en Occidente es la Zen, dividida a su vez en dos escuelas: Soto y Rinzai.

En China, ya desde el siglo ni se comenzó la traducción de los textos sánskritos budistas al chino, y durante el siglo siguiente aparecieron las principales escuelas del Mahãyãna. También en época temprana comenzaron los viajes de peregrinación a la India: en el año 399 Faxian realizó el primero de que se tiene noticia; aunque fue Xuanzang el que alcanzó la máxima notoriedad, tras regresar de la India (siglo VII) con una gran colección de su - tras, que luego tradujo.

En esta época, entre los siglos V y VI, el budismo se extendió por toda China, protegido por los soberanos de los diferentes estados en que se hallaba dividida. Y también de esta época son los célebres templos troglodíticos, con sus monumentales esculturas, de Yungang, Longmen, y las numerosas grutas de Dunhuang. Pese a las persecuciones de los años 446 y 574 -577, el budismo siguió pujante en China, e incluso hay que esperar a los siglos VII y VIII para verlo en todo su apogeo. Fueron los tiempos gloriosos en que florecieron las escuelas que antes hemos mencionado. Su influencia sobre la sociedad, y también en la corte, llegó a ser enorme. Se multiplicaron los monasterios y el número de bonzos de uno y otro sexo, hasta tal punto que llegó a convertirse en una amenaza contra el sistema feudal imperante. Esto provocó la violenta reacción de la aristocracia confuciana en el año 8 4 5: persecuciones, confiscaciones, ejecuciones. El budismo nunca volvió a recobrar el esplendor perdido. Sólo las escuela Chan y Jingtu subsistieron de forma significativa, aparte del lamaísmo, religión de la corte manchú (dinastía Qing) en los siglos XVII a XIX.

Varios fueron los otros países donde el budismo Mahãyãna llegó a ocupar un lugar predominante durante varios siglos, pero de todos ellos acabó siendo desalojado (físicamente exterminado, a veces) por el Islam. Es el caso de la misma India, de donde desapareció a principios de este milenio, del actual Afganistán (otro de los más florecientes centros budistas), y también de Indonesia (recuérdese la célebre stupa de Bárábudur, del siglo IX), donde perduró hasta el siglo XV.

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En todos estos lugares, sin embargo, el Mahãyãna había evolucionado hacia una nueva forma de budismo, el Vadjrayana («Vehículo de Diamante») o budismo tántrico. Es este budismo el vulgarmente conocido como lamaísmo o budismo tibetano, aunque también lo encontramos en otras escuelas no tibetanas, como la japonesa denominada Shingon.

EL BUDISMO TIBETANO

El Vadjrayana

El budismo tibetano es una forma local de la tercera de las tres grandes ramas del budismo: el Vadjrayana o budismo tántrico. Éste, como ya hemos señalado, evolucionó a partir del Mahãyãna, y todos los datos históricos apuntan a que sus orígenes se remontan a mediados del primer milenio. Las primeras noticias del Vadjrayana las encontramos en la actual Bengala y en los territorios del noroeste del antiguo espacio indio, en los confines de lo que hoy día es Pakistán y Afganistán. Pronto se propagó por el Asia Central, Tíbet, China y Japón; y por el sur alcanzó el archipiélago indonesio (siglo VIII), donde durante siglos fue la religión dominante, incluso de la casa real (el rey Adityavarman, del siglo XIV, fue una destacada figura de la escuela tántrica de Kalachakra), hasta ser desplazado por el Islam a partir del siglo XV.

El elemento mágico

El Vadjrayana (el «Vehículo de Diamante») puede definirse, aunque sea pecando de simplismo, como una mezcla de Mahãyãna y magia. O, mejor diríamos, es la doctrina Mahãyãna enriquecida creativamente con elementos mágicos de larga tradición en las regiones de origen. De hecho, en el Vadjrayana, a diferencia de las escuelas puramente Mahãyãna como el Zen, se da gran importancia a las prácticas rituales, consideradas como una especie de herramienta psicológica que implica y combina los tres aspectos del ser humano: el cuerpo, la palabra y la mente. Todas las energías de nuestro ser pueden y deben ser activadas, de forma armónica, para hacer más fácil y más plena la experiencia mística integradora. Ésta es, en resumen, la clave para entender los aparentemente complejos, y aun abstrusos, rituales tántricos. Lo que se busca es la eficacia, y todo lo que sirva para el perfeccionamiento y desarrollo de las potencialidades de la mente en el arduo camino del progreso espiritual, puede y debe ser empleado.

La dimensión sexual

De ahí que incluso en ciertas escuelas y bajo ciertas condiciones, las prácticas sexuales sean usadas como técnicas de apoyo a la experiencia mística o complementarias de la meditación. Cuando la meta es quebrar, destruir el apego a la idea del yo, y desarrollar la comprensión intuitiva de la íntima unidad del yo y el otro, fácil es de entender cómo el climax sexual supone un estado muy próximo, si no idéntico, a ese desvanecimiento del yo en la unidad indiferenciada. Tales técnicas y prácticas sexuales no son objeto de enseñanza por parte de los lamas hoy en día, ni consta que lo hayan sido formalmente nunca. Sí, en cambio, parecen haberse enseñado y practicado en la India nororiental (de donde parece provenir ese importante papel de la sexualidad que descubrimos en el budismo Mahãyãna), donde el culto a la diosa Kali (la «Negra»), esposa de Siva, es decir el Tantra hindú, parece haber ejercido cierta influencia sobre el Tantra búdico. No así el taoísmo, cuyas técnicas sexuales de meditación y control de la energía sutil (qi) son bien notorias y han sido enseñadas abiertamente. El contacto entre taoísmo y tantrismo tibetano no está documentado y, en cualquier caso, ese contacto sería tardío, cuando ya este último se hallaba perfectamente consolidado.

Para terminar esta aproximación al enfoque que hace el budismo tibetano de la sexualidad, conviene señalar lo siguiente: 1) La postura del budismo, en general, es bastante abierta con respecto a la sexualidad. No se la considera como algo negativo y sólo justificable como medio de procreación, sino como un componente más del ser humano. Sólo se condena el adulterio, por cuanto puede ser causa de sufrimiento ajeno.

2) En el budismo Hînayãna y Mahãyãna se estima, sin embargo, que el estado perfecto es el de castidad. La renuncia a la sexualidad se ve como necesaria para quienes aspiren al progreso espiritual. De hecho, los bonzos de ambos sexos se comprometen a observar castidad. La actividad sexual «distrae» energías que deben concentrarse en la meditación y pueden provocar un fortalecimiento de las pasiones (el apego, el deseo, etc.) que precisamente se trata de dominar y anular.

3) En el Vadjrayana, como ya hemos dicho, el enfoque es diferente, pero no en todas las escuelas. Entre los lamas tibetanos predominan los que guardan castidad, pero también hay quienes se casan y forman familia, como es el caso de los ñingmapas. Esto en cuanto a los lamas y bonzos que siguen una regla más o menos monástica, pues los yoguis, que llevan una vida de total independencia y pleno desasimiento, no se rigen por ninguna regla. Su desapego es tal, que se extiende hasta las mismas convenciones sociales (con lo que, salvando la gran distancia de la proyección espiritual que los separa, recuerdan en muchos casos, entre otros a los cínicos griegos y a los goliardos medievales. La vida de uno de los más respetados y queridos yoguis en el Tíbet y Bután, el célebre yogui «loco» Drugpá Künle (siglo XV), es un «modelo» de incontinencia sexual y etílica, lo que no le impidió, por la grandeza de toda su espontaneidad, alcanzar las más altas cotas de la realización espiritual. Como tampoco faltan las historias en las que un ser espiritualmente realizado, un Bodhisattva o una Dakini, aparece encarnado en una prostituta de la más baja condición. Curiosa manera, si se para uno a considerarlo, de reivindicar un profundo respeto por los marginados sociales, y de fundamentar ese amor y compasión universales, que no debe hacer la menor acepción de personas. En el budismo, hay que repetir una vez más, no hay un camino, sino muchos caminos; en cada cual está el dar con el que más le conviene, siempre teniendo clara y presente la meta que se ha de perseguir, y sin olvidar nunca que el norte de la conducta ha de ser el bien de los demás, nunca la motivación egoísta.

En este sentido, y si se nos pidiera establecer una distinción entre las tres ramas del budismo en lo tocante a su diferente enfoque de las pasiones en general, podría resumirse así la respuesta: el Hînayãna enseña a suprimir las pasiones, el Mahãyãna a transformarlas en energía positiva, y el Vadjrayana, complementariamente, a utilizarlas en provecho de los demás.

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En todo caso, la simbología sexual al menos es algo omnipresente en la iconografía del Vadjrayana. Los Yidam, las deidades proyectadas por la mente que sirven de soporte meditativo, y que representan los diversos aspectos emanados del Buda (la Mente que ha alcanzado el Despertar), suelen representarse en unión sexual con su «consorte. Se denominan Yab - Yum (Padre - Madre; Esposo - Espesa), y simbolizan la unión de los dos aspectos polares del universo, la energía masculina y la energía femenina, que a su vez son símbolo de la dualidad universal indistinta. Es en cierto modo equiparable al Yin - Yang, y a la concepción taoísta de la realidad. Se trata además de una sexualidad fluctuante y traslativa, que ignora cualquier predominio de un sexo sobre otro. Y así, en las visualizaciones meditativas, la identificación del meditador puede hacerse con un Yidam del «sexo» contrario, para acabar transcendiendo ese dualismo en una unidad indiferenciada.

La simbología del Yab - Yum se manifiesta también en los dos conceptos básicos del Vadjrayana: la Sabiduría y la

Compasión. La primera es lo femenino, representado también por la campanilla ritual que se sostiene en la mano izquierda; la segunda es lo masculino, los llamados Medios hábiles, representados por el Vadjra, el cetro de diamante, que se sostiene en la mano derecha. Sabiduría y Compasión son inseparables cualidades de los Bodhisattvas, y deben ser cultivadas por todo aquel que emprenda el camino del perfeccionamiento espiritual que conduce al Despertar. Este Despertar, conciencia de la Vacuidad, suele representarse también por la Gran Madre (Yum chen), de suerte que, en último término, podría decirse que el elemento femenino aparece como dominante, revelando quizás la influencia de ciertas religiones naturales prebúdicas (culto a los Diosas - Madre), asimiladas y utilizadas para establecer soportes simbólicos.

El símbolo de la Luz

Antes de entrar en los detalles más específicos del budismo tibetano, conviene completar la presentación del Vadjrayana en otros aspectos de gran importancia. Uno de los cuales es otro simbolismo, el de la Luz. Si el interés por la sexualidad parece provenir de Bangala, la luz, con toda su carga simbólica, se introduce en el Vadjrayana desde el noroeste de la India, zona de contacto con la Persia mazdeísta. Si la sexualidad impregna, como hemos apuntado, toda la iconografía del Vadjrayana, la luz (la Clara Luz) se utiliza en las técnicas meditativas, llega a presentarse como una doctrina específicamente configurada (una de las Seis Doctrinas de Naropa), y adquiere una importancia de primer orden en una de las fases del Bardo Tödrö (el conocido como Libro de los muertos tibetano.

Los Tantras

El Vadjrayana se inició en la India en forma de pequeños grupos de discípulos que seguían las enseñanzas de un maestro. Con el tiempo, los grupos se consolidaron y estabilizaron en forma de instituciones monásticas. Paralelamente, de las enseñanzas estrictamente orales, transmitidas directamente por el maestro a sus discípulos, se pasó a la elaboración de textos, en los que se fijaron sistemas doctrinales bien estructurados. Estos textos, llamados Tantras, se redactaron entre los siglos VI y X, y los principales fueron el Guhyasamája - Tantra y el Kálacakra - Tantra. Tampoco se deben olvidar, como importante vehículo de transmisión de la doctrina Vadjrayana, los cánticos espirituales (doha) de los Mahásiddha hindúes, en los que se expone la rica experiencia mística de estos grandes ascetas que alcanzaron una gran perfección espiritual (acompañada de grandes poderes, siddhi) al margen de la disciplina monástica. De sus formas de vida y modalidades de práctica espiritual hablaremos más adelante, cuando tratemos de los precedentes y de las influencias recibidas por Milarepa.

El ritual iniciático

Para terminar esta presentación del Vadjrayana, no puede faltar la mención de las prácticas iniciáticas, características de esta forma de budismo. A lo largo de la obra traducida son constantes las referencias a las Iniciaciones y enseñanzas que se piden y reciben de un maestro, y que requieren una larga y ardua probación por parte del futuro iniciado. En la Iniciación, un maestro reconocido transmite la influencia espiritual que permite al discípulo realizar con eficacia el ritual meditativo (sádhana) de un determinado Yidam o de una determinada deidad de meditación, al tiempo que el discípulo queda comprometido con esa deidad (que no es una deidad que posea realidad objetiva, recuérdese. Las Iniciaciones, de hecho, lo que persiguen es ayudar a la sublimación del individuo en su globalidad, por lo que van dirigidas a la triple práctica de la contemplación o visualización de los mándalas (mente), los ademanes rituales de las manos o mudrás (cuerpo) y la recitación de mantras (palabra). Esta última es práctica generalizada en todo el Vadjrayana, que utiliza ciertos sonidos, a los que se supone cargados de energía, como soporte para transcender la pura palabra en el sonido vacío, atributo de la Realidad Última. El mantra ya no es un medio de comunicación, su significado es no significar nada, siendo la manifestación sónica de un estado de conciencia superior, integrador y superador de la ruptura del yo con lo otro. Esta importancia del mantra en las prácticas del Vadjrayana están en el origen de la denominación Mantrayana («Vehículo de los Mantras») por la que también se lo conoce.

El Vadjrayana tibetano

Cuando el Vadjrayana se introdujo en el Tíbet, no pudo menos de sufrir algunas modificaciones, sobre todo al asimilar elementos de las creencias y prácticas prebúdicas englobadas bajo el término Pönpó, más conocido en Occidente por Bon. De hecho, el budismo tibetano presenta características específicas, que lo distinguen de las restantes escuelas Vadjrayana que hoy perduran en otros lugares de Asia, sobre todo Japón. En cambio sí coincide plenamente con el lamaísmo mongol, aunque por obvias razones políticas la decadencia de éste se ha hecho prácticamente irreversible.

Según cuenta la leyenda, fue en tiempos del gran rey tibetano Songtsen Gampó, en el siglo VII, cuando el budismo penetró en el Tíbet, bajo el patrocinio de sus dos esposas, una china y la otra nepalí. Lo cual viene a significar que las rutas de penetración fueron dos, y dos las formas de budismo que se abrieron camino, al principio, en el Tíbet: el hindú y el chino.

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La antigua religión: el Bon

Cuando aparecieron en Lhasa, la capital del poderoso reino organizado por Songtsen Gampó, los primeros maestros budistas encontraron asentadas desde siglos atrás unas creencias y una institución cuasirreligiosa, el Bon. Sobre el origen de éste se han formulado diversas hipótesis, de las que goza de mayor aceptación la que considera el Bon como una antigua forma nacional de budismo, con influencias mazdeístas, maniqueas, e incluso nestorianas.

Según los Bon, el fundador de su «religión» fue Sénrab, del país de Tágsig (probablemente la antigua Persia), pero en la práctica sus doctrinas, ritos y la misma organización monástica apenas se distinguen del budismo. Lo que no aparece claramente es en qué sentido se verificó la influencia, aunque muy probablemente pudiera tratarse de un complejo fenómeno de recíproca asimilación. Muchos son los que hoy en día consideran el Bon como una escuela budista más, sólo que de carácter «heterodoxo».

Una de las características más destacadas del Bon y del budismo tibetano más antiguo (el que se difundió en el Tíbet en los siglos VIII y IX, la escuela actual de los ñingmapas) es la importancia de la magia, tanto en sus concepciones como en su práctica. El elemento mágico procede sin duda del budismo del espacio indio noroccidental, de donde procederían tanto el mítico fundador del Bon como Padmasambhava, el también legendario fundador del budismo tibetano.

La primera difusión del budismo

Padmasambhava, conocido también como Gurú Rimpoché («Preciado Maestro»), fue contemporáneo del rey tibetano Trísong Detsén (755 - 797). Nacido, según la leyenda, en el país de Urgyen (en los límites de los actuales Cachemira y Afganistán), alcanzó un gran dominio de los Tantras antes de trasladarse al Tíbet, donde se ganó la confianza del rey y consiguió «someter a los demonios locales». Con el prestigio de un Mahásiddha, su figura se volvió cada vez más legendaria, hasta ser considerado por sus seguidores como una segunda manifestación del Buda histórico.

Todos los datos históricos parecen confirmar, en efecto, que fue Padmasambhava, junto con otros panditas hindúes, como Santiraksita y Kamalasila, quienes introdujeron el budismo Vadjrayana en el Tíbet en tiempos del rey Trísong Detsén. Éste aceptó la nueva doctrina para su reino después de la célebre Controversia de Lhasa, en la que Kamalasila consiguió una victoria dialéctica frente al representante chino del budismo Chan (Zen). El primer monasterio, el de Samye, se funda en el año 775.

Desde entonces, y no sólo en el plano religioso, sino también en el cultural (escritura, literatura, arte, etc.), el Tíbet se inclinó hacia la India y dio la espalda a China. Ésta sólo de forma intermitente ejerció un control meramente político sobre el Tíbet. Inversamente, tampoco el Tíbet ejerció ninguna influencia sobre China en el plano religioso, pues aunque el lamaísmo fue religión de la corte manchú de Pekín durante más de doscientos años (de lo que es testimonio su gran templo en la capital china), no arraigó nunca como religión popular.

Así pues, a finales del siglo VIII encontramos al budismo Vadjrayana asentado como religión dominante en el Tíbet. Su base teórico-filosófica (base de todas las escuelas actuales, sin excepción, del budismo tibetano), la doctrina Madhyamika - yoga -

cara del budismo Mahãyãna: la Vacuidad como Verdad y Naturaleza Ultima, y el principio de que «todo (fenómeno) es la

mente» (Cittamátra).

En la consolidación de este budismo tibetano parece haber jugado un papel de primer orden, como ya hemos dicho, Padmasambhava. Entre los veinticinco grandes discípulos a los que transmitió sus enseñanzas, se contó el propio rey. Esas enseñanzas se recogen en un conjunto de doctrinas y técnicas de meditación de gran profundidad, conocidas como Gran Perfección (Dsogchén), y son las seguidas por la escuela ñingmapa («Los Antiguos»), una de las cuatro grandes escuelas actuales del budismo tibetano. Esta escuela se considera heredera directa de Padmasambhava y se distingue de las otras por la acabada síntesis que hace de las doctrinas filosóficas del Mádhyamika - yogácára con las prácticas mágico - tántricas de la antigua tradición (en ella el elemento mágico es utilizado más que en las otras escuelas, para el desarrollo de las

potencialidades de la mente y para el perfeccionamiento espiritual).

Los fundamentos de la magia

La palabra magia suscita en muchas personas cierto rechazo o desprecio. Curiosamente, quienes rechazan y condenan la magia con más contundencia son aquellos que tienen más que asimiladas ceremonias mágicas de transmutación (magia de la palabra), cuya validez no tiene más fundamento que una inapelable fe fundamentada en sí misma. Los aspectos mágicos del budismo tibetano se basan, en cambio, en una concepción del universo de larga raigambre filosófica, y cuyos orígenes encontramos en las más remotas interpretaciones de la realidad, condenadas naturalmente como heréticas por las religiones dominantes a lo largo de la historia. Un ejemplo, entre otros muchos, Giordano Bruno, a quien se acusó de mago y quemó vivo en Roma en 1 600. Hoy día, nadie duda en tenerle por una de las figuras más destacadas de la historia de la filosofía. Su magia no era otra que la teoría del finito - infinito, la identidad de la realidad universal y la realidad individual, la «interrelación» de todos los fenómenos, incluidos los dos planos, el mental y el real. Ésta también es la base teórica de la magia budista: un ademán debidamente ejecutado (mudrá), un sonido emitido (mantra), una imagen elaborada (visualización meditativa), pueden activar toda una serie de conexiones e influencias capaces, en último término, de afectar a la propia mente del meditador, cuya transformación se pretende inducir.

El perfil esotérico

Junto a la magia, y como algo inherente a la misma, hallamos el esoterismo. A lo largo del relato de la vida de Milarepa se alude frecuentemente a la «transmisión al oído», expresión con la que se designa las enseñanzas esotéricas comunicadas por los grandes maestros a discípulos especialmente preparados. Al igual que la magia, el esoterismo aún es visto con no poco recelo. En la sociedad actual, y no sin gran dosis de cinismo e hipocresía por parte de los grupos de poder, se pretende valorar

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el «hablar a las claras», la «manifestación pública». Ahora bien, estos planteamientos no sirven en el terreno de la práctica espiritual, donde los profundos cambios de la mente no son posibles si no es a través del silencio. Un silencio, hoy mal visto y hasta condenado por la sociedad, cuya importancia, valor y efectividad son inmensos a la hora de trabajar con la mente. Los prolongados retiros de Milarepa en soledad, práctica generalizada en el budismo tibetano, deben ser enfocados desde esta perspectiva, como más adelante veremos.

En resumen, la razón de mantener en secreto algunas de las enseñanzas del Vadjrayana no obedece a ningún interés por constituir una «sociedad secreta», sino al hecho de que tales enseñanzas, expuestas públicamente, no reportarían provecho alguno, o incluso podrían causar daño, caso de ser mal interpretadas o mal utilizadas. En cualquier caso, sería como destapar el frasco de las esencias. Y, de todos modos, hay que decir que la doctrina general y las prácticas más comunes están abiertas a cualquiera, e incluso hoy día, en Occidente, los lamas dan a discípulos recién llegados enseñanzas e Iniciaciones que, en el Tíbet, tradicionalmente requerían largos periodos de probación y preparación, como vemos en el mismo relato de Milarepa.

La segunda difusión

La difusión del budismo Mahãyãna en el Tíbet, iniciada en la segunda mitad del siglo VIII, como ya está dicho, se vio truncada durante el reinado de Langdarma (838 - 842). Una durísima persecución, motivada por intereses político - religiosos, y a la que no fueron ajenos los Bon, que veían amenazadas sus posiciones de privilegio y hasta su misma supervivencia, trajo como consecuencia la casi desaparición del budismo. Sólo escaparon a ella los miembros de la llamada «Comunidad Blanca», seglares casados que vestían ropas de ese color. Guardianes de la tradición del primer budismo, ellos fueron el origen de la escuela ñingmapa.

Hubo que esperar dos siglos para que una segunda difusión del budismo en gran escala tuviera lugar. Y también esta vez fueron maestros hindúes los que encontramos a la cabeza, o como inspiradores, de las nuevas escuelas que se van a formar.

Las nuevas escuelas

Varias fueron estas nuevas escuelas, pero tres destacaron sobre las demás.

La escuela kadampa fue fundada por Atisa (980/ 990 - 1055), profesor de la universidad india de Vikramasila, que vivió sus últimos doce años en el Tíbet, adonde llegó invitado por los reyes de Guge (en el Tíbet occidental). De la escuela kadampa derivó directamente la escuela guelugpa (la popularmente conocida como «los sombreros amarillos», para distinguirla de las demás, «los sombreros rojos»), fundada por el reformador Tsongkapa en 1409. A ésta pertenecen los monasterios y lamas más poderosos: Será, Drepung y Ganden, entre los primeros, y el Tale Lama (Dalai Lama) y el Panchen Lama, entre los segundos. La segunda gran escuela es la kagyüpa. Esta escuela, que se remonta históricamente al mahásiddha hindú Tilopa, se basa en las enseñanzas del Mahãmudrã, transmitidas a través de los sucesivos maestros - discípulos Naropa (hindú), Marpa y Milarepa. Fue Gampopa, uno de los discípulos de este último, quien organizó la escuela como institución monástica. De ella hablaremos con más detalle al presentar la figura de Milarepa.

La tercera gran escuela, la sakyapa, fue fundada en 1073, junto con el monasterio que lleva ese mismo nombre, y en ella se transmite un conjunto de doctrinas conocidas por el nombre de Lamdré («Camino y Fruto»). Alcanzó una gran influencia política durante los siglos XIII y XIV, durante los cuales el principal lama sakyapa fue de facto la máxima autoridad del Tíbet, de la mano, eso sí, de los mongoles.

Aparte de estas grandes escuelas, florecieron otras, muchas de las cuales no han perdurado hasta hoy, pero cuyas doctrinas y prácticas sí lo han hecho, asimiladas por una u otra de las anteriores grandes escuelas: la escuela sangpa kagyü (que sí se conserva, y cuya última gran figura fue Kalu Rimpoché), fundada por Kyungpo Nédjor; la escuela sidjepa, por Padampa Sanggye; la escuela del Chó (con sus profundas prácticas meditativas, recogidas tanto por la escuela ñingmapa como por la kagyüpa), por Machig Labdrón; la escuela Kalachakra, cuyo nombre proviene del último (siglo X) y más complejo de los Tantras búdicos, practicado después por la escuela guelugpa y también por la kagyüpa.

Los textos sagrados

Los Tantras tibetanos constituyen una de las tres secciones en que se divide el Kángyur (Canon búdico tibetano). Éste representa la culminación de un prolongado trabajo de traducción de los textos sánskritos del budismo Mahãyãna y Vadjrayana hindúes, con el gran mérito de que la mayoría de las obras, perdidas en su original sánskrito, se conservan en el Kángyur tibetano (aunque también en el Canon chino y en el mongol). A Putón (1290 - 1364) le cabe la gloria de haber completado el trabajo de recopilación, y al monasterio de Nártang el de haber imprimido en el siglo XVIII la primera edición xilográfica del

Kángyur (100 volúmenes) y del Téngyur (220 volúmenes de tratados, comentarios, himnos, etc.).

En relación con los Tantras, la tradición tibetana habla de cuatro categorías: 1) Kriya - Tantras («Tantras de la acción»); 2) Charya - Tantras («Tantras de la práctica»); 3) Yoga - Tantras; 4) Anuttara Yoga - Tantras («Yoga - Tantras supremos»). En la escuela ñingmapa, estos últimos se dividen, a su vez, en tres categorías: Maha - Yoga, Anu - Yoga y Ati - Yoga. Este último representa la Gran Perfección, la culminación doctrinal de esta escuela.

Esta clasificación de los Tantras sigue como criterio las diferencias de nivel espiritual de los practicantes y la eficacia de los medios empleados para alcanzar la Budidad, el Despertar (Bodhi). En ellos la base de toda práctica es la pureza de la mente, y la polaridad universal que los caracteriza se expresa a través del simbolismo sexual de que antes hablamos. Y justamente el aspecto más notable del Anuttara Yoga-Tantra lo constituye la superación integradora de esa dualidad entre el principio masculino (los Medios hábiles, la Compasión) y el principio femenino (la Sabiduría).

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La meditación tántrica

Las técnicas meditativas y las prácticas de trabajo con la mente que se enseñan a partir de los Tantras, son muy variadas, y van desde sencillos métodos de concentración y quietud mentales, hasta complicados procesos en los que se manejan todas las diferentes clases de energía de que dispone el ser humano. En particular, y dadas las reiteradas alusiones que encontramos en la obra a las meditaciones de Milarepa basadas en el control de la energía sutil (lung, prana), y en concreto a su práctica del Tummo, es conveniente una resumida introducción en estos aspectos del budismo tibetano, asimilados del yoga hindú. El punto de partida de estas prácticas yóguicas del hinduismo es la existencia de una energía cósmica que penetra y conserva el cuerpo, y que se hace patente en los seres en forma de «respiración», «soplo vital» (prana). De ahí que se conceda una gran importancia al «control del prana» (pránayama), cuarto nivel del Raja - Yoga. El pránayama consiste básicamente en ejercicios respiratorios apoyados en mantras. En estos ejercicios se tiene en consideración que el prana discurre por unos canales sutiles (ñadí, «tubo», «vena») hasta alcanzar todas las partes del cuerpo.

Existen tres nadis principales que, a lo largo de la columna vertebral, van desde lo más alto de la cabeza hasta el perineo. Se trata, por supuesto, al igual que el prana, no de energía o «tubos» físicamente cuantificables o diseccionables, sino de realidades puramente psíquicas. Y esta realidad es lo que hace que se deba contar con su buen funcionamiento, si se quiere progresar en el control y aprovechamiento de las potencialidades de la mente. En otros términos, si se pretende profundizar en la meditación y alcanzar estados superiores de conocimiento (que acerquen al Despertar último), es necesario ejercitarse en el control del prana, conseguir que el prana circule con total libertad por los canales sutiles. Esto se observa, sobre todo, en las prácticas del budismo tibetano, que, frente a la visión más bien estática del yoga hindú con respecto a los centros de energía sutil o chakras (cakra, en sánskrito), subraya el dinamismo del prana, la transformación de esta energía cósmico - corporal en potencialidades espirituales, que sirvan de trampolín para alcanzar la meta final.

Prana, Nadis y Chakras

Los tres nadis principales, según este yoga, son: el central (susumná - nádí), el izquierdo (idá - nádí) y el derecho (piñgalá -

nádi). A lo largo del canal central se encuentra una serie de chakras («ruedas», «círculos»), en los que el prana se recoge,

transforma y redistribuye. Estos chakras se corresponden a veces con órganos del cuerpo (v.g. el corazón), pero no deben confundirse con ellos, por cuanto pertenecen a otro nivel (no físico) de realidad fenoménica.

El número y localización de los chakras difiere según se trate del yoga hindú (en particular, el Kundalini - Yoga) o del yoga búdico. El primero distingue siete chakras, representados por una flor de loto de diferente número de pétalos, y con una múltiple simbología que resumimos a continuación:

1) Müládhára - cakra. Localizado en el perineo. Forma, el cuadrado. Color, el amarillo. Elemento, tierra. Sílaba mántrica, LAM. En él se encuentra la serpiente enroscada (kundalini), alrededor del lingam (órgano masculino) dentro del triángulo o yoni (órgano femenino). Símbolo de las fuerzas creadoras, comparable a la libido. De él salen cuatro nadis, a partir de sus cuatro pétalos.

2) Svádhisthána - cakra. Cuatro dedos por debajo del ombligo. Creciente de luna. Blanco. Agua. VAM. Órganos internos de la excreción y reproducción. Seis pétalos de los que salen sendos nadis.

3) Manipüra - cakra. Ombligo. Triángulo. Rojo. Fuego. RAM. Sistema de nutrición. Diez pétalos.

4) Anáhata - cakra. Corazón. Estrella de seis puntas. Gris - azul. Aire. YAM. Sistema vascular. Quince pétalos. 5) Visuddha - cakra. Garganta. Círculo. Blanco. Éter. HAM. Sistema respiratorio. Dieciséis pétalos.

6) Ájñá - cakra. Entre las cejas (conocido en Occidente como el «tercer ojo»), Blanco lechoso. AH. Sistema nervioso reflejo. Dos pétalos.

7) Sahasrára - cakra. Encima de la cabeza (más allá del extremo superior del nadi central, fuera del cuerpo grosero), o bien en la parte alta de la cabeza. OM. Sistema nervioso voluntario. Mil pétalos. Pertenece a un nivel de realidad superior a los otros seis chakras.

Los tres últimos chakras corresponden a formas del espacio (ákása), a diferencia de los cuatro primeros, que se relacionan con los cuatro elementos groseros.

La primera diferencia que se aprecia en el Tantra tibetano es que el número de chakras (khorlo, en tibetano) se reduce a cinco, al unirse en uno solo el primero y el segundo (en el denominado sangne, «lugar secreto»), y los dos últimos. De forma que los cinco chakras búdicos se localizan en la cabeza, la garganta, el centro del pecho, el ombligo y el «lugar secreto» (sacro, sagrado). Además, el simbolismo de cada chakra varía en función del Yidam o deidad sobre la que se realiza la práctica meditativa. Los colores y el número de pétalos también pueden variar de una práctica a otra. Todas, sin embargo, coinciden en el principio de liberar la energía, deshaciendo las obstrucciones de los canales, para permitir su circulación fluida, y así generar estados superiores de conciencia (de gozo extático) acompañados a veces de sorprendentes manifestaciones físicas. De ello trataremos con algún detalle al hablar más adelante de la práctica del Tummo, en que se ejercitó y de la que alcanzó gran dominio Milarepa.

Los pequeños budas

Un último punto para terminar esta presentación del budismo tibetano. Es el referente a los conocidos en Occidente como Tulkus (pronunciado en tibetano trüku, «cuerpo de manifestación»; y llamados en Mongolia Jubilgan o Jutuktu), los lamas reencarnados, que tanta extrañeza, incredulidad, y hasta un punto de mofa, provocan en nuestra sociedad.

El hecho de que un gran lama se reencarne en un niño, nacido en los días que siguen a su muerte ( 49 son los días que, según el Bardo Tödrö, tarda el principio consciente en reencarnarse, tiempo que evidentemente hay que considerar como puramente simbólico), entra dentro de lo posible desde el punto de vista búdico de la reencarnación. Que, en este caso, se pueda elegir el

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cuerpo en el que se va a producir la reencarnación, se basa en la práctica del Phoua, una de las Seis Doctrinas de Naropa. Práctica en la que muchos lamas, altos y bajos, y también simples seglares, se ejercitan durante toda su vida para, llegado el momento de la muerte, transferir de forma voluntaria el principio consciente, bien a una Tierra Pura (como Deuachén, Tierra Pura del buda Amitabha), dimensiones supramundanas de existencia inmediatas al definitivo Despertar, bien a otro cuerpo que acaba de concebirse.

Esta posibilidad de determinar las circunstancias de las reencarnaciones aparece, ya en el Mahãyãna, como una de las

cualidades de los Bodhisattvas de la octava Tierra, y se relaciona estrechamente con la idea del Nirmanakaya, que permite a los Budas manifestarse bajo una apariencia corpórea.

Históricamente, el fenómeno de los Tulkus comenzó en el Tíbet, en el siglo XIII, con el segundo Karmapa (1204-1283). A partir de entonces, los Tulkus demostraron ser un excelente medio para garantizar la continuidad política y espiritual de las instituciones monásticas, por lo cual aparecieron no sólo como encarnaciones de los lamas que presidían las grandes escuelas, sino también de lamas de linajes secundarios. Una vez descubierta la reencarnación, el Tulku, los maestros encargados de su educación cultivan sus potencialidades de manera intensiva. De esta manera, los Tulkus terminan por poseer el conjunto de la tradición de su escuela, que transmitirán después a las reencarnaciones de sus maestros. Hay que reconocer, sin embargo, que la interferencia de intereses políticos (y en los últimos tres siglos de las autoridades de Pekín) en el «descubrimiento» de los Tulkus más poderosos, como el Tale Lama, llevó en ocasiones a reconocimientos un tanto sospechosos. Esto, empero, no tendría por qué ser motivo para poner en entredicho a los Tulkus en general.

MlLAREPA

Milarepa, mago, poeta, ermitaño y sabio realizado, es para los tibetanos mucho más que un «grande y poderoso yogui»; es, sin que ello suponga la menor exageración, el héroe nacional, el símbolo del Tíbet. Personifica esa honda espiritualidad que caracteriza al pueblo tibetano, y que impregna todos y cada uno de sus actos. Sólo es parangonable con su figura la de Kesar de Ling, otro héroe nacional, pero éste tan legendario como que algunos hacen derivar su nombre del César latino.

Situemos ante todo a Milarepa en su lugar y tiempo para entender mejor su humanidad, sus hechos y su proyección moral, con el relato de su vida como fondo.

El espacio tibetano

El Tíbet, en primer lugar, es un vastísimo territorio, cuyas fronteras actuales (la llamada por los chinos Xizang zizhi qu, «Región autónoma del Tíbet») sólo representa poco más de un tercio del espacio geográfico tibetano, anexionado el resto en su mayor parte por China. Dentro de este Tíbet restringido, se distinguen tres grandes regiones naturales: la semidesierta e inhóspita meseta del norte y oeste (Changtang), la montañosa región del este (Kham), y la región meridional (que comprende las subregiones de Ü y de Tsang, las más pobladas). Es aquí, en el Tíbet meridional, centro cultural del país, donde se desarrolló la vida de Milarepa, y en él se encuentran también la mayoría de las grutas donde estuvo retirado. De éstas, las más importantes, en las que habitó por más tiempo, se localizan en las estribaciones septentrionales de los Himalayas, y más concretamente, en las del Chomolangma (Everest).

La región de Tsang, donde nació y vivió la mayor parte de su vida Milarepa, está situada al oeste de Ü (que literalmente significa «Centro», y cuya capital, Lhasa, lo es también del Tíbet). Se extiende entre los Himalayas y el valle del Yalung tsangpo, nombre que recibe el curso alto del Brahmaputra en todo su recorrido por el Tíbet. La región tiene una altitud media de 3. 500 - 4.000 metros sobre el nivel del mar, y su población, como se puede apreciar por el mismo relato, se divide en agricultores sedentarios (trongpá) y pastores nómadas (drogpá). Hoy en día subsiste la división, aunque el número de pastores nómadas ha decrecido. Los valles (rong) y las montañas (kang) jalonan el país. Los pastores crían rebaños de yak y de ovejas, y los agricultores cultivan una variedad de cebada resistente al frío (qingke, en chino). A partir de esta cebada se elabora el

tsampa (harina de cebada tostada), que junto a la mantequilla de leche de yak (que se consume mezclada con té salado, el pöchá, «té tibetano»), constituye la dieta básica en el Tíbet.

La sociedad tibetana

En los siglos XI y XII, en los que vivió Milarepa, y como leemos en el relato, las familias campesinas poseían tierras, aunque las diferencias entre unas familias y otras (o mejor, entre clanes) podían ser grandes en cuanto a sus riquezas en tierras y ganado.

Otra característica de la familia tibetana, aunque de ello no se hace mención en el relato, es la práctica extendida de la poliandria, debido a razones de índole económica. Con esta institución se pretende preservar el patrimonio familiar, pues no hay necesidad de repartir entre los hijos varones la hacienda (al tener una misma esposa), y los menores evitan caer en la indigencia. Aparte, la costumbre generalizada de que en cada familia un hijo al menos debía entrar en un monasterio (como hasta hace no mucho en algún territorio del Estado español).

En los siglos que siguieron a la época que nos ocupa, el cada vez mayor poderío político y económico de los grandes monasterios, sobre todo guelugpas, y de las grandes familias aristocráticas, desembocó en un férreo sistema feudal, que perduró hasta la intervención de la China maoísta.

Un poco de historia

La historia del Tíbet se remonta a un mono y una diablesa habitante de las rocas. De su unión nacieron los tibetanos, a los que dio una organización social Ñatritsenpo, después de bajar de las alturas sirviéndose de una cuerda celestial. Hasta aquí el mito. La historia propiamente dicha nos habla de la existencia de un pequeño principado en el Tíbet meridional hacia el siglo V. Tras un período de luchas entre señores feudales, el Tíbet se unifica bajo el rey Namrilóten, a finales del siglo VI, y su hijo y

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sucesor, Songtsen Gampó (c. 610 - 649), convierte al Tíbet en poderoso reino del Asia Central. Establece relaciones con la China de los Tang en el 634, organiza la administración del reino, patrocina la elaboración de una escritura adaptada de un alfabeto hindú (obra de su ministro Thönmi Sambotha), y admite en el país a los primeros maestros budistas, hindúes y chinos. Sus sucesores amplían, tras victoriosas campañas militares, los territorios del reino, que bajo el monarca Trísong Detsén (755 - 797) alcanzará su apogeo. Se derrota a los chinos, y en el año 763 el ejército tibetano se apodera de Chang'an (hoy Xi'an), capital del Imperio. Las fronteras del estado tibetano cubren todo el Turkestán, amplias regiones del oeste de China, y hasta tiene como vasallo al reino de Pala, en el norte y nordeste de la India. El budismo Vadjrayana es declarado religión del Estado. En el siglo siguiente comienza una rápida decadencia. El budismo es proscrito por el rey Langdarma, y la persecución, inspirada por la nobleza, partidaria de las antiguas creencias Bon, sólo deja subsistir pequeños grupos budistas (ñingmapas). El reino se divide en un mosaico de señoríos independientes, el poder central ha desaparecido. Ése es el Tíbet en el que vive Milarepa, y que explica algunos episodios, como la construcción del castillo (la «casa fortificada») en un lugar estratégico encargada por Marpa a Milarepa, contraviniendo un acuerdo entre familias.

De la ulterior historia del Tíbet, sólo recordar dos puntos importantes: que hasta el siglo XIII no se recuperó la unidad de un Tíbet reducido en sus fronteras (bajo la égida de los mongoles), y que hasta el siglo XVIII no se puede hablar de control (y muy relativo) del país por parte de China, gobernada a su vez por los emperadores manchúes de la dinastía Qing.

Milarepa

En ese Tíbet que hemos descrito nace Milarepa en el año 10 40, en un pueblo de Tsang llamado Kya'ngatsa, no lejos de la frontera con Nepal. Su padre muere cuando él sólo tiene siete años, y la hacienda familiar cae en manos de los ambiciosos primos de su padre. Éstos humillan y maltratan a la madre de Milarepa y a sus dos hijos (él y su hermana Peta). La madre, movida por el odio y el deseo de venganza, se desprende de lo poco que posee para enviar a su hijo junto a un maestro que le enseñe la magia negra. Cuando Milarepa consigue dominar los conjuros, obediente a su madre, causa la muerte de numerosas personas. Pronto, sin embargo, Milarepa se arrepentirá profundamente del mal causado.

La «conversión»

Este episodio del arrepentimiento de Milarepa merece alguna consideración. Por aquel tiempo, la segunda difusión del budismo en el Tíbet no había hecho sino empezar. Existían, sí, los lamas ñingmapas, pero algunos de éstos, si nos atenemos a lo que dice nuestro relato, en poco o nada se diferenciaban de los «magos de la mano izquierda». La frontera entre la pura magia y el budismo puro apenas era perceptible. Esto explica cómo ese primer movimiento, brusco e imprevisto, de sincero remordimiento, se convierte luego en una búsqueda ciega de la doctrina «redentora». Cuando Milarepa busca el Dharma, cuando pide insistentemente a los maestros el Dharma, no es la petición de una doctrina por él conocida en su especificidad, sino algo instintivo que, por las circunstancias descritas en el relato, le conducen en función de su karma a encontrar la doctrina «verdadera», el Dharma liberador, en Marpa. El nunca había oído hablar de Marpa, ni de sus enseñanzas, pero - leemos en el relato - al oír ese nombre «sintió» que ése era el camino y se llenó de la misma alegría del que encuentra al fin lo que con ansia buscaba sin saber qué era.

La conversión de Milarepa sugiere también otras reflexiones. En el budismo no faltan, por supuesto, los «arrepentidos». Aquí encontramos similitudes con las religiones, y también con los credos políticos y no políticos. Sin embargo, si comparamos el budismo con el cristianismo (muy forzada comparación, dicho sea de paso), encontramos que en éste aparecen numerosos y notables arrepentidos (Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, y tantos otros pilares del cristianismo), mientras que en el budismo ni son tantos, ni tan importantes, ni su conversión tan espectacular. A San Pablo se le aparece Jesucristo, a San Agustín le habla Dios. A los «convertidos» budistas no se les aparece nadie, ni nadie les habla: se ven a sí mismos, y a sí mismos escuchan.

En el caso de Milarepa, fue la simple consideración de la ley del karma lo que le llevó al arrepentimiento; su conciencia se vio sacudida, zarandeada, por el temor (ahí sí hay coincidencia) ante los frutos ineluctables del karma negativo acumulado con sus criminales acciones. Ése es el detonante de su «conversión»; pero más adelante su práctica espiritual hará surgir ante él un horizonte más amplio, el propio del camino del Bodhisattva, que ya no aspira a su propia liberación, sino que abarca en su infinita compasión a todos los seres. Recuérdese en este sentido el emotivo pasaje en el que, ante los golpes propinados por el grupo de airados cazadores, brota en él, no el mero perdón, sino una gran compasión hacia aquellos que le maltratan.

Pero es que, para mayor sorpresa, nos encontramos con historias contadas por los lamas, que hablan de comportamientos paradójicos, en las antípodas del arrepentimiento. Veamos una de estas historias: Una caravana amenazada por un bandido que se dispone a matar a los viajeros para robarles. Uno de éstos, hombre de prolongada y acendrada virtud, sólo por salvar al resto de la caravana, decide dar muerte al bandido, aun a sabiendas de que el karma generado por este crimen le llevará a los estados infernales. Asume ese sufrimiento futuro no para salvarse él, sino por el bien de los demás. Historia que sugiere diversas interpretaciones, y hasta diferentes desenlaces, que dejo a la imaginativa consideración del lector.

La obediente confianza en el maestro

Volviendo a Milarepa, le hemos visto pasar por varios maestros, sin hallar lo que buscaba, hasta encontrar finalmente a Marpa. Milarepa tiene entonces treinta y ocho años. Marpa va a ser su maestro (su lama, dice el relato) en adelante. El maestro que él ha elegido, no se olvide este detalle. En el budismo en general, y en el tibetano en particular, el maestro no es algo que se impone al discípulo; éste debe estudiar al maestro y ver si le convence, y siempre es libre de cambiar de maestro, y hasta de escuela (aunque obviamente se desaconseja el mariposeo por razones de eficacia). Las numerosas variantes del budismo ofrecen a los tan diferentes caracteres y temperamentos del ser humano una amplia gama de posibilidades para la práctica espiritual. Ahora bien, una vez que se está seguro del maestro, es necesario tener en él plena confianza.

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