Estudio comparativo de dos casos amerindios

UNIVERSIDAD DE GRANADA

DEPARTAMENTO DE HISTORIA MEDIEVAL Y CIENCIAS Y TÉCNICAS HISTORIOGRÁFICAS

TIEMPO Y MUERTE EN MESOAMÉRICA Y LOS ANDES

Estudio comparativo de dos casos amerindios

TESIS DOCTORAL

Doctorando

Siddharta Jomás Carrillo Muñoz Director

José Antonio González Alcantud

PROGRAMA DE DOCTORADO EN HISTORIA Y ANTROPOLOGÍA Octubre de 2015

Editor: Universidad de Granada. Tesis Doctorales Autor: Siddharta Jomás Carrillo Muñoz

ISBN: 978-84-9125-651-9

URI: http://hdl.handle.net/10481/43298  

El doctorando, Siddharta Jomás Carrillo Muñoz, y el director de la tesis, José Antonio González Alcantud, garantizamos, al firmar esta tesis doctoral, que el trabajo ha sido realizado por el doctorando bajo la dirección del director de la tesis y hasta donde nuestro conocimiento alcanza, en la realización del trabajo, se han respetado los derechos de otros autores a ser citados, cuando se han utilizado sus resultados o publicaciones.

En la Ciudad de Granada, a 27 de octubre de 2015

Director/es de la Tesis Doctorando

José Antonio González Alcantud Siddharta Jomás Carrillo Muñoz

Fdo.: Fdo.:

ÍNDICE GENERAL

AGRADECIMIENTOS 11

INTRODUCCIÓN 15

PRIMERA PARTE. HACIA UN PUNTO DE PARTIDA 27

I.ANTECEDENTES. EL CONTEXTO DE LA HIPÓTESIS MESOAMERICANISTA ... 29

I.1.HIPÓTESIS SOBRE EL ORIGEN Y SENTIDO DEL CULTO A LOS MUERTOS EN MÉXICO. ... 29

I.1.1. El origen del Día de muertos. ... 29

I.1.2. Los significados del Día de Muertos. ... 31

I.2.EL PARADIGMA MESOAMERICANISTA. ... 33

I.2.1. El concepto de Mesoamérica. ... 33

I.2.2. La etnografía de la cosmovisión. ... 34

I.2.3. Alfredo López Austin y la hipótesis del núcleo duro. ... 35

I.2.3.1 La cosmovisión mesoamericana. ... 36

I.2.3.2 La persistencia y las proyecciones etnográficas. ... 39

I.2.3.3 El “núcleo duro”. ... 43

I.2.3.4 El arquetipo del ciclo vegetal. ... 47

I.2.3.5 Consideraciones críticas. ... 48

I.2.4. Johanna Broda y la religiosidad popular... 49

I.2.4.1 Religión e ideología. ... 49

I.2.4.2 Religiosidad popular, “sincretismo” y resistencia... 50

I.2.4.3 La hipótesis de persistencia. ... 52

I.2.4.4 Consideraciones críticas. ... 53

I.2.5. Beatriz Albores y las fiestas en cruz. ... 54

I.2.5.1 El esquema de las Fiestas en Cruz y el árbol cósmico. ... 55

I.2.5.2 El culto a los cerros. ... 57

I.2.5.3 El ciclo de vida. ... 58

I.2.5.4 El culto a los muertos. ... 58

I.2.5.5 Consideraciones críticas. ... 60

I.2.6. Otros autores. ... 61

I.2.7. Síntesis. ... 63

II.PROBLEMAS DE INVESTIGACIÓN, OBJETIVOS E HIPÓTESIS ... 65

II.1.JUSTIFICACIÓN. ... 65

II.2.PROBLEMAS DE INVESTIGACIÓN... 67

II.3.OBJETIVOS GENERALES. ... 68

II.4.HIPÓTESIS. ... 68

II.4.1. Las hipótesis mesoamericanistas. ... 69

II.4.2. Reformulación de las hipótesis. ... 70

III.MARCO CONCEPTUAL ... 71

III.1.EL CONCEPTO DE CULTURA. ... 71

III.1.1.Las culturas como sistemas y su dinámica. ... 71

III.1.1.1 Primera consideración: la unidad cultural frente a su diversidad. ... 73

III.1.1.2 Segunda consideración: las culturas como unidades discretas. ... 75

III.1.2.La realidad como cultura. ... 76

III.1.3.La re-producción de la cultura. ... 77

III.2.EL CAMPO RELIGIOSO. ... 78

III.2.1.Religión y ritual. ... 78

III.2.2.La religiosidad popular. ... 80

III.2.3.“Sincretismo” y cambio cultural. ... 83

III.2.3.1 Cambio cultural y comparación. ... 84

III.2.3.2 Comparación y “sincretismo”. ... 86

III.3.TIEMPO Y RITUAL: LOS CALENDARIOS COMO ICONOS ... 89

III.3.1.Problemas de interpretación. ... 91

III.3.1.1 El concepto de signo. ... 92

III.3.1.2 Los calendarios como iconos temporales. ... 96

III.3.2.Algunas proposiciones sobre los calendarios. ... 97

IV.METODOLOGÍA ... 99

IV.1.HACIA UN MÉTODO “EXPERIMENTAL”. ... 99

IV.1.1.Primer problema metodológico. ... 100

IV.1.2.Segundo problema metodológico. ... 101

IV.1.3.Tercer problema metodológico. ... 103

IV.2.LAS UNIDADES DE ANÁLISIS. ... 105

IV.3.OPERACIONALIZACIÓN DE LAS HIPÓTESIS. ... 108

IV.3.1.El origen del culto a los muertos. ... 108

IV.3.1.1 La forma del culto a los muertos. ... 108

IV.3.1.2 Los significados del culto a los muertos. ... 109

IV.3.2.El origen del calendario. ... 110

IV.3.2.1 La forma del calendario. ... 110

IV.3.2.2 Los significados del calendario. ... 111

IV.4.EL MÉTODO “EXPERIMENTAL”. ... 112

IV.4.1.La hipótesis nula sobre los Días de Muertos. ... 113

IV.4.2.La hipótesis nula sobre el calendario. ... 114

IV.5.PRECISIONES ADICIONALES. ... 115

IV.5.1.¿Descripción densa, o descripción “fluida”?... 115

IV.5.2.¿Binarismo ontológico, o metodológico? ... 116

IV.5.3.Límites de la investigación sobre el tiempo. ... 116

V.EL ORIGEN DEL DÍA DE MUERTOS ... 118

V.1.¿QUÉ ES EL DÍA DE MUERTOS? ... 119

V.1.1.¿Cómo es el Día de Muertos indígena mexicano?... 122

V.1.2.Los rasgos destacados de la celebración indígena mexicana... 124

V.2.¿EXISTIÓ UN ANTECEDENTE EUROPEO DEL DÍA DE MUERTOS? ... 125

V.2.1.Pan (y otros elementos) sobre la tumba. ... 125

V.2.2.Pan para los muertos (y los vivos). ... 132

V.2.3.El tañer de las campanas y el destino de los muertos... 134

V.2.4.Trick-or-treat. ... 138

V.2.5.Los correlatos europeos de la celebración indígena mexicana. ... 140

V.3.¿EXISTIÓ UN ANTECEDENTE MESOAMERICANO DEL DÍA DE MUERTOS? ... 141

V.3.1.Los correlatos mesoamericanos de la celebración indígena mexicana. ... 145

V.4.LA CELEBRACIÓN ANDINA DE TODOS SANTOS. ... 146

V.4.1.Los correlatos aymaras. ... 151

V.5.RECAPITULACIÓN: LOS RASGOS COMPARTIDOS. ... 154

V.6.CONCLUSIONES PRELIMINARES ... 155

SEGUNDA PARTE. LA FORMA DEL TIEMPO 157 VI.LA ANTROPOLOGÍA DE LA TEMPORALIDAD Y LA CRONOLOGÍA ... 159

VI.1.LA ANTROPOLOGÍA DURKHEIMIANA Y POSTDURKHEIMIANA DEL TIEMPO. ... 160

VI.1.1.Durkheim y la categoría de tiempo como construcción social. ... 161

VI.1.1.1 La categoría de tiempo en Durkheim y Kant. ... 163

VI.1.1.2 El error durkheimiano. ... 166

VI.1.2.Tiempo ecológico vs. tiempo estructural. ... 168

VI.1.2.1 Bronislaw Malinowski y el tiempo ecológico. ... 169

VI.1.2.2 Evans-Pritchar y el tiempo estructural. ... 170

VI.1.2.3 Ignasi Terradas y la noción de arrastre aproximado. ... 170

VI.1.2.4 Maurice Halbwachs: memoria, tiempo y localización. ... 171

VI.1.3.Tiempo cíclico versus tiempo lineal. ... 175

VI.1.3.1 Clifford Geertz y el tiempo no-duracional. ... 176

VI.1.3.2 Maurice Bloch y la diversidad de conceptos de tiempo. ... 177

VI.1.3.3 Leopold Howe y la unidad del tiempo. ... 178

VI.1.4.Algunas consecuencias para la antropología del tiempo. ... 180

VI.2.LOS CALENDARIOS COMO REPRESENTACIONES TEMPORALES DEL MUNDO ... 181

VI.2.1.¿Qué es un calendario? ... 185

VI.2.1.1 Un problema terminológico: los calendarios y sus ciclos constitutivos. ... 185

VI.2.1.2 Los calendarios y las funciones de sus ciclos constitutivos. ... 187

VI.2.2.La iconicidad de los calendarios. ... 191

VI.2.2.1 Los “referentes” de los calendarios: arbitrariedad vs. motivación. ... 194

VI.2.2.2 Los calendarios y sus “referentes”: ¿un problema epistemológico? ... 195

VI.2.2.3 El problema del a priori histórico: hacia un principio metodológico. ... 199

VI.2.3.Iconos temporales y culto a los muertos. ... 201

VII.EL CÓMPUTO CRISTIANO DEL TIEMPO ... 203

VII.1.LAS UNIDADES DEL CALENDARIO: LOS DÍAS... 204

VII.2.EL CICLO DE LA SEMANA. ... 206

VII.3.LOS MESES Y LOS AÑOS. ... 207

VII.4.ANTECEDENTES DEL CALENDARIO JULIANO... 207

VII.5.EL CALENDARIO JULIANO. ... 208

VII.5.1. Las fechas críticas y la función “cualificadora” de los ciclos. ... 209

VII.5.2. La letra dominical... 213

VII.5.3. El ciclo metónico o número de oro. ... 214

VII.5.3.1 Explicación del ciclo metónico. ... 214

VII.5.3.2 La adaptación del ciclo metónico al calendario cristiano. ... 215

VII.5.3.3 El uso del número de oro en el calendario juliano. ... 218

VII.5.4. Kalendas, Nonas e Idus. ... 219

VII.5.5. Las tablas-calendario julianas... 220

VII.6.LA REFORMA GREGORIANA. ... 221

VII.6.1. El nuevo ciclo solar. ... 223

VII.6.2. La reparación de las letras dominicales. ... 223

VII.6.3. El nuevo ciclo lunar. ... 225

VII.6.4. La reparación de los novilunios. ... 225

VII.6.5. Otros ciclos del calendario cristiano. ... 230

VII.7.LA FORMA DEL CALENDARIO CRISTIANO. ... 232

VIII.EL CÓMPUTO MEXICA DEL TIEMPO ... 241

VIII.1.LAS UNIDADES DEL CALENDARIO: LOS DÍAS... 242

VIII.2.TONALPOHUALLI: LA CUENTA DE LOS DÍAS. ... 243

VIII.2.1.La función manifiesta del tonalpohualli. ... 245

VIII.2.2.Los referentes astronómicos del tonalpohualli. ... 247

VIII.3.XÍHUITL: EL AÑO “CIVIL”. ... 250

VIII.3.1.La función manifiesta de las veintenas. ... 251

VIII.3.2.Los nombres de las veintenas. ... 251

VIII.3.3.las fechas de las fiestas en las veintenas. ... 252

VIII.4.XIUHPOHUALLI: LA CUENTA DE LOS AÑOS. ... 254

VIII.4.1.La relación entre el tonalpohualli y el xiuhpohualli... 258

VIII.4.1.1 Los nombres de los años en el códice Borbónico. ... 258

VIII.4.1.2 Los rumbos del mundo en el códice Fejérváry-Mayer. ... 264

VIII.4.2.Los referentes astronómicos del xiuhpohualli. ... 270

VIII.4.2.1 El referente astronómico del xíhuitl. ... 270

VIII.4.2.2 Huehuetiliztli y el referente astronómico del xiuhmolpilli. ... 271

VIII.5.EL “BISIESTO” MEXICA. ... 273

VIII.5.1.El “bisiesto” mexica en algunas fuentes coloniales. ... 275

VIII.5.1.1 Los calendarios de Sahagún. ... 277

VIII.5.1.2 El “bisiesto” de Durán y los calendarios artificiales. ... 280

VIII.5.2.El “bisiesto” mexica (hacia una hipótesis de trabajo). ... 281

VIII.5.2.1 Los postulados detrás del debate. ... 283

VIII.5.2.2 ¿Pudo existir un mecanismo de ajuste sin intercalaciones? ... 284

VIII.5.2.3 La hipótesis de Patrick Johansson. ... 287

VIII.5.3.La hipótesis sobre el desplazamiento de las veintenas... 289

VIII.5.3.1 La evidencia del desplazamiento en el Códice Borbónico ... 291

VIII.5.3.2 El cálculo del desplazamiento en la primera hipótesis ... 295

VIII.5.3.3 Los cálculos del desplazamiento en la segunda hipótesis ... 297

VIII.5.3.4 Posible evidencia en los códices Tudela y Aubin ... 298

VIII.5.3.5 La evidencia de los calendarios congelados ... 302

VIII.6.LAS HIPÓTESIS SOBRE LOS “ELEMENTOS ESTRUCTURALES”. ... 305

VIII.7.LA FORMA DEL CALENDARIO MEXICA. ... 307

IX.EL MARCO TEMPORAL DEL RITUAL INDÍGENA ... 313

IX.1.EL CICLO FESTIVO DE HUEYAPAN ... 314

IX.1.1.¿Existen “elementos estructurales” mexicas en el calendario de Hueyapan?... 316

IX.1.2.¿Persisten fechas críticas mexicas en el ciclo ritual indígena? ... 318

IX.2.CONCLUSIONES PRELIMINARES ... 325

TERCERA PARTE. TIEMPO Y RITUAL 328 X.EL ORIGEN DEL CALENDARIO INDÍGENA I (LA HIPÓTESIS DEL ORIGEN COMÚN) ... 329

X.1.LA HIPÓTESIS DE ALBORES SOBRE LAS FIESTAS EN CRUZ. ... 332

X.2.LAS FIESTAS EN CRUZ DE HUEYAPAN. ... 336

X.2.1.El ciclo agro-meteorológico en Hueyapan. ... 336

X.2.2.Las ocho fiestas en cruz en Hueyapan. ... 339

X.2.2.1 La Navidad. ... 339

X.2.2.2 La Virgen de la Candelaria. ... 340

X.2.2.3 La Semana Santa. ... 341

X.2.2.4 La Santa Cruz. ... 343

X.2.2.5 San Juan Bautista. ... 344

X.2.2.6 Santo Domingo de Guzmán... 344

X.2.2.7 San Miguel Arcángel. ... 345

X.2.2.8 Los Días de Muertos. ... 346

X.2.3.La tetrapartición del año y los conjuros. ... 347

X.3.LAS FIESTAS EN CRUZ EN EL MUNDO AYMARA... 356

X.3.1.El ciclo agro-meteorológico en Achacachi. ... 357

X.3.2.Las ocho fiestas en cruz en el mundo aymara. ... 359

X.3.2.1 Las vírgenes de Copacabana y Asunción. ... 360

X.3.2.2 La Exaltación de la Cruz y San Miguel Arcángel... 364

X.3.2.3 Los Días de Difuntos. ... 366

X.3.2.4 La Navidad. ... 367

X.3.2.5 La Virgen de la Candelaria. ... 370

X.3.2.6 La Semana Santa. ... 371

X.3.2.7 La Cruz de Mayo. ... 374

X.3.2.8 San Juan Bautista. ... 376

X.3.3.La tetrapartición del año y los conjuros (la “iconicidad” del calendario). ... 377

X.4.COMPARACIÓN. ... 384

X.4.1.Ponderación de las variables independientes. ... 385

X.4.2.Las homologías inversas en las FCA. ... 386

X.4.3.Variaciones concomitantes en las FCM. ... 392

X.5.CONCLUSIONES PRELIMINARES ... 400

XI.EL ORIGEN DEL CALENDARIO INDÍGENA II (LA HIPÓTESIS “COLONIALISTA”) ... 403

XI.1.LOS MARCADORES DEL CICLO AGRÍCOLA EN LA PENÍNSULA IBÉRICA. ... 403

XI.2.LAS OCHO FIESTAS EN CRUZ EN LA PENÍNSULA IBÉRICA. ... 409

XI.2.1.Santa Brígida y la Candelaria. ... 413

XI.2.2.La Semana Santa. ... 415

XI.2.3.La invención de la Cruz. ... 419

XI.2.4.San Juan Bautista. ... 422

XI.2.5.La Asunción de la Virgen. ... 425

XI.2.6.La Exaltación de la Cruz y San Miguel Arcángel. ... 428

XI.2.7.Todos Santos y Fieles Difuntos. ... 431

XI.2.8.La Navidad. ... 434

XI.3.LA TETRAPARTICIÓN DEL AÑO Y LOS CONJUROS... 439

XI.4.CONCLUSIONES PRELIMINARES ... 451

XII.EL ORIGEN DEL CALENDARIO INDÍGENA III (LA HIPÓTESIS “PREHISPANISTA”) ... 453

XII.1.CUESTIONES PRELIMINARES. ... 454

XII.1.1. Las claves de interpretación. ... 455

XII.1.2. Tiempo y espacio mexicas. ... 461

XII.2.INTERPRETACIÓN MÍNIMA DE LAS FIESTAS DE LAS VEINTENAS. ... 465

XII.2.1. El último cuarto del año (de Quecholli a Izcalli). ... 467

XII.2.1.1 Quecholli. ... 470

XII.2.1.2 Panquetzaliztli. ... 471

XII.2.1.3 Atemoztli. ... 472

XII.2.1.4 Títitl. ... 474

XII.2.1.5 Izcalli. ... 475

XII.2.1.6 El sentido del último cuarto de año ... 477

XII.2.2. El segundo cuarto del año (de Tóxcatl a Tlaxochimaco). ... 477

XII.2.2.1 Tóxcatl... 478

XII.2.2.2 Etzalcualiztli. ... 480

XII.2.2.3 Tecuilhuitontli. ... 482

XII.2.2.4 Huey Tecuilhuitl... 483

XII.2.2.5 Tlaxochimaco. ... 485

XII.2.2.6 El sentido del segundo cuarto de año ... 486

XII.2.3. El tercer cuarto del año (de Xocotl Huetzi a Tepeílhuitl). ... 488

XII.2.3.1 Xocotl Huetzi. ... 488

XII.2.3.2 Ochpaniztli. ... 490

XII.2.3.3 Teotleco. ... 497

XII.2.3.4 Tepeílhuitl. ... 500

XII.2.3.5 El sentido del tercer cuarto de año ... 503

XII.2.4. El primer cuarto del año (de Atlcahualo a Huey Tozoztli). ... 503

XII.2.4.1 Atlcahualo. ... 504

XII.2.4.2 Tlacaxipehualiztli. ... 509

XII.2.4.3 Tozoztontli. ... 518

XII.2.4.4 Huey Tozoztli. ... 522

XII.2.4.5 Sentido del primer cuarto del año ... 529

XII.3.LA TETRA PARTICIÓN DEL AÑO Y LOS CONJUROS. ... 530

XII.3.1. ¿Existieron cuatro FCA mexicas? ... 531

XII.3.2. ¿Existieron cuatro FCM mexicas? ... 539

XII.4.CONCLUSIONES PRELIMINARES. ... 543

CUARTA PARTE TIEMPO Y MUERTE 549 XIII.EL DÍA DE MUERTOS Y LOS DESTINOS DEL ALMA EN EL SIGLO XVI ... 551

XIII.1.LA MUERTE ENTRE LOS ANTIGUOS NAHUAS. ... 553

XIII.1.1.Las entidades anímicas. ... 553

XIII.1.2.Los destinos escatológicos. ... 555

XIII.1.3.Ritos funerarios y sufragios. ... 558

XIII.2.LA MUERTE CRISTIANA. ... 561

XIII.2.1.El concepto cristiano de alma. ... 561

XIII.2.2.Los destinos escatológicos. ... 562

XIII.2.3.¿Cómo ayudar a las almas? ... 565

XIII.2.3.1 Las indulgencias... 565

XIII.2.3.2 Los funerales. ... 567

XIII.2.3.3 Los sufragios ... 569

XIII.3.COMPARACIÓN PRELIMINAR. ... 575

XIII.4.EL TRASFONDO MESOAMERICANO EN LA CELEBRACIÓN INDÍGENA DEL SIGLO XVI. ... 578

XIII.4.1.La celebración indígena durante el siglo XVI. ... 581

XIII.5.CONCLUSIONES PRELIMINARES. ... 585

XIV.LOS CONDENADOS Y LA MUERTE VIOLENTA ... 587

XIV.1.LOS DESTINOS DE LOS MUERTOS ENTRE LOS MEXICAS... 587

XIV.2.LA MUERTE VIOLENTA EN HISPANOAMÉRICA. ... 589

XIV.2.1.Los “condenados” en la etnografía mexicana. ... 589

XIV.2.2.Los condenados en Hispanoamérica. ... 592

XIV.3.LAS ARTES DE BUEN MORIR. ... 598

XIV.3.1.Las artes de buen morir en América. ... 602

XIV.3.1.1 Agonía y muerte en Hueyapan... 602

XIV.3.1.2 Agonía y muerte en el mundo aymara. ... 604

XIV.4.EL ORÍGEN DE LOS “CONDENADOS” Y EL REGRESO DE LOS MUERTOS. ... 606

XIV.5.CONCLUSIONES PRELIMINARES ... 608

XV.EL PAPEL DE LOS MUERTOS EN LA DINÁMICA TEMPORAL ... 611

XV.1.EL CULTO A LOS MUERTOS EN EL AÑO INDÍGENA MEXICANO. ... 612

XV.1.1. El carnaval ... 612

XV.1.2. La Cruz de Mayo ... 613

XV.1.3. La Asunción ... 614

XV.1.4. San Miguel Arcángel ... 614

XV.1.5. Días de Muertos ... 615

XV.1.6. Síntesis. ... 616

XV.2.EL CULTO A LOS MUERTOS EN EL AÑO EUROPEO. ... 618

XV.2.1. Todos Santos ... 619

XV.2.2. La Candelaria y el carnaval ... 623

XV.2.3. La Cruz de Mayo ... 625

XV.2.4. La Asunción ... 626

XV.2.5. Síntesis. ... 628

XV.3.PRIMERA COMPARACIÓN. ... 631

XV.4.EL CULTO A LOS MUERTOS EN EL AÑO AYMARA. ... 633

XV.4.1. La Asunción ... 635

XV.4.2. Los días de difuntos ... 636

XV.4.3. La candelaria y el carnaval ... 637

XV.4.4. La Cruz de Mayo ... 639

XV.4.5. Síntesis. ... 639

XV.5.SEGUNDA COMPARACIÓN. ... 641

XV.6.EL CULTO A LOS MUERTOS EN EL AÑO MEXICA. ... 642

XV.6.1. Tóxcatl ... 644

XV.6.2. Miccailhuitontli ... 645

XV.6.3. Huey Miccailhuitl ... 647

XV.6.4. Tepeílhuitl ... 648

XV.6.5. Quecholli ... 649

XV.6.6. Títitl ... 650

XV.6.7. Izcalli ... 651

XV.6.8. Primera síntesis ... 652

XV.6.9. Reconfiguración del cempoalapohualli. ... 653

XV.7.TERCERA COMPARACIÓN. ... 663

XV.8.CONCLUSIONES PRELIMINARES ... 666

XVI.CONCLUSIONES... 669

XVI.1.EL ENTRAMADO TEÓRICO-METODOLÓGICO ... 669

XVI.2.RECAPITULACIÓN Y CONCLUSIONES ... 672

XVI.3.REFLEXIONES FINALES... 677

REFERENCIAS... 684

ÍNDICE DE TABLAS ... 733

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES ... 737

AGRADECIMIENTOS

Como resultado de un proyecto personal cuyos límites y circunstancias de aparición son difíciles de precisar, este trabajo es tributario de una enmarañada red de influencias personales y discursivas.

En primer lugar, de manera simpre más abierta, más fundamental, están la familia y los amigos cercanos. Mi padre, José Manuel Carrillo, y mi hermano, Darío Carrillo, son los principales acreedores de lo que pueda tener de vivo este trabajo. Junto a ellos quiero agradecer a Teresa Juárez y Ruperto Hernández, mi segunda familia. Arturo de la Riva y su familia, que también es mía, han sido un envidiable ejemplo de generosidad y gusto por la vida. Todos ellos, presentes a su manera, han sido mi mayor apoyo al hacer esta investigación.

Estoy en deuda con Sandra Marcos, María Cullieil y Sandra Rojo, con los miembros del Taller de Historia Oral Andina, con Martha Vela (gracias Martha), con mis profesores de la Universidad Mayor de San Andrés, y con todos quienes me han brindado su amistad y apoyo durante estos difíciles y gratificantes años de trabajo.

En cuanto a mi formación académica en el doctorado, quiero destacar a Carmelo Lisón Tolosana, a Mercedes Vilanova, y a José Antonio González Alcantud, por cuestionarme cuál era la pregunta… Y por no darme la respuesta. Incluyo también aquí a mis compañeros de la Universidad de Granada, de la Universidad Mayor de San Andrés, y de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, por dudar y debatir, por disentir y cuestionarme.

Quiero expresar también mi gratitud a quienes se tomaron un tiempo para revisar y comentar las verisiones preliminares de esta tesis. Son tantos que debo disculparme por no mencionar sus nombres. Muchas de sus recomendaciones no han podido ser incorporadas en este texto del cual, sin embargo, soy el único responsable; queden, pues, como enseñanzas para el futuro.

Por último, debo mencionar el apoyo económico del Instituto Nacional de Antropología e Historia, y la beca del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología para mis estudios en la Universidad de Granada. Sin sus recursos, este trabajo no habría sido posible.

A la memoria de mi madre

“Donde estés, si es que estás, estás llegando, será una pena que no exista Dios, pero habrá otros, claro que habrá otros, dignos de recibirte”

Mario Benedetti.

A los persistentes pueblos de Iberoamérica

A Bertolda, por su inmutable persistencia

INTRODUCCIÓN

La antropología tendrá que elegir entre ser historia o no ser nada.

F. W. Maitland¹

En ocasiones resulta difícil, si no es que imposible, dar cuenta del origen de una idea, de un particular interés sobre un tema, o de un problema, y como solución construimos mitos, más o menos consistentes, remitiéndonos a un pasado remoto, a una larga serie de causas o a una revelación. Y no será ésta la excepción a la regla. Producto de una historia más o menos larga de reflexiones y causalidades, y tributaria de múltiples influencias, esta tesis (¡Construyamos nuestro mito!) hunde sus raíces en una obsesión, una incomodidad y una hipótesis.

Como parte de mi reflexión en torno al uso del método comparativo en la antropología americanista, iniciada en el año 2006 en el marco del Master en Estudios Amerindios, de la Universidad Complutense de Madrid, llegué al tema de las persistencias culturales mesoamericanas entre los actuales pueblos indígenas de México. Sobre este problema, la abrumadora producción bibliográfica refleja un extenso uso de la comparación, pero pocas veces de una comparación controlada y casi nunca de un auténtico método comparativo que produzca posibilidades de verificación o validación de las hipótesis. Es decir, la comparación suele dirigirse a la construcción de hipótesis, pero pocas veces a su validación.

Tras esta constatación, me aboqué a la revisión de un solo problema, recurrente en la antropología mesoamericanista y más específico que el de la persistencia cultural en general: el origen (procedencia²) de la celebración indígena mexicana del Día de Muertos. Por supuesto, el tema del Día de Muertos resultaba entrañable para un antropólogo mexicano que creció en la Sierra Oriental de Puebla y que se encontraba “autoexiliado”, aunque sólo fuera temporalmente, en España. Pero existía una segunda razón para elegir esta celebración en detrimento de los mitos, de los conceptos de persona y de cualquier otro posible objeto apto para el estudio de las persistencias en el marco de la etnología mesoamericanista: su estrecha relación, en algunas hipótesis mesoamericanistas, con la representación indígena del tiempo, tema que constituye una de mis principales obsesiones. Dicho esto, debe entenderse desde ahora que, independientemente de la forma particular del proyecto, esta investigación versa sobre la celebración indígena mexicana del Día de Muertos, sobre la representación del tiempo y, claro está, sobre el método comparativo de la antropología mesoamericanista o de parte de ella.

Dejando momentáneamente de lado el tema del tiempo, podemos hablar de tres tipos de hipótesis sobre el origen de la celebración indígena de Días de Muertos (Vid. infra), y de un solo método de validación que consiste en la comparación de ésta, ya sea con sus antecedentes

1 Citado en Evans-Pritchard, 1990, p. 20.

2 Para ser precisos, hay que señalar que las diversas hipótesis sobre el “origen” del Día de Muertos no se refieren propiamente a su origen, sino a su procedencia. Es decir, la pregunta no es cuándo, dónde y cómo se originó la celebración de Día de Muertos, sino de dónde procede, y suelen limitarse a dos posibles respuestas: Mesoamérica o Europa. A lo largo de este trabajo haremos lo mismo: al hablar del “origen” de la celebración, lo haremos con el sentido de “procedencia”.

prehispánicos (mesoamericanos), ya con los europeos. Y la producción bibliográfica en torno a ellas es tal que pareciera injustificado volver sobre el tema, especialmente cuando los más recientes desarrollos dentro de la antropología mesoamericanista han dejado de lado la simple comparación puntual de rasgos aislados para dar cuenta de las persistencias a través de hipótesis mucho más elaboradas, como lo son las de Johanna Broda y Beatriz Albores (Vid. infra, pp. 49-61);

sin embargo, como veremos, no es el volumen de la producción académica ni las puras hipótesis lo que nos trae de regreso al Día de Muertos, sino el método utilizado para su validación.

La vuelta al estudio del día de muertos.

En 1926, la antropóloga mexicana Anita Brenner publicó en los Estados Unidos un interesante ensayo titulado Idols Behind Altars (1929), donde entre otras cosas aborda el tema de la actitud del mexicano hacia la muerte como un fenómeno que hunde sus raíces en el mundo precolombino. En su opinión, la “antigua obsesión mexicana de la muerte”:

Surge como una motivación en el arte desde antes de la Conquista, sobrevive durante todo el período colonial y reaparece una y otra vez hoy en día. Hay calaveras en monolitos de lava, en miniaturas de oro y cristal, en máscaras de obsidiana y jade; cráneos esculpidos en muros, moldeados en vasijas, encontrados en pergaminos, dibujados sobre tela; se les encuentra en glifos y con un esqueleto y una ocupación en juguetes infantiles; moldeadas en silbatos, alcancías, matracas, campanas, máscaras y joyería; en grabados y aguafuertes, en corridos;

convertidas en velas y entretenimiento. La calavera tiene muchos significados en el habla mexicana. [...] Hay hasta un día nacional en su honor.

Y concluye la autora:

El día de Muertos quedó establecido por los frailes misioneros de acuerdo al calendario cristiano, pero era ya un hábito antiguo entre los mexicanos (Brenner, 2006, pp. 82-83).

Esta celebración, que probablemente sea la más elaborada de las festividades mexicanas y que sin duda se ha convertido en un importante símbolo nacional, es para Brenner una muestra de la particular actitud del mexicano hacia la muerte:

Esta familiaridad con la muerte produce un sacudimiento en la mente de los europeos; pero en un lugar donde la muerte es un huésped tan familiar como en México, ésta no es ya un personaje temido ni adulado. El guerrillero se mofa de ella con brutalidad cuando canta “si me han de matar mañana que me maten de una vez...” La ciudad también arremete con astucia convirtiéndola en bufón, y le resta importancia a su cacareado valor (Brenner, Op. cit., p. 86).

Y más adelante aclara:

No es el sentimiento de futilidad lo que anima debajo de esta actitud hacia la muerte, sino una preocupación nacida de la pasión por la vida, un sentimiento de artista, un sentido de limitación y su batalla contra ella, así como una afirmación permanente y el propósito de reforzar la vida con las propias fuerzas (Ibidem).

La interpretación de Brenner sobre el Día de Muertos resulta de interés porque expresa, en una fecha tan temprana como 1926, los puntos centrales en torno a los cuales gira gran parte de la vasta literatura sobre el tema, producida mayormente durante el siglo XX: el origen prehispánico de la celebración del Día de Muertos, su “sincretismo” con las prácticas cristianas impuestas

durante el periodo colonial, y la doble exégesis sobre la actitud del mexicano manifiesta en la celebración, ya sea como indiferencia ante la muerte, ya como afirmación de la vida.

Pero no dejemos que la fecha de publicación del ensayo de Brenner nos engañe. Es cierto que las noticias coloniales sobre el Día de Muertos no señalaban su vínculo con el pasado precolombino como algo digno de valoración, sino más bien como un mal que había que desterrar, y que tampoco intentaban definir una particular actitud nacional a partir de esta celebración; pero también es cierto que el esfuerzo por caracterizar al mexicano por su actitud hacia la muerte y sus costumbres funerarias forma parte de un amplio proceso que precede a la obra de Brenner.

Ezequiel Chávez, por ejemplo, intentó en 1901 delinear la sensibilidad del mexicano haciendo referencia a tres sectores de la población mexicana: “a los indígenas, a los mestizos vulgares y a los mestizos superiores” (Chávez, 1901, p. 29). Para Chávez, el indio se caracteriza por su indiferencia hacia la muerte:

“El indio comprende […] que el único descanso definitivo es la muerte y si ya hoy no se suicidan numerosos indígenas como lo hicieron cuando los gobernantes españoles se empeñaban en arrancarlos de sus pobres tierras y hundirlos en la sentina de las ciudades, a lo menos tienen una suprema indiferencia por la muerte. [...] con exageración se ha dicho que la muerte es para él un placer y que así lo patentiza en las fúnebres fiestas de los velorios: es decir demasiado; pero a lo menos casi no es un dolor y ha perdido el espanto tradicional que para otros pueblos tiene (Chávez, Op. cit., pp. 32-33).

Por la década de 1920, los artistas revolucionarios, entre los que se cuenta a Diego Rivera y José Clemente Orozco, “redescubrían” la obra de José Guadalupe Posada, cuyos grabados han dado la vuelta al mundo como símbolo de la particular visión mexicana de la muerte. Y poco antes de la publicación del ensayo de Brenner, el propio Diego Rivera plasmaba en el “Patio de las Fiestas”

(en el Edificio de la Secretaría de Educación Pública) su imagen del Día de Muertos como ejemplo del mestizaje cultural, elemento central del nacionalismo posrevolucionario.

Unos años más tarde, en 1950, Octavio Paz publica El laberinto de la soledad, sin duda la síntesis más brillante (en lo que a estilo se refiere) y la versión más difundida sobre el carácter nacional mexicano, incluyendo su actitud hacia la muerte. En la opinión del historiador Claudio Lomnitz, este ensayo de Paz corresponde a la postura que “considera que la 'indigenización' de la fiesta tuvo lugar en un plano muy básico, aunque también muy difuso” (Lomnitz, 2006, p. 50). Pero aunque Octavio Paz llega efectivamente a afirmar que “en muchos casos el catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas” (Paz, 1992, p. 44), debemos reconocer que no es éste el caso en su interpretación del Día de Muertos y de la actitud del mexicano hacia la muerte.

Para aclarar esto, observemos que Octavio Paz, en el capítulo dedicado al tema que nos ocupa, describe la actitud azteca hacia la muerte de la siguiente manera:

Para los antiguos mexicanos la oposición entre muerte y vida no era tan absoluta como para nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un proceso cósmico, que se repetía insaciable. La vida no tenía función más alta que desembocar en la muerte, su contrario y complemento; y la muerte, a su vez, no era un fin en sí; el hombre alimentaba con su muerte la voracidad de la vida, siempre insatisfecha (Paz, Op. cit., p. 21).

Del mismo modo que su vida no les pertenecía, su muerte carecía de todo propósito personal.

Los muertos —incluso los guerreros caídos en el combate y las mujeres muertas en el parto,

compañeros de Huitzilopochtli, el dios solar— desaparecían al cabo de algún tiempo, ya para volver al país indiferenciado de las sombras, ya para fundirse al aire, a la tierra, al fuego, a la sustancia animadora del universo. Nuestros antepasados indígenas no creían que su muerte les pertenecía, como jamás pensaron que su vida fuese realmente "su vida", en el sentido cristiano de la palabra (Ibidem).

Y más adelante, refiriéndose al resultado de la evangelización, explica:

El advenimiento del catolicismo modifica radicalmente esta situación. El sacrificio y la idea de salvación que antes eran colectivos, se vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna en los hombres. Para los antiguos aztecas lo esencial era asegurar la continuidad de la creación; el sacrificio no entrañaba la salvación ultraterrena, sino la salud cósmica; el mundo, y no el individuo, vivía gracias a la sangre y la muerte de los hombres. Para los cristianos, el individuo es lo que cuenta. El mundo —la historia, la sociedad— está condenado de antemano. La muerte de Cristo salva a cada hombre en particular. Cada uno de nosotros es el Hombre y en cada uno están depositadas las esperanzas y posibilidades de la especie. La redención es obra personal (Paz, Op. cit., p. 22).

Pero en la opinión de Octavio Paz, la actitud del mexicano contemporáneo hacia la muerte difiere de ambas opciones. Según Paz, el mexicano es indiferente ante la muerte porque es también indiferente ante la vida; para el mexicano, tanto el vivir como el morir son intrascendentes:

Adornamos nuestras casas con cráneos, comemos el día de los Difuntos panes que fingen huesos y nos divierten canciones y chascarrillos en los que ríe la muerte pelona, pero toda esa fanfarrona familiaridad no nos dispensa de la pregunta que todos nos hacemos: ¿qué es la muerte? No hemos inventado una nueva respuesta. Y cada vez que nos la preguntamos, nos encogemos de hombros: ¿qué me importa la muerte, si no me importa la vida? (Paz, Op. cit., p.

23).

Sin necesidad de mayor análisis, constatamos que la posición de Paz respecto al Día de Muertos no sólo difiere de la opinión según la cual “la 'indigenización' de la fiesta tuvo lugar en un plano muy básico, aunque también muy difuso”, sino que también se aleja parcialmente de la interpretación de Brenner y del optimismo de Rivera. Primero, mientras que Anita Brenner entiende la familiaridad del mexicano con la muerte como afirmación de la vida, Paz la entiende como indiferencia ante ella. Una segunda diferencia se refiere a la actitud del propio autor respecto al fenómeno descrito. Así, mientras que los murales de Diego Rivera expresan un marcado optimismo por el mestizaje, Paz adopta una postura más bien pesimista con respecto a ese ser nacional expresado en la actitud del mexicano hacia la muerte: “nuestras relaciones con la muerte son íntimas —más íntimas, acaso, que las de cualquier otro pueblo— pero desnudas de significación y desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no engendra como la de aztecas y cristianos” (Paz, Op. cit., p. 23). En tercer lugar, Paz coincide con Ezequiel Chávez en cuanto a la indiferencia ante la muerte, salvo por el hecho de que, mientras Chávez la limita al sector indígena, Paz la eleva al grado de elemento constitutivo del ser nacional. Por último, Brenner afirma la continuidad entre las actitudes prehispánicas y las de los mexicanos del siglo XX basándose en la existencia, en ambas épocas, de representaciones de cráneos y otras imágenes referentes a la muerte; Octavio Paz, por su parte, sostiene la existencia de una radical ruptura entre las actitudes prehispánicas y contemporáneas hacia la muerte, y lo hace a través del contraste de las creencias prehispánicas y católicas, así como de las actitudes de sus coetáneos.

Para Brenner, rasgos iconográficos; para Paz, creencias y actitudes.

Mucho se ha escrito sobre el Día de Muertos después de la publicación de El laberinto de la soledad (principalmente entre 1970 y 1990), y se sigue escribiendo, mayoritariamente en el terreno extraacadémico³. En el campo académico, dos publicaciones relativamente recientes son de particular interés respecto a la celebración mexicana del Día de Muertos: la ya citada obra de Claudio Lomnitz, Idea de la muerte en México, publicada originalmente en ingles en 2005, y Skulls to the Living, Bread to the Dead, de Stanley Brandes, publicada en 2006. El libro de Lomnitz es resultado de una investigación sobre el uso político de la muerte y su papel en la conformación del Estado mexicano. A lo largo de la obra, se observan las cambiantes actitudes de los españoles con respecto a las celebraciones indígenas de Todos Santos y Fieles Difuntos, la dimensión política del uso del Purgatorio en la evangelización, la utilización del Día de Muertos como símbolo nacional y una aguda crítica de la iconografía comparada, mostrando que la suposición de persistencia basada en la observación de similitudes entre las prácticas aztecas y las contemporáneas parte de un equívoco entendimiento del simbolismo ritual, pues el sentido de tales elementos comunes no es el mismo.

Por su parte, Stanley Brandes se ocupa brevemente de la procedencia del Día de Muertos para luego centrarse en sus posteriores transformaciones, principalmente en el medio urbano. Desde una perspectiva más próxima a la iconografía comparada, pero sensible a las diferencias de función y significado de los rasgos a contrastar, Brandes muestra una gran cantidad de elementos compartidos por las actuales celebraciones urbanas del Día de Muertos en México y sus homólogos europeos, concluyendo que no parece haber gran cosa que distinga la celebración mexicana, salvo el pródigo uso del azúcar, la variedad y abundancia de dulces y panes, el júbilo que permea la celebración y el nombre de “Día de Muertos”.

En conjunto, estas dos obras parecen dejar poco lugar a dudas sobre el origen de la festividad, al grado que realizar una nueva investigación sobre el Día de Muertos resultaría completamente irrelevante ¿Por qué entonces insistir sobre el tema? Por una parte, porque la obra de Lomnitz no se refiere propiamente al origen del Día de Muertos y porque Brandes se concentra en el estudio de sus manifestaciones urbanas, de modo que el origen de la celebración indígena continúa sin respuesta. Pero más importante aún, por lo menos en lo que a motivación se refiere, es la persistencia de nuestra⁴ incomodidad tras la lectura de Brenner y Paz.

En principio, la lectura del texto de Octavio Paz con relación a otros autores del siglo XX genera cierto desasosiego, la sospecha de que algo está mal en el enfoque del problema. Al señalar la discontinuidad de las actitudes del mexicano hacia la muerte, Octavio Paz reseña las creencias precolombinas y católicas para oponerlas a las actitudes de sus contemporáneos mexicanos, pero sin pasar por una revisión de las creencias de los mismos mexicanos del siglo XX. Salta entonces a la vista el problema metodológico de la “comparabilidad” del dato prehispánico con el contemporáneo. Además, este dato no ha sido propiamente construido, pues prevalece la

3 Al respecto cabe mencionar que, mientras una búsqueda de “día de muertos” en internet a través de Google arrojó 148,000 resultados en diciembre de 2003 (Lomnitz, 2006, p. 457), la misma búsqueda en mayo de 2009 arrojó 755,000 resultados.

4 A lo largo de este trabajo usare frecuentemente la primera persona en plural. Aclaro desde ahora que se trata sólo de un recurso retórico para incluir al lector en mi discurso.

indefinición de las “actitudes”: ¿Qué es una actitud? ¿Cómo articular la variable “actitud” en indicadores comparables?⁵

Esta despreocupación por la definición del objeto de estudio es frecuente entre los autores que abordan las actitudes hacia la muerte en México, pero también se observa en especialistas de otras regiones, como es el caso del célebre historiador francés Philippe Ariès (2005). Por supuesto, Octavio Paz no padecía de estos males, pues la literatura no exige rigurosidad científica;

es cuando lo vemos desde las ciencias sociales, que aparece el problema. En todo caso, lo que incomoda es la diferencia metodológica entre el argumento de Paz y el de Brenner: para sostener la continuidad de las actitudes hacia la muerte desde el pasado prehispánico y hasta el siglo XX, la antropóloga se apoya en una suerte de iconografía comparada ultrasimplificada que se limita a constatar la existencia de representaciones plásticas de la muerte en ambos periodos; el literato por su parte, para marcar la discontinuidad entre las creencias y actitudes de ambos periodos, señala diferencias irreconciliables entre las creencias prehispánicas y cristianas, aunque no aplica el procedimiento a las creencias del siglo XX. Lo incómodo, aquí, es la ingenuidad de la comparación de la antropóloga, frente a la superioridad metodológica del literato, aunque ambos comparten la imprecisión del método.

Amén de esta incomodidad producto del orgullo gremial, resulta curioso observar que un texto que apunta hacia una radical discontinuidad entre las creencias respecto a la muerte de la época prehispánica y su contraparte contemporánea (el de Paz), sea justamente la obra más citada en la bibliografía sobre el Día de Muertos, donde predomina la idea de la persistencia (en mayor o menor grado) del culto mesoamericano. Pero además surge una duda: si los propios discursos fundacionales para la producción intelectual en torno al Día de Muertos reconocen y exaltan el carácter “sincrético” de la celebración, ¿por qué insistir en su origen prehispánico? Más interesante resulta entonces la investigación sobre el sentido de la celebración. Y esta sola enunciación nos conduce al meollo del asunto: ¿Por qué abordamos el origen (procedencia) y el sentido del Día de Muertos como dos problemas distintos? Si desde el principio se ha atribuido un carácter “sincrético” a la celebración, quizá deberíamos preguntarnos por el origen tanto de su forma como de su sentido, es decir, ¿cómo fue que el culto indígena a los muertos⁶ adquirió su actual configuración? Dicho de otro modo: ¿Cuál es el origen del Día de Muertos (de su forma y sentido) celebrado actualmente por los indígenas mexicanos? Éste será el objeto de nuestra investigación.

La tarea, sin embargo, no está clara. Hemos propuesto el Día de Muertos como objeto privilegiado para el estudio de las posibles persistencias mesoamericanas, pero no hemos formulado aun un problema bien delimitado. En términos generales, podemos anticipar que esta investigación pretende someter a prueba algunas hipótesis mesoamericanistas que proponen la persistencia de la cosmovisión mesoamericana (o de algunos de sus “elementos”) en la actual celebración indígena del Día de Muertos, por su posición en el calendario y por la relación de reciprocidad que se establece entre vivos y muertos, centrada en el ciclo agrícola del maíz. Y para

5 Nótese que nuestro interés no recae sobre las actitudes ante la muerte, y que se les menciona aquí sólo para destacar el problema de su indefinición.

6 Evidentemente, el tema del culto a los muertos es mucho más amplio que el de la celebración del Día de Muertos;

sin embargo, como veremos a lo largo de este trabajo, para comprender el sentido de la celebración tendremos que referirnos al culto a los muertos en su conjunto.

ello retomaremos en gran medida los conceptos y recursos metodológicos utilizados por los propios autores de las hipótesis. Sin embargo, para ello propondremos dos virajes, uno sobre el marco conceptual y metodológico que sustenta la investigación, y otro sobre el problema de estudio.

En cuanto al primer viraje, sostendré la necesidad de re-articular los conceptos centrales en un marco que permita reconocer el carácter dinámico de la cultura, así como la reformulación o abandono de algunos de ellos. Al mismo tiempo, recalcaré el doble requisito de recuperar tanto la contrastación diacrónica del dato etnográfico con el histórico, como los aportes metodológicos de la antropología para la comparación sincrónica, y de articularlos en una metodología general que permita controlar esta comparación y, así, la atribución de uno u otro origen a un elemento dado.

Tal metodología general habrá de imponer un freno a las conclusiones apresuradas por medio de la exploración, aunque sólo sea a título precautorio, de la hipótesis contraria, de someter a

“falsación” nuestras hipótesis, si es que algo así puede existir en antropología.

Sobre el segundo viraje, propongo dejar de lado el problema de la persistencia de la cultura mesoamericana como fin en sí mismo, y subordinarlo a un problema mayor: el de la dinámica cultural. Si la propia etnografía mesoamericanista parte del reconocimiento del ritual indígena como una práctica sincrética, el trabajo de investigación no puede limitarse a identificar los elementos mesoamericanos que persisten en él, sino que debe dar cuenta del modo en que se articulan en un mismo ritual elementos heteróclitos. En este sentido, el primer paso sigue siendo la identificación de la procedencia de las prácticas y de sus significados, para luego dar cuenta de su articulación e innovación. Con esta modificación en el problema, que no agota el tema del cambio cultural, nos encontramos en un terreno casi inexplorado, en el que tendremos que avanzar a paso lento, imponer recortes, rectificar constantemente y, sobre todo, reconocer el carácter siempre reducido de nuestra investigación. Sólo dando este golpe a ego podremos, por fin, comenzar por el principio.

Orden de la exposición.

La forma y extensión de este trabajo requieren, como mínima cortesía para facilitar su lectura, una explicación. Toda investigación tiene por objeto la producción de conocimiento, de modo que estará siempre determinada por el modo en que éste sea concebido. Personalmente, entiendo la cultura como la dimensión simbólica de lo social, y a los procesos simbólicos como interpretaciones siempre contextuales formuladas desde la propia tradición, de modo que su estudio no consiste estrictamente en el análisis de “códigos”, sino en la interpretación de interpretaciones. Desde esta perspectiva hermenéutica, el conocimiento es siempre contextual, histórico, y esta historicidad impone dos tareas al investigador: interpretar su objeto de estudio como objetivamente dado, y objetivar la relación subjetiva que establecen con su objeto, es decir, cuestionar las claves de interpretación que condicionan la construcción del propio objeto de estudio. Dicho de otro modo, puesto que la interpretación está determina por la perspectiva adoptada, al interpretar interpretaciones debemos objetivar tanto las claves de interpretación de nuestros sujetos de estudio, como aquéllas que guían nuestra investigación.

Al entender así el conocimiento, no sólo asumimos que nuestra tarea es de la misma naturaleza que nuestro objeto de estudio, sino que ambos forman parte de una misma suerte de semiosis infinita en la cual nunca encontraremos un punto cero de significación. Vemos entonces que la investigación, ya sea antropológica o histórica, implica una continua regresión sobre sus propios

fundamentos, pues son éstos los que determinan nuestro conocimiento. Y en términos prácticos, esto significa que la enunciación de un punto de partida es siempre un tanto falsa, pues independientemente de cuáles sean las claves desde las cuales enunciamos el problema y la vía para su solución, éstas también deben ser objeto de interpretación. En este sentido, el punto de partida es a su vez un punto de llegada en la investigación.

Visto así, y puesto que aquí someteremos a prueba algunas hipótesis mesoamericanistas sobre la persistencia de elementos de la cosmovisión mesoamericana en la celebración indígena del Día de Muertos, tendremos que indagar las claves teórico-metodológicas desde las cuales fueron formuladas y sometidas a prueba, tarea que nos permitirá identificar las principales herramientas de dichas propuestas, así como los límites que éstas les imponen y que tendremos que superar para establecer nuestro punto de partida.

Por esta visión de la construcción del conocimiento, di al protocolo de investigación su particular conformación. Y es por este mismo motivo que decidí incluir, en la primera parte de este trabajo (del capítulo I al IV), dicho protocolo, manteniendo íntegramente su forma original. Éste será nuestro punto de partida teórico-metodológico. Adicionalmente, incluí al final de esta primera parte un capítulo (capítulo V) que, propiamente dicho, forma parte del desarrollo de la investigación. Considerando que los resultados de la indagación empírica sobre la procedencia de la celebración indígena del Día de Muertos permiten una mejor comprensión del desarrollo de este trabajo, los he incluido aquí como el punto de partida empírico. Así, en conjunto, los cinco capítulos de que se compone la primera parte presentan los resultados de investigación de los cuales partimos (en términos expositivos) para el desarrollo del argumento ulterior.

En el capítulo I caracterizaré muy brevemente las principales hipótesis sobre el origen de la festividad mexicana del Día de Muertos, y especialmente de la celebración indígena, centrándome en la formulación mesoamericanista, pues será justamente ésta el objeto de la presente investigación. No obstante, dedicaré la mayor parte de este apartado de antecedentes (quizás más de lo normal, pero no más que lo estrictamente necesario) a revisar los principales conceptos y recursos metodológicos que guían las investigaciones de Alfredo López Austin, Johanna Broda y Beatriz Albores, con el fin de enmarcar adecuadamente la hipótesis sobre la persistencia de la cosmovisión mesoamericana en la celebración del Día de Muertos. Esto nos permitirá mostrar que en los planteamientos mesoamericanistas, junto al marcado énfasis sobre la hipótesis de persistencia, existe una resuelta desestimación de la hipótesis sobre el carácter exógeno de los elementos y configuraciones estudiados. Además, veremos que aquellos planteamientos adolecen de ciertos límites conceptuales y metodológicos que dificultan la construcción de posibilidades de validación de las hipótesis, y que en algunos casos oscurecen las interpretaciones y conclusiones en la investigación. Así, la falta de ciertas precauciones metodológicas, la insuficiente precisión en los indicadores que se toman como evidencias, el abuso en la interpretación del dato etnográfico y su proyección mecánica sobre otros aspectos del ritual, dejan las hipótesis sin validar, de tal modo que el problema de la persistencia cultural mesoamericana sigue vigente.

Una vez presentada la hipótesis que será objeto de este trabajo, su contexto de producción y las herramientas con las cuales ha sido validada, en el capítulo II delimitaré el problema de investigación, precisando que éste no es otro que el de la persistencia de la cosmovisión mesoamericana (o de algunos de sus elementos) en la celebración indígena mexicana del Día de

Muertos. Además, como las hipótesis mesoamericanistas involucran la ubicación calendárica de la celebración y la relación de los difuntos con el ciclo agrícola, nuestra investigación incluye necesariamente un problema subsidiario y, definitivamente, más amplio: la persistencia de elementos del calendario mesoamericano, y de la cosmovisión a él asociada, en el ciclo ritual indígena contemporáneo. Así, puesto que nuestro objetivo general es la resolución de estos problemas, se hace necesario acotarlos aún más a través de las hipótesis, mismas que reformularé por pares de hipótesis nulas (las “colonialistas”) y alternas (las “prehispanistas”), para ajustarlas a las exigencias de un método “experimental” que permitirá contrastarlas con mayor precisión y generar posibilidades de validación a través del recurso de la “falsación”.

Tras esta reformulación de las hipótesis que constituyen el objeto de nuestra investigación, en el capítulo III discutiré algunos conceptos centrales en la antropología mesoamericanista, con el fin de construir un marco conceptual acorde a las necesidades de nuestro objeto. Puesto que el problema que nos ocupa es la procedencia de la celebración indígena del Día de Muertos y del calendario ritual del cual forma parte, nuestra investigación adoptará tintes difusionistas, culturalistas, estructuralistas e “interpretacionistas”. Es decir: 1) partiremos del postulado de la diversidad cultural para problematizar la procedencia de nuestro objeto; 2) asumiremos algunas ideas culturalistas para preguntarnos por el modo en que un elemento exógeno se articula en su nuevo contexto cultural; 3) para ello consideraremos la cultura como la dimensión simbólica de lo social abordando nuestro objeto como signos y apoyándonos en el reconocimiento de oposiciones binarias en su configuración; y 4) dejaremos de lado la ontología estructuralista del signo para concebirlo no como sistema de símbolos sino como entramado de interpretaciones, es decir, nuestra objetivación del signo será “hermenéutica”. De este modo, conceptualizando las culturas como entramados cuasi-sistémicos de signos y no propiamente como sistemas, podremos dar cuenta del carácter dinámico de la cultura, construir una metodología que nos permita acceder razonablemente al sentido de los rituales consignados en las fuentes históricas, controlar la comparación de los casos etnográficos e históricos y, así, la atribución de uno u otro origen a un elemento dado. Además, esta perspectiva nos permitirá, a grosso modo, abordar la reinterpretación que supone toda aculturación.

Posteriormente, en el capítulo IV enunciaré tres problemas cuya solución debe tomarse en cuenta en nuestra metodología y propondré algunos lineamientos que nos permitirán superarlos para diseñar un método “experimental” acorde con las exigencias de nuestra investigación;

delimitaré nuestras unidades de análisis para, a partir de ellas, operacionalizar las hipótesis, precisando sus variables e indicadores; y finalmente expondré el diseño experimental, reformulando las hipótesis nulas de modo condicional para evidenciar su relación con las variables en el proceso de validación. Dicho brevemente, propondré someter nuestras hipótesis a una suerte de “falsación”. Y para ello incluiremos en nuestra comparación no sólo el caso indígena mexicano y su antecedente mesoamericano, sino también el europeo y el indígena aymara de la región andina. Con estos cuatro casos y partiendo del postulado de la diversidad cultural supondremos que, si encontramos las mismas formas y significados del ritual y del calendario en nuestros casos mexicano y andino, tendremos que asumir la falsedad de la hipótesis sobre su origen mesoamericano y atribuir esas formas y significados compartidos a la herencia común de ambos pueblos, es decir, a la tradición española. No obstante, este resultado tendrá que ser sometido a una segunda “falsación”, comparando los resultados con el caso europeo y el mesoamericano, en busca de los posibles correlatos del ritual y del calendario indígena mexicano.

Por último, en el capítulo V iniciaré la comparación de los rasgos formales de la celebración indígena mexicana del Día de Muertos, y algunos de los significados asociados a ella, para indagar su procedencia, conforme al diseño experimental desarrollado en el capítulo IV. Para ello, caracterizaré los principales rasgos de la celebración indígena mexicana, y luego buscaré sus posibles correlatos europeos y mesoamericanos. Esta doble comparación nos permitirá ponderar, en su justo valor, las semejanzas y diferencias observadas. Por último, para someter a “falsación”

la hipótesis “prehispanista”, buscaremos en el mundo aymara los posibles correlatos de la celebración mexicana, bajo el supuesto de que, si a posteriori suponemos que la forma del Día de Muertos es el resultado de la herencia mesoamericana y no de la española, entonces dicho ritual no debe existir en otras sociedades que comparten la influencia española pero no la tradición mesoamericana. El resultado de este análisis, como dijimos, será el punto de partida empírico para el desarrollo de los capítulos siguientes.

Una vez establecido el punto de partida, y puesto que la hipótesis mesoamericanista sobre el Día de Muertos involucra necesariamente la investigación del origen (procedencia) del calendario ritual indígena, dedicaremos a este problema la segunda y tercera parte del presente trabajo. En la segunda parte, nos ocuparemos de la forma general del calendario, mientras que en la tercera abordaremos los principales ritos periódicos asociados a éste y el modo en que constituyen una visión del mundo. Sin embargo, para ello es necesario subsanar una de las principales limitaciones de las investigaciones mesoamericanistas sobre la persistencia de la cosmovisión mesoamericana en el calendario ritual indígena: la conceptualización del tiempo y de su relación con el calendario.

Por este motivo, en la segunda parte (capítulos VI al IX) dedicaremos el capítulo VI a discutir algunos tópicos de la antropología del tiempo, comenzando por la conceptualización durkheimiana del tiempo como “categoría social”, para luego revisar tres problemas recurrentes en la antropología del tiempo: el carácter motivado del tiempo versus su arbitrariedad, la particularidad del tiempo versus su universalidad, y el carácter cíclico del mismos versus su linealidad. De esta revisión desprenderemos algunas consecuencias para el estudio antropológico de la temporalidad a través de los calendarios, mismas que serán la base para nuestra conceptualización de éstos como representaciones del mundo, es decir, como iconos de la periódica recurrencia de las cualidades del mundo. Además, de esta conceptualización desprenderemos algunos rasgos comunes a todo calendario, mismos que nos servirán de guía para la descripción y comparación de los marcos temporales cristiano y mexica, así como para nuestra comparación de los iconos-calendario en la tercera parte de este trabajo.

Una vez establecidos estos criterios, describiremos en el capítulo VII el calendario cristiano como sistema de cómputo temporal, y el mexica en el capítulo VIII, centrándonos en las unidades y ciclos que los conforman, el modo en que éstos se articulan, la relación con sus índices fenomenológicos, y el modo en que en ellos se establecen las fechas críticas del ritual. Además, en el capítulo VIII abundaremos sobre el problema del “bisiesto” mexica para formular una hipótesis viable que nos permita dar cuenta del mecanismo de ajuste de las fiestas mexicas de las veintenas con respecto al año trópico y, así, sentar las bases para la comparación de nuestros iconos-calendario. Finalmente, en el capítulo IX haremos una primera presentación del calendario festivo indígena mexicano a partir de nuestra comunidad de referencia (Hueyapan, Morelos) para determinar la procedencia de este marco temporal del ritual, buscando los presuntos “elementos estructurales” que, según nuestras hipótesis “prehispanistas”, pudieran persistir en él.