EL PROBLEMA DE LA PROVIDENCIA Y LA VIRTUD EN LA FILOSOFÍA DEL ESTOICISMO
Introducción
En muchas ocasiones, cuando vemos con cuidado el mundo que nos rodea – muchos de nosotros, al menos una vez en la vida- detenemos el curso de nuestras actividades para preguntarnos si todo lo que sucede en él está determinado con anterioridad o bien depende de nuestras propias decisiones. Evidentemente, este instante de asombro, a veces muy breve, no está seguido de una respuesta que despejaría al momento nuestra inquietud. Pero si uno se compromete más a fondo en este problema, las cuestiones se presentan en gran número y se corre el riesgo de precipitarse en caminos muy alejados de lo que fue la primera interrogación. Por ello es conveniente, en lo que respeta al problema que intentamos abordar en este ensayo, definir con precisión la inquietud inicial, y atenerse en lo sucesivo a lo que nos hemos propuesto como objetivo de nuestra investigación.
Hemos elegido abordar el tema del destino y la libertad desde el cuadro teórico de la filosofía estoica, y esto por las razones que a continuación intentaremos explicar. En primer lugar, porque la filosofía estoica es una filosofía organizada sistemáticamente, donde cada campo de investigación (lógica, física y ética) presenta tesis que constituyen en conjunto una doctrina que se concibe como coherente y explicativa del mundo en su totalidad. Y esto es importante tenerlo en cuenta porque el sistema presentará con toda seguridad una opinión sobre nuestra problemática, dado que tiene como ambición la explicación del conjunto. Pero sobre todo porque la sistematicidad de la filosofía estoica nos ofrece la posibilidad de tocar todos los aspectos que están en intima relación con nuestra cuestión y examinar de este modo las relaciones tan estrechas que se pueden considerar entre la lógica, la física y la ética.
En segundo lugar, precisamente porque esta filosofía estoica, y particularmente las aportaciones hechas por Crisipo, indican la primera aparición de un debate filosófico sobre el determinismo, presentado bajo el título De factum; y si los adversarios se oponen radicalmente a una explicación determinista del mundo, es porque ofrecen otra que salvaguarda una cierta libertad1 del hombre. Los estoicos en este debate, por su parte, buscan conciliar las dos posiciones. En el De Fato,
Cicerón cataloga tres posiciones respecto del preciso límite que se impone entre, por un lado, la autonomía de la acción voluntaria y deliberada y, por otra, el destino del mundo. La primera opinión concede al destino gobierno sobre la voluntad (reuniendo, en los términos del catálogo ciceroniano, a Demócrito, Heráclito, Empédocles, y, sorprendentemente, Aristóteles); la segunda, cuyos simpatizantes no son nombrados por Cicerón, niega en absoluto la acción del destino sobre la acción autónoma.2 La tercera vía, por fin, procura mantener la autonomía de los agentes libres sin debilitar el peso del destino, constituyéndose, particularmente, en la manera estoica de responder al problema.
Tal esquema divisorio parece partir de un criterio simple y directo: Cicerón, pues, organizaría las filosofías por sus respuestas que dan al mismo problema –lo que de hecho se propone con fuerte apariencia. En efecto, si la clasificación de Cicerón pudiese ser aceptada solamente como una disyunción en tres posibilidades, todo acontecería como si las opiniones difiriesen en el mismo plano en el cual se distribuyen las orientaciones divergentes de las filosofías en la historia. Esa apariencia, sin embargo, no resiste un examen más detallado. Podemos entrever una sutiliza ciceroniana: inmiscuido en el primer criterio de articulación de las posturas filosóficas (o de afirmar o negar la autonomía del agente), se insinúa un segundo, que aparta a los estoicos de todos los demás filósofos.
Para Cicerón, los estoicos no están de acuerdo con los otros filósofos a tal punto que se proponen en tela de juicio la capacidad de demarcar las fronteras que dividen la geografía política de las escuelas antiguas en territorios bien definidos. Exactamente, Cicerón acepta la existencia de los dos continentes, el que, por un lado, contiene a los que aceptan la posibilidad de acción deliberada, del otro, el que contiene los que no lo aceptan. Como Cicerón vincula el reconocimiento de la autonomía del agente a la no aceptación del destino, podríamos formular el reparto de las escuelas en los siguientes términos: los que no acatan la existencia del destino y los que por aceptarlo son obligados a rechazar la posibilidad de una acción deliberada. Pero, para Cicerón hay solamente estos dos territorios. Aquí la originalidad desconcertante de los estoicos. En el caso del estoicismo, sobre todo, se contempla la pretensión de la existencia de un tercer territorio, algo como una
insula mirabilis más allá del horizonte conocido –pretensión que el texto ciceroniano
mantendrá bajo sospecha hasta el final de su investigación.
En tercer lugar, la posición estoica sobre la relación entre determinismo y libertad del hombre, parece aún posible de algunas explicaciones suplementarias, sobre todo en lo que se refiere al nexo entre ciertos elementos doctrinales pertenecientes a los diferentes campos filosóficos del sistema estoico, pero cuidando en unirlos en una misma visión coherente; relacionando las tesis lógicas, físicas y éticas,
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podremos, sin duda alguna, mejorar nuestra comprensión de esta filosofía sistemática, y eventualmente hacer emerger las ideas implícitas que fundan su coherencia interna. Esta demarcación sigue el espíritu estoico, que luego de haber dividido la filosofía en tres partes, insisten en su unidad:
La doctrina filosófica se divide en tres partes: la física, la moral y la lógica [...] Ninguna parte está separada de las otras, como algunos dicen, sino que están unidas. Así ellos las unen en sus enseñanzas.3
1. Problemática
1.1 La posición estoica
La pluma latina de Cicerón nos ofrece un testimonio, en términos generales, del debate que se desarrollaba en la época del estoico antiguo, y manifiesta la particularidad de la posición defendida por Crisipo:
A mí en verdad me parece que, habiendo sido dos las sentencias de los antiguos filósofos, una de las cuales consideraba que de tal manera todo sucede por el destino, que ese destino trae la fuerza de la necesidad, sentencia en la cual estuvieron Demócrito, Heráclito, Empédocles y Aristóteles; la otra, la de aquellos a quienes les parecía que, sin hado alguno, hay movimientos voluntarios de las almas, Crisipo, como árbitro honorario, quiso alcanzar el justo medio; pero se acerca más bien a aquellos que quieren que los movimientos de las almas estén liberados de la necesidad; pero mientras usa sus propias palabras, cae en tales dificultades, que confirma, sin quererlo, la necesidad del hado.4
Se trata, y esto es necesario tenerlo muy presente, de la manera particular de cómo Cicerón entiende y nos presenta el problema y, por lo mismo, la misma colocación de Aristóteles entre los deterministas es sorprendente. Sin embargo, estas líneas esbozan la particularidad de la posición defendida por el estoico Crisipo, que consiste en defender la presencia del destino por un lado, lo que significa precisamente sostener con ello una posición determinista, y, por otra, salvaguardar los movimientos voluntarios de las almas de la violencia del destino, según el vocabulario latino de Cicerón.
Sin embargo, los críticos de los estoicos ven en este justo medio de Crisipo una contradicción, porque la afirmación de la existencia del destino estoico no permite aceptar de ninguna manera los movimientos voluntarios de las almas en el mundo,
3 Diógenes Laercio, Vite dei filosofi, VII, 39-40.
lo que no deja de plantear grandes problemas a su ética.5 Así que, antes de entrar en los detalles del problema, intentemos identificar los dos términos de esta eventual contradicción que Cicerón percibe en el pensamiento de los estoicos, porque sólo considerando las críticas que se hicieron a la filosofía estoica podríamos llegar a identificar más particularmente el problema que se refiere al destino y a la virtud, y ésta como fruto de la acción libre del hombre.
En los antiguos estoicos encontramos la tesis según la cual todo sucede según el destino:
Ellos también [Zenón y Crisipo] afirmaban que todo está sometido al destino.6
Nuestra cuestión encontrará, pues, una primera explicación mediante un análisis del concepto estoico de destino. El análisis de esta concepción del destino nos permitirá tener una idea general del determinismo estoico, que más tarde será aclarado con detalle cuando entremos de lleno al debate propiamente dicho.
Por otra parte, encontramos en la pluma de Aulio-Gelio una cita de Crisipo, que se opone precisamente a la anterior:
[...] Él dice, y son sus propias palabras: Es por esta razón que los pitagóricos tienen razón al decir: aprende que los hombres han elegido sus propias dificultades, entendiendo por ello que la aflicción que sufren está en las manos de cada uno, y que es siguiendo su propio impulso, sus propio estado de espíritu y su propia disposición como siguen un camino falso y sufren perjuicio.7
En efecto, numerosos adversarios de los estoicos, hacen uso en favor de su argumentación crítica contra las opiniones del estoicismo, la incompatibilidad que encuentran entre el destino y la libertad. Aunque también esta incompatibilidad, o más bien concordancia, es defendida por el estoicismo, puesto que es sumamente importante para defender la responsabilidad moral y la posibilidad en el ámbito de la lógica de proposiciones que tienen que ver con el futuro o la posibilidad. Es por ellos que la posición de Crisipo, que afirma la compatibilidad entre el destino y la
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El punto de Cicerón es preciso: si hay destino no ha autonomía; si no hay autonomía no tiene sentido la censura y la alabanza, dos consecuencias que destruyen la moralidad en su núcleo. El primer motivo para esto está en la desaparición de la acción singular, objeto privilegiado de la alabanza y la censura. En efecto, la naturaleza, sujeta al destino universal, está determinada como un todo, aunque en última instancia lo sea por la proyección de la razón a una figura divina que la controla. Pero aquello que puede ser elogiado o censurado, los agentes libres, actúen en su singularidad, pueden forjar el rumbo de sus intervenciones al lado de los otros agentes libres y de la naturaleza –el elogio y la censura no son más que la constatación del acierto o del error cometidos en la elección del rumbo de una acción singular. La naturaleza puede ser ordenada, pero sólo es digno de elogio o censura quien es ordenante y, por decirlo así, capaz de imponer una nueva dirección, un dirección peculiar, a su modo de actuar.
6 Hipólito, Philosophumena, I, 21; SVF, II, 875.
libertad, necesita ser puesta en evidencia mediante la presentación de los diferentes elementos que entran en relación con dicha polémica, pues su tarea principal consistió, casi frecuentemente, en defender la posibilidad de la coexistencia del destino y la libertad. En este punto de nuestro examen, la cuestión sigue abierta: saber si los estoicos llegaron a conservar ciertas formas de libertad humana a pesar de la afirmación de la existencia del destino. Y precisamente esta es la razón por la cual el estoicismo se expuso a frecuentes críticas al pretender defender su posición; que en el fondo, como dice Cicerón, no es otra cosa que un determinismo que excluye toda forma de libertad humana. He aquí el comentario del propio Cicerón:
Pero se acerca [Crisipo] más bien a aquellos que quieren que los movimientos de las almas estén liberados de la necesidad; pero mientras usa sus propias palabras, cae en tales dificultades, que confirma, sin quererlo, la necesidad del destino.8
Respetando la advertencia de Cicerón, conviene entrar en los detalles de la doctrina estoica –prestando especial atención a su propio lenguaje-, antes de definir con precisión el problema. Así, pues, consideramos que es importante el análisis de algunas objeciones propuestas a la filosofía estoica, a fin de que poco a poco podamos adquirir una comprensión más precisa del determinismo que surge de la tesis del destino estoico, y de su complemento, es decir, saber cuál es la actitud que conviene dejar al hombre al aceptar o no la existencia del destino.
1.2 El objeto de estudio
No teniendo el espacio, ni la ambición de proceder mediante un examen sistemático del determinismo estoico en este trabajo, nos limitaremos al examen de una cuestión muy precisa según nuestro propósito particular.9
Nuestro objetivo consiste en seguir hasta donde nos sea posible una crítica anti-estoica sobre un punto preciso –de la predestinación y la virtud- a través de los principales problemas que presenta, e intentando comprender cada vez mejor la posición de los estoicos. Intentamos presentar en esta investigación, una visión de la filosofía estoica que ponga en evidencia la coherencia –o las contradicciones- entre sus tesis de lógica, física y éticas. Esto nos permitirá, como siendo el resultado de esta investigación, poner en evidencia algunos aspectos del
compatibilismo estoico, particularmente unido a la sistematicidad de su filosofía y
los nexos estrechos entre las diversas partes de su visión del mundo.
La cuestión que en este ensayo intentaríamos responder se podría formular de la siguiente manera: ¿Cómo la predicación en favor de la virtud, presente en la ética
8 Cicerón, Del destino, 39. 9
estoica y que constituye una actividad práctica de los filósofos, se concilia con el determinismo expuesto en la doctrina del destino, central en su doctrina sobre la naturaleza, es decir, la física?
Es a Alejandro de Afrodisias a quien dejamos el cuidado de expresar con más precisión nuestro problema:
Quien quiera examinar por qué aquellos que hacen profesión de adivinación no tienen éxito en todos los casos, se podría dar esta razón: no todo sigue con facilidad el camino de la naturaleza y el destino de cada uno, sino que hay acontecimiento que van en sentido contrario. Y los adivinos son los que indican los acontecimiento conformes al destino, como lo hacen los fisonomistas. Es así que el fisonomista Zophiro tiene sobre Sócrates, el filósofo, propósitos absurdos y muy alejados del género de vida que éste había elegido, propósitos tales que los discípulos de Sócrates se reían de ello. A lo que Sócrates declaraba que Zophiro no se había equivocado de ninguna manera: tuvo tal por naturaleza si no hubiese devenido, por el ejercicio de la filosofía, mejor que lo que su naturaleza le destinaba.10
La posibilidad de llegar a ser mejor que su naturaleza le deparaba por el ejercicio de la
filosofía es utilizada en este argumento, mediante el ejemplo de Sócrates, para
defender la concepción de un destino con un poder limitado, que no ejercería su influencia más que sobre una parte de los acontecimientos. El aristotélico Alejandro de Afrodisias da aquí un argumento a favor de esta concepción del destino, con la idea de rechazar la concepción de los estoicos, para quienes todo acontece según el destino. Es necesario saber que esta concepción era conforme con la práctica de la adivinación del futuro, conocida por los astrólogos, y de manera general, con la finalidad de hacer posible el conocimiento del futuro, al menos para los dioses.
En este contexto, el ejemplo de Sócrates, que ha llegado a ser mejor que su naturaleza, es un contra-ejemplo, ya que el fisonomista se equivocó. Por una parte el argumento está solidamente fundado, porque los estoicos no pueden permitirse negar que Sócrates llegó a ser mejor que su naturaleza por medio del ejercicio de la
filosofía, visto su programa ético y la posición central de figura emblemática de
sabio de la que Sócrates es un representante comúnmente aceptado; por otra parte, el argumento deja una amplio espacio donde los estoicos pueden colocar su posición, porque la falsedad de la predicción de Zophyro no pone en tela de juicio la predicabilidad del evento, sino una predicción particular que puede ser falsa. Pero, puede ser que la verdadera crítica de Alejandro se encuentre en la replica de Sócrates: éste afirma que pudo haber sido tal por naturaleza si no hubiese devenido, por el
ejercicio de la filosofía, mejor que su naturaleza. Que esta replica esté puesta en boca de
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Sócrates le da la autoridad, pero no es más que un procedimiento literario; sin embargo, queremos pensar que los estoicos no verían como algo inverosímil que Sócrates considere su virtud como adquirida contra su propia naturaleza.
Lo que nos importa en este caso, es la utilización de esta afirmación por parte de Alejandro como un argumento contra la posición de la idea del destino en el estoicismo. El argumento funciona de este modo: si todo es predecible, entonces Sócrates no podría decir que hubiese sido sin abusar del lenguaje, porque no habría tendido en el fondo más que una sola posibilidad, llegar a ser el Sócrates virtuoso, como efectivamente aconteció. Dicho de otro modo, se podría entonces afirmar que había en la naturaleza de Sócrates el llegar a ser virtuoso –lo que, por demás, el adivino habría debido poder predecir- y por tanto no era posible que Sócrates llegara a ser mejor que su naturaleza, sino al contrario, Sócrates estaba simplemente predestinado a la virtud.
Y es este precisamente el problema que dio origen a este ensayo, y que podemos enunciar de la siguiente manera: ¿Es posible bajo el dominio del destino estoico, que un hombre llegase a ser mejor que su naturaleza, precisamente por el ejercicio de la filosofía?
1.3 Las fuentes
En vista de la larga historia del estoicismo, las cuestiones centrales y la comprensión de los argumentos referentes a la problemática evolucionaron en el curso de los siglos, desde Grecia hasta Roma, y hasta la obra dedicada a los Emperadores Severo y Antonio, Sobre el destino de Alejandro de Afrodisias (entre 198 y 209 d. C.), sobre el cual nos basaremos para la crítica del estoicismo sobre este punto en particular. Así, pues, si queremos comprender el problema tal como se puso en la época del Pórtico, es importante comenzar brevemente con reconstruir el contexto y las diversa etapas de esta discusión.
La polémica antigua entre los estoicos y sus críticos sobre el problema del destino apareció por vez primera en el siglo III a., C., y aparece dentro del debate filosófico sobre el problema del determinismo y la libertad. Existieron dos obras sobre el tema del destino y anteriores a los estoicos: una de Epicuro, la otra de Jenócrates, alumno y sucesor de Platón en la Academia. Estas obras no han llegado a nosotros y no sabemos si sus contenidos agrupan la misma problemática.11 Sin embargo, Zenón de Citio, fundador de la escuela estoica, asistió a la enseñanza de Jenócrates. Sin embargo, no escribió un tratado sobre el destino, ni hay evidencia alguna de que hubiese participado en el debate sobre el determinismo, pero en sus obras Del
Universo y De la naturaleza del hombre, establece los fundamentos de la doctrina del
destino en términos esencialmente físicos: el destino es Zeus, el orden del mundo.
11
Fue un poco más tarde cuando apareció el debate alrededor del determinismo, en tiempos de Cleantes y bajo las críticas del académico Arcesilao, a las que Crisipo respondió mediante su tratado Sobre el destino, lo constituye, de este modo, la doctrina estoica más explícita que conocemos sobre el tema. De dicha obra se han conservado varios argumentos en las distintas obras críticas a los mismos. Las críticas de la Academia fueron tomadas desarrolladas enseguida por Carneades bajo la forma que las encontramos en los escritos de Cicerón.
Luego del advenimiento de Imperio romano, Séneca y Epicteto renovaron el estoicismo a su manera, mientras que el platónico Plutarco criticó vivamente esta doctrina ya antigua. Bajo el reinado de Emperador Marco Aurelio, conocido como el último pensador estoico, esta filosofía alcanzó en el mundo romano una popularidad que no tendrá en siglos posteriores. La crítica del peripatético Alejandro de Afrodisias, aparecida algunos decenios después de la muerte de Marco Aurelio, pero ya a un siglo de Séneca y de Epicteto, se inscribe en un contexto donde el estoicismo pertenece al pasado. Así que la obra Sobre el destino que Alejandro dedica a los dos emperadores de su tiempo, se parece más a un ejercicio dialéctico del aristotélico que reúne en la voz de los estoicos las diversas concepciones deterministas opuestas a la verdad que defiende, concepciones ciertamente cercanas unas a otras, pero muchas veces claramente distintas en los detalles que conocemos del estoicismo antiguo.
El estudio del estoicismo hace siempre frente a la doble dificultad de leer a los fundadores de la escuela mediante citas –frecuentemente en textos críticos a sus puntos de vista- y la obligación de respetar las diferencias de la doctrina, a veces muy importante, entre los diversos estoicos. En este trabajo, intentaremos seguir la doctrina de Crisipo, que es quien argumenta a favor del destino e intenta preservar la libertad humana; pero también porque su posición es la mejor conocida en el estoicismo antiguo. Pero esto no impedirá que hagamos referencia a otras posturas de otros estoicos cuando nos pueden ayudar a entender mejor la problemática. En efecto, buscamos ante todo comprender lo que puede aún escapar a nuestra comprensión de esta filosofía sistemática, que a través de cinco siglos de historia sigue conservando su fuerza y su carácter.
Abreviaciones
DL: Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes, Editions Gallimard, 1962. SVF: J., Ab Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Aedibus B.G. Teubneri, Lipiae et Berolini, 1923.
AA: P., Thillet (trad.) Alexandre d’Aphrodise: Traité du destin, Les Belles Lettres, Paris 1984.
SB: S., Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Clarendon Press., Oxford 1998.
LS: A., A., Long & D. N., Sedley, Les philosophes hellénistiques, volume II Les
Stoïciens, GF Flammarion, 1987 (trad., del inglés J., Brunschwig & P.,
Pellegrin, 2001)
CAPÍTULO PRIMERO LA CONCEPCIÓN DEL MUNDO
Recordemos, pues, para comenzar nuestra exposición la cita del
ίίέde Alejandro, obra enteramente consagrada a refutar el concepto estoico del destino:
A quién quisiera examinar por qué aquellos que hacen profesión de adivinación no tienen éxito en todos los casos, se podría dar esta razón: no todo sigue con facilidad el camino de la naturaleza y el destino de cada uno, sino que hay acontecimiento que van en sentido contrario, y los adivinos son los que indican los acontecimiento conformes al destino, como lo hacen los fisonomistas.12
El argumento de Alejandro consiste en presentar a aquellos que haciendo profesión
de adivinos no tienen éxito en todos los casos, como prueba de que no todo sucede
según el destino, o que a veces se deja desviar. Alejandro no duda de la existencia del destino, pero también acepta que existen acontecimientos que van en su contra, es decir, que lo podemos contrarrestar, o más aún que el destino no determina todo en nuestras vidas. El ejemplo de Sócrates es claro, es decir, el ejemplo de un hombre con malas inclinaciones según sus naturaleza y que, por el ejercicio de la filosofía, se convirtió en un sabio perfectamente virtuoso, ilustra esta clase de acontecimientos que van contra el destino.
12
Esta cita, que expone la postura aristotélica de Alejandro, será enseguida contrastada con los absurdos que resultan de la doctrina de aquellos para quienes todas
las cosas provienen del destino13, es decir lo doctrina de los estoicos. Sin embargo, éstos últimos predican igualmente la virtud y no se opondrán, sin duda, a la afirmación de que Sócrates llegó a ser sabio por el ejercicio de la filosofía. En necesario, pues, que comprendamos cómo es que llegaron a conciliar estos dos factores aparentemente en contradicción, a saber, por una parte el destino, y, por otra, la actividad humana por la que por sí mismo llegó a ser sabio. Pero antes de poder llegar a formular el problema con precisión, es necesario que examinemos más en detalle la posición estoica. Para comenzar, veamos lo que los estoicos entienden por destino.
1. El destino
El problema del determinismo se hizo presente, en tiempos del estoicismo antiguo, en la discusión sobre el tema del destino (ίέ), de igual manera fue bajo este tema que Crisipo expondrá su compatibilismo. El destino bajo la pluma de Crisipo se presenta de la misma manera a cómo fue entendido por Zenón de Citio, fundador del Pórtico, tal como nos lo trasmite Diógenes Laercio:
Dios, la inteligencia, el Destino, Zeus son un único ser, y es aún nombrado por otros varios nombres más (DL 135).
En estas pocas palabras sacadas del tratado de Zenón Sobre el Universo, Dios () es presentado como siendo idéntico al destino, a la inteligencia, a Zeus. El fundador del estoicismo nos dice que son el mismo ser. Obtendremos de esta manera una comprensión suficientemente vasta de la noción del destino examinando cada uno de estos términos y las relaciones particulares que mantienen entre sí. Para la continuación de nuestro estudio, es importante tener a la vista la concepción de destino.
1.1 Dios14
A fin de comprender al Dios de los estoicos, es necesario conocer una distinción ontológica de la física estoica. Diógenes Laercio nos la explica muy claramente en el siguiente pasaje:
Según los estoicos, hay dos principios del Universo (): el activo y el pasivo. El pasivo, es la sustancia sin cualidad, la materia; el activo, es la razón () que está en la materia, Dios; porque Dios, que es eterno, crea cada cosa a través de toda la materia (DL, VII, 134).
13 AA, II, 25-26.
14
Podemos proponer ya a partir de este texto de Diógenes Laercio una primera definición de Dios: es el principio activo, creador en el sentido en que da forma a cada cosa, modelando el principio pasivo, la sustancia sin cualidad.15 Tengamos en cuenta que en el texto citado la creación de las cosas es una determinación de la materia por el principio activo, determinación () que, cuando es determinación particular (), designa la identidad propia de una cosa. Ésta consiste en una cualidad –o en un conjunto de cualidades- única, inmutable que define la identidad del particular, sea animado o inanimado, y tiene lugar el principio de individuación. De este modo Dios crea una cosa cuando le da una cualidad propia, una identidad a la materia, que es una sustancia sin cualidad. Enseguida, Diógenes nos ofrece algunas explicaciones más precisas sobre esta sustancia sin cualidad:
Los cuatro elementos, tomados en conjunto, son la sustancia sin cualidad, la materia (DL, VII, 137).
Los elementos son claramente distintos de los principios:
Los estoicos distinguen principios y elementos: los principios son ingendrados e imperecederos; los elementos perecen en la conflagración; los principios son incorpóreos y sin forma; los elementos tienen una forma (DL., VII, 136).
Entre los elementos, el fuego –o el éter- reside en la esfera de las estrellas fijas más allá de las esferas de los planetas. Del fuego surgen enseguida el aire, el agua, y, completamente al centro, la tierra. Estas precisiones nos señalan que la materia no es sólo lo que es visible o lo que compone nuestro planeta, sino el espacio entero, que se extiende más allá. Según los estoicos el vacío no existe en el mundo, sino alrededor del mismo, de tal suerte que el todo ()16, que con mucha frecuencia se traduce como universo, comprende tanto el mundo () como el vacío ().
Existe, pues, una sustancia única que constituye el mundo, divisible según los elementos que lo componen, o según los seres particulares, compuestos estos mismos de diversas mezclas que determinan su constitución. Esta materia es igualmente eterna, y no está determinada de una vez por todas por un Dios que luego ya no intervendría más, sino que continuamente es modelada por y en Dios, constituyendo igualmente la sustancia de Dios17, y periódicamente ella se abisma
15 Martin Skipper, Stoic Unformed Substance and Old Academic Ontology, University College London 2009. (Tesis doctoral).
16 SVF II, 167.
17 «Al inicio Dios estaba solo en su ser y cambió primero en aire, luego en agua toda la sustancia; y
toda entera en él, en una conflagración universal que disuelve todos los elementos en el fuego primordial, para luego hacerlas resurgir de nuevo. Estos aspectos cosmológicos nos conducen a la comprensión de la relación entre Dios y el destino, por lo que el texto de Aecio tiene para nosotros una enorme importancia:
Los estoicos afirman que Dios es inteligente (), fuego artesano que procede metódicamente en la producción del mundo, abrazando todo los principios seminales según las cuales cada una de todas las cosas se producen según el destino (y ellos lo declaran) aliento que recorre el mundo completo, y que toma diferentes nombres según las variaciones de la materia a través de las cuales se desarrolla (Aecio, I, 7, 33; SVF, II, 1027).
Dios es presentado en este texto en términos físicos, como un soplo () que se encuentra por todas partes. El destino se encuentra comprendido en Dios, en la producción sucesiva del mundo, al interior de los principios seminales, o razones seminales (), pero realizando otra función. Las razones seminales son el aliento que se encuentra en cada cosa particular, dicho de otro modo, la porción de aliento que está en cada cosa, y que por lo demás asegura que todo se produzca según el destino. El destino, en cuanto a éste, no recibe en este caso ninguna definición en términos físicos, lo que siguiere que no es tanto una parte del aliento sino el orden según el cual éste realiza su acción de producción.
1.2 El mundo
La definición de Dios tal como nos es presentada, nos lleva a considerar la manera cómo el estoicismo define el mundo, porque Dios, en cierto sentido, es el mundo, como Diógenes nos lo explica:
Mundo tiene para los estoicos un triple significado: primero, Dios mismo cuya cualidad singular (cualidad propia) es idéntica a la de toda la sustancia del universo; por ello es incorruptible e ingendrado, creador del orden universal, que en determinados períodos de tiempo en tiempo absorbe en sí la totalidad de la sustancia del universo; y a su vez la genera de sí.18
Dios es presentado en este pasaje como siendo el principio activo que se aplica a la totalidad de la materia, es, de este modo, la cualidad propia de toda la sustancia y cualidad propia del mundo. Además, Dios crea el orden del mundo, y cuando los estoicos usan la palabra «mundo []», éste puede significar su cualidad propia, el orden creado por Dios que se manifiesta en el mundo a través de los astros, divinidades inferiores, o los dos a la vez (sentido amplio). Sigue el texto de Diógenes Laercio.
En segundo lugar, llaman mundo al orden cósmico de las estrellas; y el tercero, el conjunto que resulta de ambas partes.19
Hemos visto anteriormente que el destino juega un rol de ordenador, y aparece en este texto que el mundo es una parte de Dios, en sentido de creador y de totalidad creada, y por otra parte el orden de las cosas, el arreglo de la creación. Por tanto, el destino es sinónimo del mundo en tanto que orden del mundo, por el arreglo del curso de las cosas, según el segundo sentido que encontramos en Diógenes Laercio. Y el orden del mundo, y de este modo el destino, se confunde con Dios, en el sentido de que es la acción divina la que salva al mundo del caos.
Este orden es la manifestación de la inteligencia divina, y es el aspecto del Dios del estoicismo que es el que debemos ahora examinar y que se refiere directamente al destino.
1.3 La inteligencia divina () y la razón del mundo ()
Dios gobierna el mundo por un aliento, según su inteligencia, y esto se debe ante todo porque este aliento penetra en todo el universo sin interrupción, asegura el orden y la cohesión del mundo en su totalidad. El orden producido por Dios no es otra cosa sino la expresión de su inteligencia y esto parece aplicarse al mismo destino:
Crisipo asigna como esencia del destino un poder de aliento [] que gobierna todo de manera ordenada; esto está en De
mundo, libro II. Pero en De saisons, libro II, en De destino, y aquí y allá por lo
demás, emplea un gran variedad de expresiones: «el destino es la razón del mundo» []; «la razón de los actos providenciales [] del gobierno que reina en el mundo»; «la razón según la cual las cosas pasadas sucedieron, las cosas presente suceden, las cosas futuras sucederán». En vez de razón, utiliza también los términos «verdad», «causa» [], «naturaleza» [], «necesidad» [], y otra aún, con la idea que ellas se refieren a la misma esencia [] bajo diversos puntos de vista (SVF, II, 913).
El destino no constituye, pues, ninguna otra realidad sino el mundo, o Dios, pero representando el aspecto ordenador de la producción divina –ella misma determinada- según la inteligencia divina.
En este sentido, el destino es el orden según el cual las cosas se producen, orden gobernado por la inteligencia divina. Si el destino recibe los atributos de su causa, se puede decir orden divino y orden inteligente. Esto constituye sin duda el fundamento de la actitud del sabio que se somete al destino, porque se remite de este modo a la inteligencia divina.
Dios, en tanto que principio animador del mundo, cualidad propia de la sustancia del
mundo, dotado también él de inteligencia. En efecto, si es inmanente a la totalidad
de la materia que constituye el mundo, la inteligencia divina está también presente en la totalidad:
El cosmos [] está ordenado de manera inteligente y providencialmente, como dice Crisipo en el quinto libro Sobre la providencia y Posidonio en el tercer libro De los Dioses, en cuanto que la mente [] penetra en todas las partes del cosmos, como el alma en nosotros. Pero en algunas partes penetra más y en otras menos. En algunas partes, en efecto, penetra como capacidad o facultad [], como los huesos y los nervios; en otras como verdadera y propia alma, como la parte principal y guía del alma (DL., VII, 138-139).20
Entendemos, pues, que el Dios de los estoicos se concibe según el mismo modelo que utilizan para describir al hombre, que es el ser más perfecto de la creación, evidentemente a excepción de Dios mismo.
1.4 Zeus
Siguiendo el curso de esta argumentación, lo que sucede en el hombre se asemeja a lo que acontece en Dios, y por ello es que podemos representarnos al Dios de los estoicos como una persona. Diógenes concluye afirmando que el mundo entero es de este modo un ser vivo, animado y racional, cuya alma penetra por todas partes y posee una parte gobernadoras, según la analogía con la psicología estoica del hombre. Esta presentación de Dios permitió a los estoicos nombrarlo igualmente Zeus o utilizar otros nombres de Dioses tradicionales, pero esto no hace de él que sea considerada una visión antropomórfica, porque esos nombres son utilizados de manera alegórica.
Los estoicos concilian su concepción filosófica de un Dios vivo, racional, etc., con las creencias tradicionales, ofreciendo diferentes nombres de divinidades y jugando con la semejanza de las palabras: Zeus [], para la fórmula «lo que por quien» [], referente a la causa, Zeus [], por la causa de la vida [], Atenea [] por el éter [], Hera [] por el aire [], etc.,
Dios () es un ser inmortal, racional, perfecto o inteligente, santo, no susceptible de algún mal, atento, por su providencia, del cosmos y todo que en éste se encuentra; pero no tiene forma de hombre. Es el demiurgo del universo y, casi padre de todas las cosas, y es lo que penetra por la totalidad y en cada una de las partes y es llamado con muchos nombres según los modos de su potencia. De hecho, lo llaman Zeus [] en tanto que es la causa de todas las cosas, Zeus [] en tanto que es la causa de la vida y la penetra, Atenea porque su parte directriz se extiende en el éter, Hera porque ella se extiende en el aíre […] (DL., VII, 147).
Dios es, pues, un viviente perfecto y omnipresente, ordenador, inmanente a la materia, y causa de todas las cosas. Todo enunciado descriptivo sobre el mundo describe igualmente a Dios, que penetre el mundo en todo lugar.
La relación entre Dios y el mundo se ilumina, y podemos ahora explicar cómo el destino y Dios pueden ser considerados como siendo el mismo ser: uno y otro representan el principio homogéneo, director y gobernante del mundo; pero Dios en sentido amplio, porque el gobierno del mundo no es más que uno de sus aspectos, que ejerce según su inteligencia [], presente en cada particular bajo forma de razón [], constitutivo de su propia naturaleza, de su identidad []. Hay una razón universal [], y presente en cada ser bajo una forma determinada, de tal suerte que permite distinguir precisamente una cosa de otra; es la determinación propia de la cosa. Los estoicos pueden hablar de este modo porque tanto la inteligencia como la razón tienen como vector material el pneuma, hálito que es el mismo principio determinante y – que es la misma cosa- el principio creador, que encontraremos bajo el nombre de
razones seminales para los particulares. 1.5 El orden y la causa
En cuanto al destino, es el orden, que hace que lo que acontecerá suceda:
En su obra De la providencia, en el libro IV, Crisipo dice que el destino es un cierto orden natural y eterno de la totalidad de las cosas, unas siguiendo a otras y remplazándose unas a otras en una concatenación necesaria (Aulio-Gelio, Noches
áticas, VII, 2, 3).
El destino es una causa unificadora de los seres, o bien la razón según la cual el mundo es dirigido (DL, VII, 149).
Esta cita ilustra bien el sentido determinante, voluntaria, o incluso eficaz, que toma el sentido de la palabra razón [], dada como sinónima de causa. Cicerón va un poco más lejos en su descripción del destino estoico en términos de causa, volveremos sobre este caso porque existen concepciones del destino diferentes a la que tienene los estoicos, como bien lo dice el mismo Cicerón (De Divinatione, I, 125-126).
Por destino, entiendo lo que los griegos llaman : esto es el orden y la serie de causas, pues una causa, encadenada a otra causa, produce de sí misma una cosa. Es ella la verdad sempiterna que fluye desde toda la eternidad. Siendo esto así, ningún hecho ha sucedido que no debiera ocurrir, y, de la misma manera, ninguno habrá de ocurrir cuyas causas, que efectúan ese mismo hecho, no contenga la misma naturaleza. Por lo cual se comprende que el destino es, no lo que supersticiosamente, sin lo que físicamente se dice la causa eterna de las cosas, por la que sucedieron las cosas que pasaron, y suceden la que se presentan, y van a ocurrir las que vienen después.
Al reunir los elementos a partir del análisis de los términos presentados como equivalentes al destino, el destino es por relación a Dios un ejecutor de su inteligencia [], inteligencia divina que penetra todo bajo forma de halito [], y es activa en tanto que razón [] del mundo, y que impone al mundo un orden.
Así el destino es para el mundo el garante de este orden, según la razón universal, extendido en cada cosa particular bajo la forma de razones espermáticas [], todo como la inteligencia penetra toda cosa: mezclándose según las varias proporciones.
El destino es también Zeus, personificación metafórica que representa el poder causal del destino, eso «por lo que» el orden del mundo que se desarrolla, la causa que hace que lo que acontece suceda tal como está determinado, y según la razón universal.
universo que modela la materia sin determinación. Y se desvanece de este modo la diferencia entre acontecimiento y cosas creadas, seguramente creación del mundo, o, según la idea estoica, desarrollo del mundo.
2. La necesidad
Luego de nuestra panorámica metafísica sobre el tema del destino, y dada la importancia de su rol cósmico, parece claro que todo sucede según el destino. Tal vez no es superfluo mencionar que esta concepción estoica del destino es particularmente original, incluso para nuestra época, por el hecho que confiere al destino una presencia divina que penetra el mundo en su totalidad, e incluso en un sentido material. Se trata de un destino de cuya potencia no hay duda alguna; por el contrario, los comentaristas en el curso de los siglos tuvieron dificultad en imaginar que esta doctrina no implicaba un mundo totalmente sometido a la necesidad. Esta es la razón por la que es necesario que comprendamos más precisamente cómo el destino determina el orden del mundo, a fin de comprender cómo la posición estoica la concilia con eso que sus adversarios temen perder, la responsabilidad moral o la vocación del hombre a la virtud.
Dicho de otro modo, es necesario responder a la crítica hecha por Alejandro, cuando compara su posición a las de los estoicos:
Sería razonable poner la siguiente cuestión: ¿cómo los que se dicen filosofar y buscar la verdad de los seres […] han podido abandonarse a la opinión de que todo su produce por necesidad [] y según el destino [] […] opinión que no está de acuerdo con las evidencias, de la que ninguna demostración convincente muestra que esto sea así, y que, además, suprime que haya algo que depende de nosotros []?21
La crítica se hace precisamente sobre el hecho de que los estoicos deben renunciar a que haya alguna cosa que dependa de nosotros, cuando afirman que todo se produce por la necesidad y según el destino. Ahora bien, el compatibilismo estoico no renuncia evidentemente ni a una ni a otra de estas tesis. Hemos visto lo que es necesario entender por destino, y aunque el destino pueda ser considerado como sinónimo de necesidad para los estoicos, es mediante un examen detallado de esta necesidad como se podría exponer con claridad la postura del estoicismo y, eventualmente, distinguirla de lo que criticada por Alejandro. Se trata de descubrir si la necesidad, según la definición del estoicismo, permite mantener en el mundo algo que dependa de nosotros: lo que es de mayor importancia para el problema de la responsabilidad moral, sobre la cual volveremos un poco más adelante.
¿En qué sentido el destino, sinónimo de necesidad, es incompatible con la existencia de las cosas que dependen de nosotros? La definición de lo que depende de
nosotros es diferente evidentemente entre Alejandro y los estoicos, pero podemos
partir de lo que es común a las dos posturas, y que parece ser aceptado generalmente por la filosofía helenista. Para que se pueda hablar de alguna cosa que
depende de nosotros, es necesario al menos que sea: 1) posible, 2) no necesaria.
Por lo tanto, la contradicción a la que Alejandro hace alusión puede enunciarse de este modo: los estoicos dicen que todo sucede por necesidad y sostienen, por otra parte, que hay acontecimientos, o actos, no necesarios. La situación crítica de la filosofía será, pues, explicar que existen eventos posibles, y eventos no necesarios, a pesar del destino.
Dado que en este debate el desacuerdo lleva sobre las modalidades y los términos mismos, es necesario detenerse un instante en la lógica estoica.
2.1 Lógica de proposiciones
Las propiedades de necesario y posible pertenecen en primer lugar a las proposiciones. La necesidad, en cuanto a ésta, se refiere a lo que sucede. La inconsistencia presentada por Alejandro conducirá, pues, más precisamente a las proposiciones en cuanto a los sucesos han tenido lugar por la necesidad, pero que ellas mismas no son necesarias –o inversamente sobre proposiciones de eventos que, según la necesidad, no tienen lugar, sino que ellos mismos son posibles.
Pero para darse cuenta de la pertinencia de la crítica de Alejandro, es necesario entrar en la lógica estoica, conocer sus propias reglas, y enseguida observar si ellas son respetadas siempre o no lo son. En primer lugar, las modalidades de las proposiciones se refieren a los acontecimientos de los que hablan dichas proposiciones. Incluso si esto puede parecer extraño al filósofo moderno para los estoicos esto es comprensible, porque los eventos [] son en su ontología una subclase de la actualización de las proposiciones, que corresponden a las proposiciones actualizadas en tanto que son verdaderas.
verdaderas o falsas, relativas al momento en que se dan. Así, a pesar de que existen proposiciones contingentes para los estoicos, toda proposición se refiere en última instancia a un estado del mundo en un momento particular. Una proposición pertenecerá a la categoría de proposiciones contingentes en virtud del hecho que ella no contiene ninguna referencia explícita al tiempo, por ejemplo: «Dión camina». En nuestro problema, no nos interesan las proposiciones contingentes, porque el caso típico de proposición utilizada en los argumentos sobre el tema de la necesidad se refieren a proposiciones que dicen relación a eventos situados en el futuro, cuya referencia al tiempo en ella sea explícita, sea sin importancia en cuanto a su verdad. Por ejemplo, «Escipión conquistará Numancia» o «habrá una batalla naval tal día», son proposiciones que son verdaderas o falsas desde toda la eternidad.
El estado del mundo, o el evento, nombrado por una proposición se identifica con la misma proposición verdadera. Entendemos de este modo que si una proposición es necesariamente verdadera, el estado de cosas que corresponde a su actualización en el mundo es considerado como necesario, y que si proposición es imposible, significa que el estado de cosas es igualmente imposible.
El planteamiento presentado por Alejandro opone, por una parte la tesis según la cual todos los eventos que suceden por la necesidad, y, por otra lado, aquello de que existen eventos no necesarios, tesis que permitiría salvar la existencia de cosas que dependen de nosotros. Si entendemos la necesidad en sentido de sinónimo de
necesario, no podríamos resolver la dificultad. Pero sabemos, además, que necesidad
es sinónimo del destino, lo que, en este momento de nuestro análisis, no significa ninguno otra cosa más que «un acontecimiento tendrá lugar» [«o no tendrá lugar»]. Traducido en términos lógicos, las proposiciones que tienen como contenidos eventos que tienen lugar por la necesidad son verdaderos. El cuestionamiento presentado por Alejandro opone, pues, en términos proposicionales, proposiciones verdaderas –o falsas- desde toda la eternidad, cuya realización está sometida a la necesidad, a proposiciones no necesarias, posibles o contingentes, que garantizarían que algunas cosas depende de nosotros.
Así, pues, una proposición sobre un evento que tuvo, tiene o tendrá lugar, siendo una proposición verdadera, aquella sin embargo que se refiere a un evento que no tendrá nunca lugar, es una proposición falsa. La teoría de los estoicos sobre la modalidad deberá comprender las siguientes entidades para resolver el cuestionamiento presentada por Alejandro.
Ahora bien, las proposiciones que se refieren a eventos pasados escapan a toda esta discusión, porque tanto Crisipo como sus adversarios están de acuerdo sobre el hecho de que todas las proposiciones pasadas son necesarias. Esto es una consecuencia de que las proposiciones posean propiedades temporales. Así, desde el momento en que se actualiza una proposición es pasado, automáticamente es necesaria o imposible, según que sea verdadera o falsa. Quedan, pues, las proposiciones que se refieren a acontecimiento presentes, pero cuyo intervalo para enunciarlos es casi nulo, y aquellas que se refieren a eventos futuros, donde la problemática de la necesidad está puesta en evidencia con más claridad. Esta última categoría, las proposiciones referentes a eventos del futuro, corresponde, por lo demás, a las proposiciones adivinatorias. Más precisamente, para nuestro problema, la modalidad estoica deberá poner en evidencia la existencia:
(1) Las proposiciones referentes a eventos del futuro, verdaderos y no necesarias.
(2) Las proposiciones sobre hechos del futuro, falsos y posibles.
Pero antes de entrar en la solución del problema, que no faltará en presentar algunos otros, es necesario entender, por una parte, por qué Alejandro considera que hay contradicción entre la tesis de que todo sucede por necesidad y aquello de que hay cosas que dependen de nosotros, mientras que los estoicos no lo consideran de este modo, y, por otra, lo que los estoicos realmente entendieron por necesidad.
2.2 Las proposiciones adivinatorias
Remontémonos allí donde, tal vez, se encuentra la fuente del problema, es decir, una prueba a favor de la existencia del destino por la que Crisipo mismo hace el nexo entre el problema de la verdad de las proposiciones adivinatorias y el destino.22
En efecto, conocemos de Crisipo dos argumentos que buscan poner en evidencia que todo sucede según el destino, uno sacado de la lógica, y el otro de la práctica adivinatoria. Los dos argumentos se exponen en una de las obras pérdidas de Crisipo titulada Sobre el destino y trata de la cuestión de la verdad de las proposiciones que se refieren a hechos del futuro. Por razones de interés, no se analizarán estos argumentos23, sino que nos limitaremos a exponer los principales resultados, a fin de poder seguir el tema en los otros campos de la filosofía estoica.
22 S., Bobzien demuestra en 3.4 cómo los dos problemas son distintos y cómo las objeciones hechas a los estoicos se funda en esta confusión. Sin embargo, la utilización por Crisipo de pruebas para la existencia del destino viniendo del campo de la lógica muestra que para un espíritu antiguo los diversos campos de la filosofía no son tan radicalmente heterogéneos uno de otro que se prohíba proponer algunos nexos entre sí en el mismo argumento.
El argumento lógico a favor de la existencia del destino funciona como sigue: si una proposición sobre un evento futuro es verdadero, entonces es verdadera también antes que el evento tenga lugar. El ejemplo más evidente de una tal proposición es precisamente un enunciado adivinatorio: el adivino enuncia una proposición en el presente, ella misma eterna y verdadera o falsa, que se refiere a algo que se producirá en el futuro.
La continuación del argumento se encamina a establecer la existencia del destino consiste en afirmar que para que una proposición referente a un acontecimiento sea verdadera antes de que el acontecimiento tenga lugar, debe existir una serie de causas desde el momento presente al futuro, de tal manera que pueda asegurar la actualización de la proposición. Se encuentra, pues, en este argumento que el destino, o la necesidad, es lo que garantiza la verdad de las proposiciones antes de que el evento, al que hacen referencia, tenga lugar.
Se podría inmediatamente responder a este argumento que llega a mostrar que
ciertos eventos –aquellos de los cuales existen proposiciones verdaderas antes de su
advenimiento- poseen una red tal de causas, mientras que otros son dejados al azar. Pero esto sería comprender mal la representación estoica del encadenamiento causal, que no consiste en una serie de causas independientes unas de otros, sino en una serie solidaria, y bajo la forma de una unidad orgánica de la misma manera como es el mundo: si se le agrega un movimiento sin causa, se destruiría, porque tal movimiento no encontraría ningún límite en su acción en el mundo. Tal vez encontremos una ilustración de esta idea en el equilibrio cósmico del movimiento de los astros; si el menor astro se desplazará por su propia voluntad en este sistema, independientemente de los nexos de gravedad que lo une a otros astros, el sistema entero estaría sin equilibrio de tal suerte que los astros entrarían en una colisión destruyéndose unos a otros, provocando eventualmente una reacción en cadena hasta destruir todo el universo.
Sin embargo este argumento lógico puede ser entendido en un sentido más restringido, que no se hace necesario que intervenga la causalidad. No prueba, entonces, el destino como siendo una serie de causas, sino que establece el fundamento necesario de la presciencia.24
(1) Sea un evento particular situado en el futuro: existe una proposición presente P cuya actualización corresponde al evento mencionado;
(2) Sea P verdadero o falso, de tal suerte que: (a) si P es verdadero, el acontecimiento tendrá lugar; (b) si es falso, el evento no tendrá lugar. (3) Por tanto, está ya determinado actualmente si el evento tendrá o no
lugar.
Incluso si esto no nos dice nada de cómo lo que sucederá acontecerá, todo parece determinado desde el presente, y entonces es posible el conocimiento de todo lo que acontecerá. Además, parece que en eso hay un consenso entre las escuelas antiguas sobre la tesis de que la presciencia no es posible si los acontecimientos no estás determinados desde siempre.25 Los estoicos postulan una tal presciencia, que les paree inevitable desde el momento en que postulan que existe un Dios cuya inteligencia todo lo penetra y todo lo conoce; encontramos este presupuesto en la primera premisa, que postula la existencia de proposiciones verdaderas sobre eventos del futuro. Los epicúreos, por ejemplo, para rechazar este argumento, establecieron que [al menos] ciertas proposiciones no son ni verdaderas ni falsas, sobre todo aquellas que se refieren al futuro, o rechazan a los enunciados que se refieren al futuro el status de proposición.26
El argumento descrito anteriormente se basa, pues, en la postulación de la presciencia, ésta misma inferida de la existencia de un Dios omnisciente, y tiende a mostrar que todo tiene lugar según la necesidad. Alejandro menciona esta línea argumentativa de los estoicos en su crítica:
[…] sin embargo, no se mostrará por lo demás, invocando la presencia [de los Dioses] respecto al futuro, que todos los acontecimientos se producen según la
necesidad [] (Alejandro, Del destino, II, 21-23).
Si se regresa al argumento, la necesidad aparece como un intento de explicar, en tanto permitiendo la presencia, cómo el conocimiento de los eventos futuros por Dios es posible. Dios existe y penetra el mundo entero, y posee un conocimiento perfecto y total de este mundo. En cuanto a los adivinos, no pueden tener más que un conocimiento imperfecto y siempre parcial, que depende de una arte lleno de errores.27
La argumentación estoica consiste en utilizar la presencia divina, o la adivinación, como prueba de la necesidad; que el futuro sea cognoscible en el presente, o –en términos lógicos- que una proposición verdadera o falsa exista ahora sobre un
25 Alejandro de Afrodisia, contradice la tesis de que la presciencia justifique que los eventos sucedan por necesidad, pero bajo su pluma esto significa, «que son necesarios», lo que los estoicos no buscan probar de ninguna manera en base a la presciencia.
evento futuro que enuncia, es una prueba de que este acontecimiento sucede según el destino, por la necesidad. Es suficiente entonces generalizar este razonamiento a todos los futuros, para afirmar que todo sucede por necesidad, según las proposiciones temporales.
Examinemos brevemente si el argumento es válido a la luz de una lógica de proposiciones moderna. Las proposiciones utilizadas en este cuadro por los estoicos, a pesar de su temporalidad, significan solamente hechos únicos, como lo atestiguan los ejemplos de eventos únicos utilizados para nuestra cuestión (la muerte de un tal, la batalla de mañana, etc). De este modo no estaremos confrontados con proposiciones contingentes, y, además, disponemos de una referencia temporal independiente del enunciado de proposiciones, incluso si esto no es explícito en los textos. Podemos de este modo considerar este argumento, y proceder a su examen según la lógica moderna. Por el contrario, la verdad de las proposiciones estará fuera del tiempo. Sería necesario que tal proposición llegue a su realización o actualización a fin de poder verificarla, y decidir de su verdad intemporal, porque es esta actualización lo que hace verdadero un hecho situado en el tiempo. Sin embargo, la existencia de un Dios omnisciente hace que todas las proposiciones sean verificadas antes de su actualización –al menos desde el origen del mundo- y así el argumento parece válido incluso para proposiciones intemporales. El argumento para la existencia del destino fundado sobre las proposiciones que se refieren al futuro necesita como premisas postular la posibilidad de la presciencia, y, para la versión respecto a la lógica moderna, la existencia de un Dios omnisciente que juega el rol de verificador.
A través del análisis de este argumento estoico a favor de la existencia del destino, sobre la base de su lógica y de la postulación de la presciencia, entendemos en el presente lo que es la necesidad a partir de uno de los argumentos que es la fuente del concepto mismo: es la garantía de la verdad de las proposiciones verdaderas antes que sean actualizadas. Es el equivalente del verificador moderno. Es lo que asegura que lo que es cognoscible en todo el tiempo, y conocido al menos por Dios antes que esto suceda, y que suceda tal como ha sido conocido.
Pero nos queda a examinar por qué Alejandro crítica esta doctrina de los estoicos, lo que nos permitirá examinar la respuesta por la existencia de los posibles contrafactuales y las verdades contingentes, y verificar su importancia.
2.3 Necesidad y necesario
Enseguida, si conocer con anterioridad los futuros es conocerlos tal como son realmente […] es evidente que quien conoce con anterioridad los contingentes los conoce con anterioridad tal como son. Porque la presciencia no es el hecho de decir que el contingente será como debe suceder necesariamente []. […] sin embargo no se mostrará por lo demás, invocando su presciencia con respecto al futuro, que todos los acontecimientos se producen por la necesidad [] (AA, II, 7-13; II, 21-23).
Los estoicos, hemos visto, aceptan la existencia de proposiciones –y con ello acontecimientos- contingentes aunque tengan lugar según la necesidad, y estarían con toda probabilidad completamente de acuerdo con el argumento de Alejandro expuesto anteriormente. Y por tanto este último ve en ello una contradicción, porque confunde acontecer necesariamente con se produce según la necesidad. Pero si se observa el texto griego en detalle, Alejandro mismo en su crítica no utiliza las mismas palabras: necesariamente traduce , y mientras que por necesidad es la traducción de . Así que los estoicos de hecho distinguen estos dos términos, aunque pertenezcan a la misma familia.
La posición estoica es precisa: la presciencia hace que todo suceda según la necesidad, pero existen eventos contingentes, que están predestinados –para que puedan ser conocidos con anterioridad- y los conocemos como tales, tal como lo observa Alejandro, es decir, conocidos como contingentes. Existen, pues, eventos contingentes, que se producen por la necesidad. ¿Cómo es necesario, pues, entender la necesidad, si difiere del simple sentido modal de necesidad? ¿Cuáles son las definiciones de los eventos que suceden por la necesidad, sin ser necesarios? ¿Hay diferencia entre suceder necesariamente () y se produce según la necesidad
()? Es lo que intentaremos comprender examinando cómo Crisipo
integra los posibles contrafactuales y las verdades contingentes en su lógica. 2.4 Posibles contrafactuales
Los estoicos, al intentar mantener los movimientos libres de las almas, se expusieron, sin embargo, a muchas críticas que les reprochaban no tener más que acontecimientos necesarios, utilizando un argumento basado sobre las proposiciones de la adivinación para probar el destino. Este argumento suscitó críticas contra la posición estoica, que se basan sobre la idea general de que la verdad –en el presente- de proposición sobre un hecho futuro hace de esta proposición futura necesaria, y por tanto que todo lo que acontece es necesario. Pero busquemos entender cómo la modalidad estoica pude escapar a estas críticas, integrando las verdades contingentes y posibles contrafactuales.
inaceptables: a saber, que todo lo que sucede sea necesario. Contrariamente a Aristóteles, los estoicos defienden el principio de bivalencia, y consideran que se aplica exactamente de la misma manera a todas las proposiciones, sea que se refieran al pasado, al presente o al futuro. De este modo Crisipo debió encontrar otra solución que la de Aristóteles para evitar las consecuencias inaceptables de una lógica como aquella de Diódoro. Examinando las diferencias de los dos sistemas, comprenderemos cómo Crisipo permite los posibles contrafactuales y las verdades factuales no necesarias.
En el sistema de Diódoro, una proposición verdadera es también y siempre necesaria, es decir que no podríamos decir de una proposición falsa que sea posible. Dicho de otro modo, la clase de proposiciones posibles está contendida de manera total en la clase de proposiciones verdaderas:
[Aristóteles] habla tal vez también de la cuestión de los posibles y de la definición que se dice ser la que ha dado Diódoro: lo que es o será; porque éste ha puesto como posible solamente lo que es o en todo caso será. Según él, que esté en Corinto sería posible si estuviese en Corinto, o si en todo caso fuese y estuviese ahí; si no esto no sería ni siquiera posible; y que un niño sea capaz de leer y escribir sería posible si en todo caso lo fuera (LS 38 B).
Definición de las proposiciones posibles en la lógica de Diódoro P es posible si y solamente si P es verdadero o será verdadero
Por el contrario, la definición de lo posibles que encontramos en Crisipo es más amplia. Su posición es descrita claramente por Alejandro:
[Los estoicos dicen] que no son suprimidas, pues, todas las cosas que se producen según el destino, lo posible y lo contingente, porque es posible de ser producido aquello que no es impedido por nada para ser producido, incluso si esto no se produce, y las cosas que se producen según el destino, los contrarios no son impedidos de producirse, es porque aunque no se produzcan son sin embargo posibles (AA, II, 4-12).
Definición de las proposiciones posibles en la lógica de Crisipo:
P es posible si y sólo si P no es y no será impedido de ser verdadero en cualquier momento del presente o del futuro.28
Si para Diódoro las únicas proposiciones verdaderas presentes y futuras son posibles, existen para Crisipo proposiciones presentes y futuras siempre falsas que son igualmente posibles, lo que hemos llamado los posibles contrafactuales.
Definición de posibles contrafactuales en la lógica de Crisipo:
P es contrafactualmente posible si y sólo si P es falsa siempre y si P no es y no será impedida de ser verdadera en algún momento presente o futuro
De este modo, las modalidades estoicas permiten posibles contrafactuales, porque distinguen entre «ser falso» y «ser imposible», «ser verdadero» de «ser necesario», o en otras palabras, porque distinguen lo que es impedido [] de lo que simplemente no tiene lugar. En efecto, distinguen una proposición falsa porque las circunstancias exteriores se oponen a su actualización en el momento de su enunciación, «Diócles vive» cuando ésta ha muerto, de una proposición falsa porque no tendrá lugar pero sin embargo capaz de ser verdadera, «ganará la batalla naval mañana». Crisipo dispone, pues, de una categoría suplementaria de proposición.
Para afinar la comprensión de esta distinción, y de lo que implica, examinemos la objeción que Alejandro de Afrodisia hace luego de haber descrito la posición estoica citada anteriormente:
[…] y del hecho que éstas [las proposiciones contrafactuales] no han sido impedidas para ser producidas ofreciendo una prueba de esto que para nosotros esto mismo las impide ser sería desconocido, aunque haya absolutamente ciertos impedimentos –porque lo que es causa del hecho que se produce su contrario según el destino, esto mismo es también causa para esto de lo que ellos no producen- porque esto no es, dicen, más que lo imposible, las circunstancias siguen siendo las mismas, que los contrarios se producen, pero dado que no son conocidas, es por ello que dicen que la no-producción de estos contrarios es sin obstáculo –cierto, sostener tales argumentos, como
Alejandro agrega a esto descripción sintética de la posición estoica uno de sus argumentos a favor de esta posición, que enseguida él mismo critica. Hay varios modos de transcribir la argumentación de este pasaje, hemos elegido una que nos permite aclarar nuestro propósito.
Sea una proposición contrafactual P, posible pero falsa.
(1) P no está impedida de ser verdadera (al menos en un momento futuro) (1’) No conocemos nada de lo realizado que puede impedir que P sea verdadera
(2) P no será verdadera (en ningún momento futuro)
(3) Para toda proposición que no será verdadera, existe una proposición contradictoria, que será verdadera.
(4) La causa de producción de la verdad de la proposición contradictoria es también la causa de que la primera proposición no sea verdadera.
(5) P no será verdadera (2), existe, por tanto, Q, contradictoria, que será verdadera (3), y Q tiene una causa que impide a P ser verdadera (4). (6) P está impedida de ser verdadera (5) y P no está impedida de ser
verdadera (1): llegamos a una contradicción.
Alejandro resuelve la contradicción eliminándola (1), y se justifica diciendo que los estoicos defienden (1) por (1’), lo que no es visiblemente válido. Suzanne Bobzien afirma que una tal modalidad epistémica puede ser considera como definición standard estoica –o de Crisipo- de la posibilidad, en tanto que una tal definición existe. Se trataría, pues, más bien de un mal entendido de Alejandro, confusión que nos informará alguna sutilidad de la posición estoica.29
En la argumentación tal como la hemos descrito, observamos que Alejandro intenta mostrar que aunque P sea nombrada posible para los estoicos, lo que significa «no impedida por las circunstancias exteriores» (1), P estaría, sin embargo, impedida de ser verdadera, por el hecho de que la proposición contradictoria tiene lugar, la causa de esta proposición contradictoria es la causa de que P no sea verdadera (6).
Este argumento debe, sin embargo, utilizar premisas no explícitas, en donde «lo contrario de P es verdadera si P no es verdadera» (3), basada sobre un principio compartido por los estoicos30, y «la causa de la verdad de la proposición contradictoria de P es la causa de la falsedad de P» (4), ciertamente inaceptable
29 La definición de Crisipo de los impedimentos exteriores no se refiere ni a los impedimentos internos eventuales, ni a las causas, y sobre todo a las causas internas.