Otra hoja
Política y Religión
DICUNOC
Política y Religión
(San Andrés Xecul, Totonicapán)
Yovani Cux y Hugo López
DICUNOC–USAC Quetzaltenango, 2017
Diseño de portada: Sergio Ríos 1ª. Edición: Mayo 2017
@ 2017: Yovani Cux y Hugo López
Derechos exclusivos de edición en español reservados para todo el mundo:
@ 2017: Dirección General del Sistema de Investigación Centro Universitario de Occidente de la Universidad de San Carlos de Guatemala
Impreso en Quetzaltenango, Guatemala.
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o trasmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
DIRECTORIO CUNOC
Mtra. María del Rosario Paz Cabrera Directora General
Mtra. Silvia Recinos
Secretaria Administrativa
Mtro. René Juárez Director Dicunoc Mtro. René Xicarà Dr. Adán Pérez Mtro. Hugo López Mtro. Jorge Lemus Ing. Byron Alvarado Lic. Gustavo Galindo Investigadores Licda. Rosa Martínez Secretaria
Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender;
se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a las poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir.
Foucault. La voluntad del saber.
Sumario
A manera de Introducción……….8
CAPITULO I: EL PODER EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT…………...13
El poder………..13
El gobierno de la población………17
Los dispositivos de seguridad………18
La gestión y la gobernanza del deseo………..19
El nacimiento de la biopolitica………20
La metáfora del Poder Pastoral……….22
a) Confesión……….22
b) Pastorado………25
c) El contrapastoreo griego………...29
CAPITULO II: SUBJETIVIDAD Y RELIGIÓN……….37
CAPITULO III: LA RELIGIÒN: CONSIDERACIONES PRELIMINARES…..…40
CAPITULO IV: GLOBALIZACIÒN E IGLESIAS EN EL SIGLO XXI…………..71
¿Mundialización o globalización?...71
Catolicismo y Capitalismo………...76
¿En qué ha consistido esta mutación?...79
La Iglesia Católica y el movimiento carismático……….79
a) Breve reseña histórica………...79
b) Movimiento de Renovación Carismática………80
c) El movimiento de Renovación Carismática a escala comunitaria…………..82
d) Interacción social……….88
e) Impacto social………..90
CAPITULO V: PROTESTANTISMO INDIGENA………92
¿Qué entendemos Neopentecostalismo?...92
Música………94
La fe virtual: El ciberespacio y el uso de la tecnología………..94
Liderazgo religioso………...96
La teología de la prosperidad……….96
La ética protestante y el espíritu del capitalismo………99
Renace Calvino: la idolatría del dinero………. 100
CAPITULO VI: LOS PARTIDOS POLITICOS Y EL CRISTIANISMO………..103
¿Por qué vivir en común y no más bien nada en común?...103
La banalización de la política………...106
CAPITULO VII: TENDENCIAS DE CAMBIO………117
Conclusión……….127
Bibliografía………139
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A manera de Introducción
Crear un libro para académicos y público en general ha sido una ardua tarea, en tanto necesitamos ofrecer en una breve panorámica los aspectos más importantes que se detallan en la obra.
Un libro es para la sociedad una de las vías para adentrarse en el conocimiento, pero la única. Si leen atentamente verán cuanta bibliografía adicional se comenta en casi todo el conjunto de la obra que aquí exponemos, con el expreso interés de que ustedes posteriormente la consulten. Es necesario que conozcan que hemos extraído fragmentos de trabajos que deben ser consultadas en su totalidad. Aquí solo ofrecemos aspectos medulares de un debate que queda abierto a la discusión y a la crítica.
Por ello prestamos atención especial al estudio de la política y la religión en una comunidad indígena del Occidente de Guatemala, no en su totalidad, lo cual en tan pocas páginas nos resulta imposible, pero si en sus aspectos de mayor significación social.
Al abordar nuestro objeto de estudio, política y religión, tres son las preocupaciones principales que hemos tenido en mente:
a) A nivel del objeto de estudio, constatar si, más allá de las transformaciones detectadas por investigadores a nivel de modelos multiculturales, no estaremos asistiendo a transformaciones políticas y religiosas mayores, que se sitúan a nivel del capitalismo salvaje y el triunfo del dinero sobre cualquier otra consideración, se podría decir que la política y la religión responde a la estrategia de la expansión del capital, que se adapta y cambia según el tiempo y lugar donde se desarrolla.
b) En un momento en que, como reacción al fracaso del “paradigma positivista” en la explicación de la política y la religión y – que se funda en una matriz común-, se cae fácilmente en la posición
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contraria que opone un disenso, intentar abordar con mayor rigor teórico los fenómenos que sugieren tales oposiciones, para mejor dar cuenta de las lógicas de poder del capitalismo que aunado a la Iglesia Católica, Iglesia Evangélica y Partidos Políticos se han convertido en un espectáculo como lo hace notar Mario Vargas Llosa (2012). El capitalismo en su etapa global es una ficción que trata de saturar los sentidos de los individuos de todas las formas posibles, lo hace a través de los aparatos ideológicos (iglesia, partidos políticos) y los grandes medios de comunicación que acentúan los procesos de alienación y enajenación de los individuos, evitando que puedan comprender la realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente su capacidad de tomar conciencia de sí mismos en primer lugar después de la explotación que son objeto, de ahí que la mayoría de movimientos de resistencia que se presentan en la región tengan tan pocos adeptos debido al nivel de adoctrinamiento que ha ido mejorando sus técnicas, pero además el imperio de lo efímero nos obliga a llenarnos existencialmente de mercancías, servicios que generan sueños de vida realizada, pero existen mientras haya dinero. (Ortiz Arellano, 2012:p.
43). Es una preocupación, obviamente, de naturaleza teórica, que nutre igualmente el cuidado de no caer en posturas positivistas, como son los que suponen la existencia fuerzas sobrenaturales, dirigiendo la historia de la comunidad.
c) La tercera preocupación, muy ligada a la anterior es de orden metodológico y epistemológico: abordar la política y la religión desde la filosofía política es una invitación y provocación a releer y repensar a los teóricos clásicos y contemporáneos, pero desde una mirada crítica que pone en evidencia la importancia que adquiere la filosofía política para pensar nuestro presente.
Esta triple preocupación nos indujo a escoger el objeto de estudio a ponderar la forma teórica de abordarlo, a utilizar y elaborar determinadas categorías, y construir un modelo de interpretación y de análisis, todo ello en la forma que lo
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hemos hecho. Hay, pues, una relación muy estrecha –al menos ésta ha sido la pretensión– entre preocupaciones, objeto de estudio y forma de abordarlo.
¿Cómo se construyó el texto?
Nuestro interés por indagar acerca de la articulación de la política y la religión en la región de San Andrés Xecul, fue surgiendo como un tema central de este trabajo en un proceso donde han intervenido una serie de factores de distinto orden.
El primero se relaciona directamente con el análisis y debates actuales, sostenidos desde diferentes corrientes teóricas. Algunas de ellas alimentan este trabajo y se refieren, en términos generales, a la discusión sobre el debate de las categorías de política y religión.
Presentar aquí, aunque sea en forma breve, lo que en realidad nos llevó varios meses, esto es, llegar a precisar el problema por estudiar, tiene como finalidad de mostrar cómo se fue armando poco a poco la investigación -alimentándose con el trabajo de campo, de los debates teóricos vigentes y de la reflexión sobre inquietudes y preguntas (viejas y nuevas) que iban surgiendo conforme avanzaba la investigación. Por ello, este texto sólo responde a algunas preguntas, y bajo un enfoque determinado.
Preguntas de Investigación
Las preguntas centrales del libro, y de las cuales se desprendieron más, son:
¿Cómo opera el poder del cristianismo en el territorio?, ¿En qué medida los partidos políticos pueden comprenderse como un paradigma civilizatorio del espectáculo?, es decir, ¿Cómo se gobierna el territorio indígena de San Andrés Xecul de sí mismo y del otro o más bien por el otro?, son sin duda, algunas preguntas que los autores se proponen a lo largo de la investigación.
La propuesta teórica que hemos tratado de retomar para guiar la investigación, es la de Foucault y otros pensadores de la filosofía política, la cual se inscribe
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dentro de las llamadas corrientes posestructuralistas y, a nuestro modo de ver, nos ha permitido, a través de las categorías de poder, confesión y gubernamentalidad, ubicar la conformación y reproducción histórica de ciertas variables de la política y la religión en una comunidad indígena del Occidente de Guatemala.
De ahí que el objetivo de este texto sea abrir un espacio de reflexión política y académica sobre el tema en cuestión, que nos ayude a visibilizar los discursos hegemónicos y las categorías que organizan los discursos políticos desde las iglesias y los partidos políticos con graves consecuencias para la población a escala local.
La academia universitaria, enmarcada y sometida a los dictados del capitalismo neoliberal, ha sufrido en sus contenidos un claro distanciamiento de los enfoques críticos en la investigación social y política, lo que afecta a los académicos y estudiantes en el desarrollo de su capacidad de análisis y en la construcción de debates teóricos que orienten la acción social de quienes se resisten y luchan contra ese modelo. No obstante, cada vez algunos profesores y estudiantes que se ponen al frente de investigaciones y acciones sociopolíticas, tanto sobre el ordenamiento social, como sobre la naturaleza. En ciertos centros de formación, los reducidos espacios de pensamiento crítico se convierten en un banco de pensamiento para cuestionar el pensar de la iglesia católica, iglesias evangélicas y partidos políticos y enriquecer con lecturas críticas y debates a la sociedad en general.
Los contenidos del texto
La estructura del contenido que el lector tiene entre manos está divido en siete capítulos. En el primero se estudian los modelos teóricos del poder desde la obra de Michel Foucault. De acuerdo a esta concepción, se estudia la forma en el poder se convierte en un eje transversal de la población indígena en la época actual. En el segundo capítulo se estudia el tema de la subjetividad y el poder en la religión. En el tercer capítulo y con base a una revisión exhaustiva de los escritos sobre la religión, se sintetizan algunas obras de los escritores más
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relevantes del tema en cuestión. En el cuarto capítulo hace referencia a la incidencia de la globalización en la iglesia en el tiempo de ahora. En el quinto capítulo se presenta la tesis de que el protestantismo indígena, posibilita otra manera de pensar la política contemporánea, más allá de la pobreza y el acuerdo entre súbditos y el soberano. En el sexto capítulo se pone en relieve los núcleos religiosos encubiertos en los partidos políticos que permita revisar críticamente conceptos como democracia, ciudadanía, indígena, etc., para abrir espacios a nuevos modos de pensar la historia política local. Por último, el séptimo capítulo se presenta algunas tendencias de cambio en la región contemporáneamente.
Finalmente queremos decirles que el análisis del fenómeno religioso y político se hace imprescindible para todos, en tanto que es parte de la historia de la humanidad. Su estudio nos ayuda a desentrañar el significado social y político que ha tenido en el pasado, tiene en el presente y pueden desentrañar en el tiempo de ahora nuevas formas de dominación ancladas a la globalización.
Por ello, si esta obra ese capaz de ayudar, en alguna medida, al desarrollo de las perspectivas de una genuina lectura crítica de la realidad, que aborde de frente los problemas de la política y religión en una comunidad indígena del Occidente de Guatemala, entonces se habrá cumplido el claro e intencionado objetivo de la obra.
Es ahora al lector interesado, a quien le corresponde cuestionar, interrogar y criticar el trabajo. Juicio crítico que será un nuevo elemento para el desarrollo del debate y del examen respecto a la obra.
Así pues, esperamos que el lector disfrute y discuta con las perspectivas, los ejemplos y reflexiones de los autores. Apostamos porque este texto sirva para desatar nuevas formas de “pensar” la política y la religión contemporáneamente, para desafiar con esos discursos hegemónicos y las categorías instauradas por el multiculturalismo, vigentes tanto en la academia como entre algunos intelectuales indígenas y mestizos quienes sostienen una visión positivista y funcionalista del indígena en Guatemala.
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Capítulo I: EL PODER EN LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT
El poder
Foucault (1992: 168) afirma, que el poder:
No se construye a partir de voluntades (individuales o colectivas), ni tampoco se deriva de intereses. El poder se construye y funciona a partir de poderes, de multiplicidad de cuestiones y de efectuar el poder. Es este dominio complejo el que hay que estudiar.
Esto no quiere decir que el poder es independiente, y que se podría descifrar sin tener en cuenta el proceso económico y las relaciones de producción.
Diríamos aquí, que es la continuación de la guerra y por la guerra por otros, más allá de la opresión imperial: egipcia, china, griega, romana, etcétera, mediante las armas, como el principal mecanismo de dominación hacia otro clan, tribus o que este fuera de la polis, como también de una república, debemos hacer notar, como las luchas políticas, para alcanzar el poder político y llevar la paz, por medio del poder, para alcanzar el poder, mediante los enfrentamientos del poder, tal como había manifestado Weber, el poder como mandato de obediencia. Ahora bien, qué podría ser la guerra por otros medios, este tipo de guerra, es silenciosa, expresadas en las desigualdades económicas, políticas e incluso hasta gestionar y gobernar no sólo el cuerpo sino al mismo tiempo el deseo del sujeto, para rellenar los vacíos, donde no ha llegado el dispositivo de dominación en su totalidad, según el interés de la economía política surgida en el siglo XVIII.
A partir de la configuración del Estado moderno, el poder no se centra únicamente a la opresión del poder político o el abuso del poder jurídico, lo que Schmitt ha enfatizado, en que el soberano es quien impone su autoridad hacia los demás, bajo la luz del proyecto político teológico de Hobbes en el Leviatán, en unión al derecho romano, conocida como el Contrato Social de Rousseau y el ensamble del proyecto económico de Smith, dispositivos filosóficos utilizado por los revolucionarios franceses, he aquí lo relevante de Foucault, donde estudia el cómo del poder, lo que menos quiso hacer es reducir a una simple
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definición, lo que a él (2000) le interesó en sus investigaciones, es analizarlo bajo las siguientes premisas:
a. Captar el poder no en el centro, al contrario, captarlo desde sus extremos, es decir, existen microfísica del poder, más allá de lo establecido por lo jurídico, un ejemplo de ello, en el municipio de San Andrés Xecul, se ha considerado que el poder es institucionalizado y se puede dar únicamente en la Municipalidad, escuelas, Centro de Salud, iglesias, Comisaría de la <<PNC>>, Juez de Paz, Delegación del Tribunal Supremo Electoral, Cooperativas, Alcaldías Comunitarias, organizaciones comunitarias, etc. No obstante, el poder se da entre dos individuos y no precisamente en el ámbito institucional.
b. Estudiar el poder desde el externo y no precisamente en lo interno, para no reducir la siguiente interrogante ¿quién tiene el poder?, más bien plantear, ¿cómo se constituyen los súbditos/sujetos por los deseos/discursos?, más allá de la ciudadanía de Hobbes. Sino ¿cómo son sometidos los individuos de San Andrés Xecul? Según los estudios culturalistas y positivistas, individuo indígena y no indígena, individuo pobre y próspero, individuo rural y urbano, individuo civilizado y bárbaro, individuo alfabeto y analfabeto, mujer y hombre, joven y adultos, entre otros. Por otro lado, se encuentra el poder pastoral, que gobierna las almas y los deseos del sujeto, la idea central es, reprimir, neutralizar y gestionar aquellas conductas de los individuos no permitidos por la sociedad, para mantener el orden establecido Al analizar el poder, de cierto modo, por lo externo, para develar la multiplicidad de los sujetos y las voluntades expresadas desde lo periférico.
c. El poder como algo que se ejerce, circula y funciona en cadena, para no ser pensada como algo homogéneo o que funcione de arriba hacia abajo como objeto de dominación, tal como lo piensan ciertos colectivos, llamados movimientos sociales, por decirlo así, sabiendo que el poder circulan entre ellos y funciona a partir de la colectividad, y lo hacen poniendo el acento en la economía política. De esta manera, debe
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discutirse el poder como red y transita entre los individuos, por ejemplo en el municipio, el sujeto es constituido por el poder y no a la inversa, estos pueden ser por los siguientes dispositivos; las instituciones, los discursos, leyes, reglas, normas, creencias, valores, etcétera. Para no reducirse en las concepciones marxistas que consideran el poder como relaciones sociales, cuya especificidad se relaciona con la venta del trabajo abstracto, en otras palabras el poder radica en las relaciones sociales de producción. Contrario, a la tesis que plantea Weber, para el autor el poder es una característica de la acción social racionalizada en el Estado por medio de la burocracia; noción que coincide con los postulados liberales de orden social.
d. No hacer análisis deductivos del poder, sino más bien analizarlo de manera ascendente, de qué manera el poder es investido por el neocolonialismo, esto puede visualizarse en San Andrés Xecul, cuando ciertas instituciones privadas o públicas impulsan el desarrollo económico local para reproducir el liberalismo económico impulsado por David Ricardo, Adam Smith, replanteado por Keynes, Von Hayek, Milton Friedman y Jameson. O bien, los sujetos del municipio impulsan campañas de sensibilización y cuidado el medio ambiente discurso del capital y, el discurso perverso cuando se plantea la humanización de la economía política, bajo el eslogan del comercio justo o la responsabilidad empresarial. Este método de análisis, permite desenmascarar la modificación y transformación de los discursos de la burguesía global y la oligarquía guatemalteca para no caer en la jugada de dichos dispositivos que a la vez son falsos y que se pueden convertirse en verdaderos, como también racionales.
e. Estudiar el poder a partir de la formación y acumulación del saber, más allá de las reproducciones ideológicas (educación, democracia, etc.), que en este momento son sometidos los conocimientos, mediante métodos y técnicas sistemáticas, establecidas por el positivismo clásico de Comte, repensada por los pos-positivistas Popper, Lakatos y Kuhn, llamado también como cientificismo, con la idea de evitar los trasfondos
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del capital. Aquí juegan un papel importante los Aparatos Ideológicos del Estado: la familia, la religión, la escuela develados por Althusser (2007), así, por ejemplo, en la escuela pública de la comunidad cuando se inician las clases los estudiantes empiezan con una plegaria religiosa;
por otra parte en la actualidad surge un nuevo aparato ideológico las tecnologías de información y comunicación (TIC´S) estas se han convertido en instrumentos de dominación de la población, para mantener un estado permanente de insatisfacción existencial a los potenciales consumidores de mercancías que a diario producen las empresas transnacionales. Por ejemplo, lo anterior, se comprueba hoy en día en el territorio indígena, especialmente en el mal uso que se le da al internet, a los juegos electrónicos que encadenan a niños, jóvenes y adultos por horas en un sillón desconectándolos de la realidad, inhibiendo con ello sus capacidades físicas e intelectuales, y las pocas que les quedan se gastan en lo efímero de un juego virtual que dura muy poco, pues ya una vez dominada la lógica del videojuego se vuelve aburrido y es necesario comprar otro. Aunado a esto se suman las redes sociales que acentúan los procesos de alienación y enajenación de los individuos, evitando que puedan comprender la realidad que se les presenta atrofiando de manera permanente su capacidad para tomar conciencia de sí mismos en primer lugar y después de la explotación de que son objeto, de ahí que la mayoría de los movimientos de resistencia fracasen como ocurrió el año 2015 en Guatemala.
Entonces, ¿Cómo funciona el poder?, a partir de los trabajos de Michel Foucault se teoriza las relaciones de poder, como: “modos de acción que no actúan directa e inmediatamente sobre los otros, sin sobre sus acciones”
(Foucault, 1995), en otras palabras, conducir las conductas del individuo, tales como su obra, pensar y sentir, donde el sujeto piensa, se piensa y lo piensan para gestionar y gobernar sus deseos, no basta gobernar los cuerpos del individuos, ni mucho menos reprimir aquellos deseos que no le perjudican a la economía política.
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Además, se entiende como los mecanismos de acción que no actúan directamente e inmediatamente sobre las personas, sino un juego de acciones sobre sus demás acciones, sin que el sujeto se dé cuenta de los cambios de conductas, dicha conducta depende de una a la otra, de esta manera forman cadenas, funciona en redes y no está en un lugar específico, ni mucho menos en una misma persona, ya que el individuo puede ser objetivo del poder y que a la vez cambia el rol de ser objeto a ejercerlo.
El gobierno de la población
La razón por la cual fue puesto este capítulo es con el propósito de interpretar la exterioridad e interioridad del municipio, desde la gubernamentalidad de Foucault, entendida como la sustitución de un gobierno de justicia de la Edad Media a un aparato eminentemente administrativo, para conducir las conductas de la población y especialmente la conducción del gobierno municipal, mediante las relaciones de poder que se da en el cuerpo social, donde se invierte la siguiente formula: hacer morir, dejar vivir; para darle vida hacer vivir, dejar morir. Se entiende entonces en el segundo caso, la potencia y la maximización de la vida del individuo, acto conocido como el biopoder, donde su función principal es invadir la vida del sujeto mediante las siguientes tecnologías; la anatomopolítica, para disciplinar los cuerpos y la biopolitica, para regular la vida-política de la población.
Dichas tecnologías se complementan una con la otra, a diferencia de la biopolitica engloba al primero, como tecnología de dominación, lo que en su momento ha manifestado Nietzsche en la voluntad del poder acto bélico heredado, por lo tanto San Andrés Xecul no está en el derecho de la autonomía tal como lo expresa el Código Municipal, sino bajo la continuación de la guerra y dominación por otros medios como bien lo advierte Clausewitz. Entonces, vivimos bajo la era de la gubernamentalidad surgido a partir del siglo XVIII y no precisamente de la biopolitica, entendida como el conjunto de instituciones que existen en el territorio para gobernar la población, a través de los dispositivos de seguridad, comprendida como la red establecida entre los discursos,
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instituciones, leyes, reglamentos, medidas administrativas, morales, entre otros.
Los dispositivos de seguridad
Uno de las funciones de los dispositivos, llamados también dispositivos de seguridad, se constituye como aparatos en la regulación de las relaciones de poder, asimismo como operadores prácticos y llenar los vacíos donde no llegan las relaciones de fuerzas. Por su parte, Foucault, considera las siguientes características del dispositivo: una heterogeneidad histórico-estructural, para responder una urgencia del individuo que aún no se ha incitado a una conducta homogénea; una sobredeterminación funcional, tiene el propósito de readecuar las relaciones de poder con nuevos objetivos-estratégicos; y finalmente, un relleno estratégico, para seguir implementando una serie de medidas de control sobre las acciones del sujeto, que no han sido abordados por los dos anteriores.
Los dispositivos de seguridad, son estrategias que manipulan ciertas relaciones de fuerza, con la finalidad de direccionar, bloquear o estabilizar las relaciones de poder en un determinado espacio, esto pueden ser discursivo o no discursivo, entendida no como contrapuestas una con la otra, sino como red de relaciones que se mantienen entre ambos.
En este caso, los dispositivos de seguridad en el municipio, su objetivo es implementar una serie de técnicas de estudios desde un enfoque positivista, con el propósito realizar un cálculo de riesgo y de costos de la población, para que la gubernamentalidad desde el Estado y a nivel local lo que permite establecer las probabilidades de regular los fenómenos sociales que surgen en el espacio, por ejemplo: pobreza, desnutrición, inseguridad, analfabetismo, mortalidad, migración, etc., no para eliminar las causas que las originan, todo lo contrario, para aplicar la siguiente formula: hacer vivir, dejar morir. Dicho en otras palabras, la gestión de gobierno sobre la población, desde una visión cuantificable a nivel económico y político y, no precisamente un pensamiento metafísico, tal como se nos inyecta en el discurso religioso (normal/anormal,
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bueno/malo), entonces, los dispositivos de seguridad tienen la finalidad de gobernar los malestares que surgen en el cuerpo social.
En la gubernamentalidad los dispositivos de seguridad cumplirían un papel importante en San Andrés Xecul, porque su papel fundamental no es ya la disciplina sino el control total de las acciones sobre las demás acciones de la población tal y como lo afirma Deleuze, la idea central es la gestión de aquellas conductas que se le escapa a las leyes bajo la matriz del Contrato Social de Rousseau, tales como la Constitución Política de la República de Guatemala, Código Penal, Código de Trabajo, Código Municipal, entre otros, no como mecanismo jurídico (prohibición) o de disciplina (normalización), sino como una serie de acontecimientos que deben dejar actuar en el interior y exterior del cuerpo social, conocido como gestión de riesgo-población (regulación), para darle vida y mantener el liberalismo económico. Debemos hacer notar que la metáfora del panóptico es reemplazada por una economía del poder, como dispositivo de seguridad, ya lo había anunciado Bauman, estamos en la era de una sociedad de consumo por un lado y otro, bajo las premisas del significante del lenguaje contemporáneo.
La gestión y la gobernanza del deseo
Lo que intentamos hacer aquí es extraer la epistemología implícita de Freud, Deleuze, Guattari y Foucault. Freud suscribe un esquema epistemológico que incluye el triángulo edípico en el seno de la familia, por su parte Deleuze y Guattari como máquinas deseantes, para desmantelar la circulación del deseo configurado por el capitalismo. En relación a Foucault, repiensa el deseo no a partir de la familia, sino de la economía política, donde el capital organiza, gestiona y gobierna la circulación del deseo, a partir de los dispositivos de seguridad más allá de unas sola disciplinización del deseo.
Entonces, el gobierno de la población de San Andrés Xecul, es la circulación de los individuos, las mercancías, las enfermedades y los flujos de deseo, esto es considerados también como dispositivos de seguridad. Dicho de otra manera, dejar pasar los deseos con ciertos límites del niño, joven, mujer, adulto,
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anciano e indígena. Aquí cumpliría un papel importante el gobierno de opinión (publicidad) que circula y reproduce la municipalidad, las escuelas, las iglesias, las Asociaciones/ONGs nacionales e internacionales dentro del territorio, no para reprimirlas, sino gobernarlas según los intereses de la economía política.
Para intervenir y manipular la conciencia, así mismo gestionar y gobernar el deseo de los individuos, además la imposición de ciertos valores morales, teológicos-secularizados como actos verdaderos y racionales, he aquí el encuentro de la razón y la religión con un mismo fin (Iglesia-Estado), para dejar pasar, gestionar su movimientos y por último, dejar actuar los deseos.
En suma, el gobierno de la población en el municipio es coordinada por los dispositivos de seguridad mediante dos puntos claves: como punto de partida el gobierno de los deseos, intereses y la opinión de la población de San Andrés Xecul; por otro lado, el gobierno biológico, tales como la natalidad, la enfermedad, la mortalidad, entre otros, para evitar los altos riesgos de la economía política, como se ha dicho es ponerle límites de la gubernamentalidad según el gobierno de la economía.
El nacimiento de la biopolitica1
El mundo cambio mucho y no para bien, desde la caída del muro de Berlín en 1989 y los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, muestra que el mundo es cada vez más más ingobernable por las grandes potencias mundiales. Uno de los problemas actuales del Estado Moderno es la falta de
1 La biopolitica está íntimamente ligada a la convivencia, es decir la experiencia relacionada con la vida, el trabajo y la creación en el Estado; y para que ésta se dé es necesario que la economía se introduzca en la política. El concepto de biopolitica está unido al desarrollo de la vida, la práctica y la existencia; de esta manera se produce un reflejo legítimo sobre las relaciones simbólicas que el ejercicio del poder hace sobre el estilo de vida de los ciudadanos.
La biopolitica ubica en el orden de lo natural, no permite que haya reversibilidad de signos individuales que masifiquen al sujeto, por el contrario ataca la absorción de la política tradicional, permitiendo que la naturaleza social del individuo siempre esté enfocada hacia la defensa de la vida. En consecuencia, la biopolitica busca que el individuo realice una ontología constante en defensa de la vida, de él y del otro. En términos de Foucault se puede decir “se puede vivir entrado a la estilización de la existencia de la estética de la vida”. En otras palabras, no basta con que la política tradicional administre lo humano, no, la biopolitica busca poder vivir mejor, humanizando la vida de si y del otro. M. Foucault, en “biopolitica” (1973) citado por William Cerón Gonsalez (2011).
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control sobre las poblaciones. En los diez años que siguieron el fin de la Guerra Fría se registraron 203 conflictos de estos conflictos recientes los protagonizaron guerrilleros, paramilitares, milicias étnicas, bandas criminales, narcotraficantes, pandilleros o grupos de seguridad; otros, en cambio, se han originado por el fundamentalismo islámico, los nuevos bárbaros inmigrantes, el mercado legal de drogas, órganos humanos y servicios sexuales. Frente a estos problemas, nuestros políticos no parecen aptos para responder al desafío de los nuevos tiempos y nuestros intelectuales occidentales con sus teorías del determinismo y multiculturalismo, la exclusión social, racismo y pobreza, se quedan cortos en interpretar las nuevas, o mejor, remozadas realidades. Por esta razón, vemos que el mundo requiere de una nueva doctrina que trascienda los viejos conceptos filosóficos, la doctrina del poder pastoral. Ello presupone una nueva forma de entender el mundo contemporáneo, de explicar la historia de las múltiples modernidades.2
Visto así, se propone a través de un estudio filosófico-histórico analizar el nacimiento y la formación del Estado moderno a partir de la metáfora del poder pastoral, el contrapastoreo griego y la biopolitica capitalista.3 Para ello se tendrá como base la conferencia que Michel Foucault dio el 10 de octubre de 1979 en la Universidad de Stanford, de Estados Unidos, titulada “Omne et singulatim, hacia una crítica de la razón política” en la cual se presentaba la siguiente hipótesis: “Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoniacas en el sentido que asociaron estos dos juegos, el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño, en eso que llamamos Estados modernos.4
Podemos empezar con la pregunta: ¿Qué herramientas utiliza el Estado moderno para administrar y controlar la vida de los ciudadanos? Intentemos
2 Sobre este asunto, Cfr., BERIAIN RAZQUIN, Josetxo. Modernidad: una, ninguna o muchas.
Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2005, p. 14, texto citado por William Cerón Gonsalez (2011).
3 Para Foucault existen dos tipos de analizar la biopolitica, desde un sentido positivo el poder conserva y potencia la vida (hacer morir y dejar vivir); contraria a esta tesis, está el sentido negativo que la destruye. (hacer morir y dejar vivir). Cfr. FOCAULT M. Del poder de soberanía al poder de la vida. Genealogía del racismo Ibídem, p. 255-256.
4 Foucault, M. (1991). Tecnologías del yo y texto afines. Barcelona: Paidós, 1991. Pág. 117.
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aquí plantear dos respuestas: por un lado, está el poder pastoral que permite conservar la vida biológica, tanto personal como grupal: bienestar, nivel de vida, seguridad, protección contra accidentes; en fin, una serie de objetivos puramente terrenales, a los que el pensador francés denominó en la modernidad teoría de la policía; y por el otro, la racionalidad política, que consiste con el gobierno práctico y racional surgido en las sociedades capitalistas.
La metáfora del Poder Pastoral
a) Confesión
La primera vez que Foucault destaca la vinculación entre el cristianismo y la modernidad es al tratar el problema de la confesión como dispositivos. La confesión actúa aquí, al modo de una bisagra que permita articular al cristianismo con el nacimiento de la sexualidad como objeto del saber psiquiátrico decimónico. Así, pues, en sus clases dictadas en 1976 y publicados bajo el título Los Anormales.
Foucault se interesa por el modo en que la sexualidad comienza a convertirse en objeto de saber psiquiátrico, planteando la hipótesis de que la sexualidad no constituiría aquello que, en la modernidad, sería objeto de censura, represión u ocultamiento, sino más bien, aquello que se articularia en el procedimiento positivo de la confesión: se trata de hacer hablar no de reprimir, se trata de obligar y producir el discurso de la sexualidad, no de censurarla. Y Foucault va a remitir el desarrollo de dicho dispositivo a la pastoral cristiana que se define como un gobierno de las almas y cuya profundización será desarrollada en los cursos de 1978.
Foucault dice: Querría tratar de invertir un poco el problema y hacer historia de la confesión de la sexualidad. Es decir, ¿en qué condiciones y según qué ritual se organizó, en medio de los otros discursos referidos a ella, cierta forma de discurso obligatorio y forzoso que es la confesión de la sexualidad?
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Es importante que, para Foucault, la figura del sacerdote comience adquirir un lugar cada vez más importante en el desarrollo de la técnica de la confesión, la cual se vuelve obligatoria en Occidente sólo a partir del concilio de Trento. Así Foucault señala: “De allí el formidable desarrollo de la pastoral, es decir, de la técnica que se propone al sacerdote para el gobierno de las almas.” Sería preciso destacar que el concepto de gobierno será un concepto técnico.
Gobierno va a designar algo muy diferente a soberano. La profundización de este problema se va a encontrar en sus clases de 1978 tituladas Seguridad, Territorio y Población.
De esta forma, la importancia de la sexualidad habría adquirido para la psiquiatría del siglo XIX se habría articulado a partir de una multiplicación de las técnicas propias de la pastoral cristiana, en especial, la de la confesión.
El primer volumen del texto Historia de la Sexualidad. La voluntad de saber está dedicada, esencialmente, a problematizar el tema de la hipótesis represiva que se deriva desde la concepción del poder basada en el modelo de Leviatán. Como Foucault ya había señalado en sus clases de 1975, frente a la hipótesis represiva que plantea que en la época moderna la sexualidad es censurada, ocultada por el poder. Foucault propone la hipótesis exactamente contraria: la modernidad no estaría definida por la represión de la sexualidad sino más bien, por su incitación. La modernidad seria el momento en que se incita, por todos los medios técnicos y políticos disponibles, a hablar de la sexualidad, a confesarla. Así, pues, frente a la hipótesis represiva propia de los análisis clásicos del poder, Foucault propone una hipótesis productiva del mismo: el poder promueve e incita a hablar de la sexualidad, lo que habría dado origen a la psiquiatría, el psicoanálisis, la sexología, entre otros discursos.
En virtud de ello, Foucault (2000) plantea que la civilización occidental encuentra su especificidad en haber desarrollado una determinada esencia sexualista (y no un aros erótica) que, como tal, constituye una tecnología especifica que tiene como objetivo producir la verdad sobre el sexo:
“procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber rigurosamente opuesta al arte de las iniciaciones y al secreto magistral: se trata
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de la confesión.” Instituida en el concilio de Letrán (1215) la confesión cristiana es, para Foucault el dispositivo que opera sobre una vida para extraer de ella, una determina verdad.
(...) la confesión se convirtió, en Occidente, en una de las técnicas más altamente valoradas para producir lo verdadero. Desde entonces, hemos llegado a ser una sociedad singularmente confesante. La confesión difundió hasta muy lejos sus efectos:
en la justicia, en la medicina, en la pedagogía, en las relaciones familiares, en las relaciones amorosas (…) el hombre de Occidente, ha llegado a ser un animal de confesión.
Como se ve, la confesión cristiana se instituye como el dispositivo que difundió muy lejos sus efectos hacia la justicia, la medicina, la pedagogía, las relaciones familiares y las relaciones amorosas, entre otras. Así, la confesión habría terminado por convertir al hombre moderno en un verdadero animal de confesión en la medida que todos los dispositivos –cuya matriz se encuentra en la confesión cristiana se orientan a producir una verdad determina sobre el sexo. Por ello, la modernidad no parece estar signada por la represión sobre la sexualidad, sino más bien, por la facilidad con la que los hombres, a través de múltiples dispositivos que encuentran en la confesión su matriz, logran habla de ella.
Así pues, la trasformación del hombre en un animal de confesión permite calificar a la confesión como la matriz general que da lugar a los múltiples discursos sobre el sexo en las actuales sociedades modernas: “La confesión fue y sigue siendo hoy la matriz general que rige la producción del discurso verifico sobre el sexo.” Con la hipótesis de la confesión cristiana considerada como matriz general se advierte cómo, en el pensamiento de Foucault, se va apuntalando la idea de la gubernamentalidad que comenzará a trabajar dos años más tarde en sus cursos de 1979. A esta luz, la hipótesis represiva propia de los análisis clásicos del poder, se vuelve insuficiente a la hora de pensar la relación entre la sexualidad y el poder en, al menos, dos aspectos:
En primer lugar, porque la hipótesis represiva supone la existencia de un deseo previo y exento de poder, un deseo que, en esencia, no estaría alienado y que
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en algún minuto y en virtud de los propios mecanismos represivos, se habría tornado víctima de una alienación (Foucault, 1998)
En segundo lugar porque, como hemos visto, el dispositivo de la confesión es eminentemente, un poder que produce determinados efectos de subjetivación, es decir, modos en que se liga a un sujeto con determinados juegos de verdad.
Por esta razón, años más tarde, cuando Foucault revise su propia obra, considerará que el problema del sujeto y el poder constituirán el hilo conductor de toda su obra5. De esta forma, el dispositivo de la confesión cristiana, calificado por el propia Foucault de matriz general va a poner en juego determinados procesos de subjetivación que transformarán al hombre en un animal de confesión.
Esta dimensión de la hipótesis de la represiva está claramente señalada en los desarrollos de la llamada Escuela de Frankfurt con la cual quizás Foucault dirige su libro. Es pertinente indicar aquí a qué se refiere el problema de la subjetivación que hemos mencionado. En efecto, para Foucault (2001) el problema del sujeto es esencial a su pensamiento. Pero, en su perspectiva, el sujeto no constituye una sustancia preexistente a las propias relaciones de poder. Más bien, el sujeto es inmanente a ellas. Esto significa, pues, que el sujeto tiene lugar en y desde las propias relaciones constituyen procedimientos específicos de subjetivación, es decir, procedimientos que ligan a un sujeto con una verdad determinada. Así, pues, para Foucault no existe algo así como el sujeto de modo sustancial, sino más bien, formas de subjetivación contingentes a determinadas relaciones y juegos de verdad. Por ello, la relación entre el sujeto y el poder es, tal como el propia Foucault considera, el hilo conductor de todas sus investigaciones. (Ibídem).
b) Pastorado
Otra novedad de la producción intelectual de Foucault (2001), se centra en el análisis del pastorado. Foucault, por ejemplo, opina que el modelo del
5 Ibídem.
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pastorado, salvo raras excepciones, es un modelo completamente extraño a los griegos y romanos. Sin embargo, una de esas excepciones lo constituye, precisamente Platón: “En este tenemos toda una serie de textos en los cuales el buen magistrado, el magistrado ideal, es visto como un pastor.”
Para Foucault, el pastor sería una metáfora que, en los textos de Platón, se articula de tres maneras diferentes: en primer lugar, en la figura de los dioses que aparecerían como los pastores de los hombres, en segundo lugar, como el magistrado de los tiempos duros que es también considerado bajo la figura del
“pastor”, en la medida que nunca funda una ciudad, manteniéndose, de esta forma, como subordinado al Rey y, en tercer lugar, la figura del pastor que aparece en el libro I de La República en el diálogo de Sócrates con Transimaco acerca del buen pastor.6 Pero, para Foucault, esta excepción de Platón se debería básicamente, a una cierta influencia pitagórica que, en cualquier caso, no sería característico del modelo griego porque, en cualquiera de las tres maneras en que aparece dicha metáfora en Platón, ésta nunca parece subrogar a la figura del político.
En otras palabras, que la figura del político que reina sobre un territorio específico, nunca se somete a la figura del pastor: “El arte real, por lo tanto, no es en modo alguno el arte del pastor, es el arte del tejedor, un arte consistente en reunir las “existencias en una comunidad basada en la concordia y la amistad.” En suma, para Foucault la figura del pastor que aparece en Platón estaría subordinada al paradigma político-estatal de la Soberanía cuya representación seria, precisamente, la del tejedor.
Como tal, el político tendría por función la reunión de los hombres en la polis.
Por ello, Foucault insiste: “Y cuidémonos sobre todo de decir que el político es un pastor.” Porque, en definitiva, el político es un soberano y no un pastor de hombres. Es interesante este problema si pensamos, otra vez, en la consideración que hacia Schmitt sobre Platón. Porque tanto Foucault como Schmitt están de acuerdo en que Platón privilegiaría una dimensión
6 Foucault, M. (1972). El Orden del Discurso. Barcelona: Tuquests.
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estrictamente soberana del Poder. Pero si, como vimos, para Schmitt existe una solución de continuidad entre la filosofía política de Platón y el cristianismo, es allí donde Foucault introduce una discontinuidad genealógica: el cristianismo aparece bajo un paradigma económico-gestional y no bajo un paradigma político estatal, de carácter teológico-político, que habría identificado Schmitt.
Ahora bien, a juicio de Foucault (2001), el cristianismo se desdoblaría en dos aspectos decisivos que lo diferenciarían del modelo griego señalado en el párrafo anterior.
No obstante, de manera general, creo que puede decirse que la idea de un gobierno de los hombres es una idea cuyo origen debe buscarse en Oriente, un Oriente pre- cristiano ante todo, y luego en el Oriente cristiano. Y esto en dos formas: primero, la de la idea y la organización de un poder de tipo pastoral, y segundo, la de la dirección de conciencia, la dirección de las almas.
Estos dos aspectos son, por un lado, la organización de un poder pastoral que tendría consecuencias “masificadoras” y, a la vez, la institucionalización del
“examen” y “dirección” de conciencias que tendría efectos “individualizantes”. A continuación revisaremos muy brevemente, en primer lugar el poder pastoral cristiano y, en segundo lugar, la necesaria concatenación que éste tiene con el
“examen” y la “dirección” de conciencias para mostrar cómo es el poder pastoral produce efectos de masificación e individualización a la vez. De ahí que el propio Foucault titule a una de sus conferencias pronunciadas en la Universidad de Vermont en 1979 Ommnes et Singulatim.
Según Foucault (1996), las características de la organización pastoral serian, al menos cuatro. La primera es que el pastorado es un poder que no se ejerce sobre un territorio en particular: El poder del pastor es un poder que no se ejerce sobre un territorio; por definición se ejerce sobre un rebaño y, más exactamente, sobre el rebaño en su desplazamiento. Esto significa que el poder pastoral es, ante todo, un poder que se ejerce sobre una multitud en movimiento. Si el dios griego es un dios estrictamente territorial, es decir, un dios de la polis propiamente tal, el Dios judío, por el contrario, sería una figura
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que al ser omnipotente e inmediatamente universal, acompaña a su rebaño a todo lugar. Así, pues, en cuanto rebaño en desplazamiento, el poder pastoral lleva consigo una lógica masificante.
La segunda es que el pastor agrupa, guía y conduce ojo coloca pie de página a su rebaño, es decir, el pastor reúne a individuos dispersos. Esto significa que el rebaño existe sólo gracias a la acción permanente y directa que realiza el pastor sobre cada uno de los individuos. Por ello es que el poder pastoral, además de ser una estrategia masificante, sería una estrategia individualizante, en la medida que el pastor habrá de estar pendiente del sufrimiento de cada una de sus ovejas.
La tercera es que el pastor asegura la salvación de su rebaño. Por esta razón, el pastorado se presenta como un poder “benévolo: (…) porque lo esencial es, aquí, la salvación de su rebaño.” – dice Foucault. Así, sólo porque el pastor cuida a todas y cada una de las ovejas es que puede conducirlas a su salvación a partir de su sacrificio. La cuarta es que, siendo uno de los rasgos del poder pastoral su carácter eminentemente benévolo, éste será considerado por Foucault (2006), como el antecedente genealógico del médico moderno: “El pastor no es un juez; es esencialmente un médico que debe atender cada alma y su enfermedad respectiva.”
De esta forma, el pastorado cristiano es un poder que cuida permanentemente a todos y cada uno en función de ayudar a mejorar sus vidas. Así, pues, al situar la vida al centro de las preocupaciones del pastor, se comprende porque Foucault sitúa a la organización pastoral cristiana como el antecedente genealógica de la biopolitica o, lo que es igual, porqué la biopolitica funcionaria a partir de las mismas estrategias que caracterizaban a la organización pastoral cristiana, ya sea en su versión anatomopolitica orientada a los individuos, ya sea en su versión especificante orientada a una población. Por ello, la diferencia sustancial entre el modelo grecorromano y el del poder pastoral, es que el primero se concentra en la formación y aseguramiento de la unidad de la ciudad (polis), en cambio, el pastorado concierne, exclusivamente a la salvaguarda de las vidas de los individuos y de las poblaciones.
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Plantea Foucault: Tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado, en cuanto marco jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos llamar pastoral, cuya función es la de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudarles, y mejora su vida. Foucault (1986) escribe:
“Pero situados entre los dos- los dioses y los pastores- los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad.”
c) El contrapastoreo griego7
A partir del método arqueológico propuesto por Foucault (1972), se pueden indagar cómo la sociedad en determinada época logró producir un cierto tipo de saber sujetado a mecanismos de poder: “yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.” En este sentido, saber y poder se complementan, ya que sin el saber el poder seria inestable, y el poder sin las formas de saber, seria vacío.
De acuerdo con lo antes expresado, el pensamiento político griego estuvo sujeto al discurso de la filosofía platónica, que plantea un gobierno racional basado únicamente en el conocimiento; pues es la razón la que determina el vínculo entre el gobernante y los gobernados. Según Platón, todo gobernante debe a aprender a cuidar de si (epimeleia beautou), para luego cuidar de otros.
“Mira, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la
7 “Contrapastoreo es el término que se utiliza para referirse al poder filosófico griego, en oposición al poder pastoril, el poder del pastor sobre el rebaño. En el poder griego la figura central no es el pastor sino el político y sus leyes, cuyo objetivo principal no es la salvación sino el fortalecimiento del Estado, la unidad de la ciudad,” ‘pero situados entre los dos: Los Dioses y los Pastores, los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. Dicho en otras palabras, el problema político es entre la relación de lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos’” (Cerón Gonsalez, 2011).
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ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero no te ocupa de ti mismo, tú serás un mal gobernante.”8 En otras palabras, el conocimiento de sí es el principio, o la condición de posibilidad por el cual se llega al conocimiento del otro y de la ciudad. Es decir, al establecer el propio ethos no era para descuidar el bienestar de los ciudadanos, ni tampoco para dedicarse al ocio delegando responsabilidades a otros, sino que, por el contrario, para generar prosperidad y orden entre los ciudadanos atenienses.
En tal razón, la epidemelia heautou plantea un privilegio político, social y económico que sólo el hombre virtuoso y sabio logra alcanzar, en este caso el filósofo por ser el pedagogo quien enseñaba a los hombres lo conveniente para la naturaleza. “De este modo, en el contrapastoreo no es el pastor quien gobierna, sino el filósofo quien argumenta y da razones suficientes para gobernar” (Cerón Gonsalez, 2011. Pág., 126).
Lo que ahora es precisa señalar es la verdad platónica como dominio tecnológico a escala planetaria, porque se vincula el gran “mito occidental.”9 Y en otro lugar: entre Hesíodo y Platón se establece cierta separación. Dicha partición, históricamente constituida, no es otra que la de la verdad eterna y soberana. Y aquí por partición de la verdad hay que entender, en primer lugar
8 Con esta frase hay que entender que el principio de la inquietud de si ha adquirido un alcance bastante general: El precepto de que hay que ocuparse de uno mismo es en todo un caso imperativo que circula que circula entre buen número de doctrinas diferentes; ha tomado también la forma de una actitud, de una manera de comportarse, ha impregnado las formas de vivir; se ha desarrollado en procedimientos, en prácticas y recetas que se meditan, se desarrollan, se perfeccionan y se enseñan; ha constituido así una práctica social, dando lugar a relaciones interinviduales, a intercambios y comunicaciones y a veces incluso a instituciones;
ha dado lugar finalmente a cierto modo de conocimiento y a la elaboración de un ser”. Cfr.
Foucault, M. Historia de la Sexualidad III: La inquietud de si Ibídem., p. 43. Citado por Cerón Gonsalez (2011).
9 “El gran mito de Occidente se inicia con Platón, defiende que no es posible unir el saber con el poder porque al conocimiento le interesa la verdad, no el poder “Occidente será dominado por el gran mito de la verdad, nunca pertenece al poder político, de que el poder político es ciego, de que el verdadero saber es el que se posee cuando se está en contacto con los dioses o cuando recordamos las cosas, cuando miramos hacia el gran sol eterno o abrimos los ojos para observar lo que ha pasado. Con Platón se inicia un gran mito occidental lo que antinómico tiene la relación entre el poder y el saber, si se posee el saber es preciso renunciar al poder;
allí donde está el saber y la ciencia en su pura verdad jamás puede haber poder político. Hay que acabar con este gran mito. Un mito que Nietzsche comenzó a demoler al mostrar en los textos que hemos citado que por detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es la lucha del poder. El poder político no está ausente del saber, por el contrario, está tramado con éste.” Cfr. Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas. Ibídem., p. 59. Citado por Cerón Gonsalez, 2011. Pág., 127.
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una escisión, vinculada al pensamiento platónico, que afectaría a la esenia de la verdad:
Separación históricamente constituida, sin duda alguna.
Pues todavía, en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero es lo más intenso y valorizado sentido de la palabra, el discurso verdadero por el cual se sentía respeto y temor, aquél que era necesario someterse porque reinaba era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no sólo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino.
Ahora bien, de ahí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su realización con su referencia. Entre Hesíodo y Platón se establece una cierta separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso, separación nueva, ya que en lo sucesivo el discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el discurso ligado al ejercicio del poder. El Sofista ha sido expulsado (Foucault, 1971:
128).
En consecuencia, con Platón se lleva a cabo una escisión, en la esencia de la verdad que ha dado su dado su forma general a nuestra voluntad de saber, a nuestro deseo de verdad: una escisión que ha marcado la historia de Occidente, en su desarrollo de cumplimiento científico y técnico, en su voluntad de dominio. Todo comenzaría a partir de cierto privilegio acordado al conocimiento, ya sea el conocimiento de si, al conocimiento de lo divino, al conocimiento de las ciencias intemporales.
“Por otra parte, podemos considerar que fue Aristóteles quien puso las bases racionales y sistemáticas de la política en el intento de explicar la necesidad de conformar la polis”,10 no como una mera estructura que está por encima de los
10 Según el autor de La Política, los griegos pasaron por tres etapas. La primera comunidad, que persiste en todos los tiempos por lo mismo que es natural, tiene como base la asociación del marido y la mujer, del amo y del esclavo, y comprende a todos aquellos que comen en la misma mesa y respiran la misma humareda del alta: la familia, la oikia. De la familia salió por engranaje, como una colonia, la aldea, la komè: los que habitan, hijos y nietos de la familia obedecen a un reye, el cual ejerce en la familia aumentada todos los poderes que corresponden al más anciano en la familia primitiva. Más tarde, por medio de la asociación de
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ciudadanos, sino ante todo, como una acción práctica que posibilita la realización de los individuos al formar parte de la sociedad. Al respecto el estagirita comenta:
“Lo que prueba la necesidad natural del Estado y la superioridad sobre el individuo es que, si no admitiera resultaría que el individuo entonces bastarse A si mismo aislado así del todo del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su dependencia ni tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.”11
“Aristóteles da razones y argumentos lógicos por medio de los cuales él cree saber gobernar: en tal sentido, así como el alma manda al cuerpo, también hay seres destinados por naturaleza para mandar y otros para obedecer. Con este raciocinio justificará que los primeros (hombres libres) se dedican al ejercicio del bien común y los otros se mueven por intereses personales (esclavos). Es de hacer notar aquí que el poder político como capacidad para gobernar unos a otros obedezcan será la tarea de Aristóteles en su argumentación esclavista.12 Hay que recordar que el origen de la esclavitud fue inicialmente una cuestión natural y luego un asunto de guerra, ya que la superioridad militar se consideró como razón para hacer de los enemigos esclavos. De esta manera, siguiendo a Aristóteles, los dioses y las bestias no necesitan argumentos ni razones para vivir fuera de esa comunidad especial.” (Cerón Gonsalez, 2011: 129)
varias aldeas, se forma el Estado completo, la comunidad perfecta, la polis. Nacidas de la necesidad de vivir subsistiendo por la necesidad de vivir bien, la polis no existe y no duda si no se basta a sí misma. La ciudad es, pues, un hecho natural exactamente como las asociaciones anteriores, de las cuales resulta como etapa final” Cfr. Clochè, Paúl. La Ciudad Griega. México:
Unión tipográfica Editorial Hispano Americana, 1998, p. 2. Texto citado por Cerón Gonsalez (2011: 128).
11 Aristóteles. La Política. Bogotá: Ediciones Universales, 199. P. 26. Texto citado por Cerón Gonsalez (2011:129).
12 “Aristóteles al teorizar sobre el Estado esclavista pretende conservar la esclavitud y la desigualdad que abren más la brecha entre los hombres libres y esclavos; por consiguiente, es necesario tener en cuenta que: la esclavitud no es solamente un concepto, sino además una institución real, y Aristóteles al teorizarla no la invento, por así decir, sino que le dio una explicación teórica que postulaba, ni más ni menos, la existencia de un tipo social. Es así como Aristóteles materializa la política, pues no habría necesidad de los esclavos, siempre y cuando los telares trabajaran por si solos”. Cerroni, Umberto. Introducción al pensamiento político.
México: Siglo XX, 1980. P. 13. Texto tomado de la obra de Cerón Gonsalez (2011:29).
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Según el planteamiento aristotélico, el poder político va a estar relacionado con los intereses particulares de las diferentes constituciones políticas: la monarquía busca el interés de uno; la aristocracia, el interés de unos pocos; y la democracia, el interés de todos. A estas tres formas de gobierno, según Aristóteles, hay tres desviaciones: “La tiranía, que es lo del reinado; la oligarquía, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la república.”13 Las primeras formas de gobierno (la monarquía, la aristocracia, la democracia) son puras y correctas en el sentido que hay interés general; las otras son impuras o incorrectas, porque predomina el interés particular. Por tanto, se pueden analizar diferentes formas de concebir el poder político de acuerdo con los intereses. En otros términos, para Aristóteles no había una sola forma de gobierno perfecta sino formas mejores o peores adaptadas a las limitaciones que las condiciones imponían. Entre las formas buenas de gobierno la democracia constitucional parecía la mejor, porque suponía una ciudadanía virtuosa y comprendida con el destino de la polis.
La vida política ateniense está marcada por tres principios fundamentales: la parresia, decir la verdad; la isegoria, la igualdad en el uso de la palabra y la isonomia, la igualdad en la participación del ejercicio del poder. Estos principios llevaron a argumentar a fin de convencerse entre sí y a los otros, de la mejor forma de gobierno, gobierno basado en razones y no en la pura fuerza o el poder despótico. He aquí el comienzo de la democracia griega. Hay que tener en cuenta que en la política ateniense existían buenos oradores que favorecían la democracia y malos oradores que la empeoraban; Foucault al respecto señala (en Cerón Gonsalez, 2011: 130-31):
La democracia está fundada por una politeia, una constitución, en la que el demos, el pueblo, ejerce el poder, y en la que cada uno es igual ante la ley. Tal constitución, sin embargo, está condenada a otorgar igual lugar a todas las formas de parrhesia, incluso a la peor. A causa de que la parrhesia es otorgada incluso a los peores ciudadanos, la poderosa influencia de oradores malos, inmorales o ignorantes pueden conducir a los ciudadanos a la tiranía, o pueden, en otro caso, poner en peligro la ciudad. De ahí que la parrhesia pueda ser peligrosa para la democracia misma. Visto así, este problema
13 Aristóteles. La Política. Ibídem, 1998. P. 96. Cita tomada del texto de Cerón Gonsalez (2011:30).
