Teología, 1995, Tomo XXXII nº 066 (número completo)
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(2) TEOLOGIA REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA JOSE CUBAS 3543 -. BUENOS AIRES -. TOMO XXXII - N! 66. REPUBLlCA ARGENTINA. AÑo 1995: 2!! semestre. SUMARIO Antonio Marino: Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios ....... 149. Domingo Basso: Los consejos evangélicos ............................... 187. Jorge Mario Bergoglio: La vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo.......................................... 203. María Ana Ennis: Psicología y espiritualidad. Naturaleza y gracia en la vida consagrada .................................... 213. Ricardo Walter Corleto: La formación teológica del historiador de la Iglesia ............... ...... ....... ...... ....... 227. Crónica de la Facultad ... ............ ......... ........ ....... ...... ...... .......... 235. Notas bibliográficas ................................................................. 247. Libros recibidos ........................................................................ 261. Indice del tomo XXXII ........................................... ................... 263.
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(50) LOS CONSEJOS EVANGELICOS. 197. Sus fines son luego magníficamente enumerados en la segunda parte de la definición: los consagrados están en grado de tender a la perfección -se trata, como señalé, de un estado de perfección a adquirir- en cuanto se dedican, con un título nuevo y especial- esto es, no sólo en virtud del bautismo, sino también en virtud de los votos u otros vínculos sagrados y de la consiguiente consagración- a la gloria de Dios, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo. Y todo esto lo obtienen, supuestas sus eventuales obras destinadas a la dilatación del reino de Dios, con su luminoso testimonio de vida que preanuncia, y de algún modo anticipa, la vida del cielo. La vida consagrada es, por tanto, un anuncio profético del Reino. Las tres personas de la Ssma. T r i i d a d aparecen así implicadas en la génesis de la vida consagrada cuya causa son aunque en género diverso según el principio de las apropiaciones: causa eficiente el Espíritu Santo, causa final Dios creador, causa ejemplar el Verbo encarnado. No creo que se hubiese podido describir mejor la vida consagrada; este concepto, ya profiisamente expuesto por la Lumen gentium, queda ahora sintetizado más precisamente. Con las diversas formas de consagración surge una especie de estado intermedio entre el clero y el laicado, denominado "vida consagradan. Pero ni la "vida consagrada" en general, ni la "vida religiosan en particular, según la Lumen gentium26, forman parte de la estructura jerárquica de la Iglesia, es decir no constituyen un estado intermedio, aunque "pertenecen indiscutiblemente a su vida y a su santidadn27.Pero el mismo documento conciliar se vio en dificultades cuando quiso definir a los laicos, no encontrando fórmula mejor que ésta: "son aquellos que no pertenecen ni al clero ni al estado religioson~.Una religiosa o u n hermano no clérigo, por ejemplo, no forman parte evidentemente del clero, pero todos advertimos que tampoco son meros laicos. El nuevo Código de Derecho Canónico, al definir la vida consagrada como "una forma estable de vidan -su nueva situación es inducida por la estabilidad- en la práctica reconoce u n tercer estado: el de la vida consagrada. Existen varias formas de vida consagrada, pero no voy a dedicar mi atención a cada una de elias en particular. Me parece necesario, sin embargo, hacer una excepción con la vida religiosa, porque se trata de. 26. N" 43. 27. LG,11-36; Catecismo,n314. 28. N" 31.. TEOLOGIA 66 (1995).
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(55) LA VIDA CONSAGRADA Y SU MISION E N LA IGLESLA Y EN EL MUNDO. 1. Cuando el Concilio nos dice que la Vida Religiosa es un don del Espíritu a la Iglesia está subrayando no sólo la naturaleza del don sino también la realidad a quien le es dado el don:-laIglesia, el cuerpo eclesial. Quizá sea por esto que, a mi entender, es mucho más rico y denso lo que se dice sobre la Vida Religiosa en Lumen gentium que lo que se dice en Perfectae earitatis. Esta referencia valga para determinar, desde el vamos, el marco dentro del cual y desde el cual hay que considerar la Vida Religiosa. De lo contrario corremos el riesgo de desfasarnos, dispersarnos, caer en esa actitud de "sacar lustre" a las familias religiosas con el asunto del "carisma fundacional*, centrándonos allí, desfasando el carisma de su función en el pueblo de Dios, dejando de lado la pertenencia a la totalidad de la Iglesia. El marco es la Iglesia: la Vida Religiosa es don a la Iglesia, nace en la Iglesia, crece en la Iglesia, se debe toda a la Iglesia.. 2. El Documento de Santo Domingo, al hablar de la evangelización, deja en claro este principio como originante y referencial: "La obra evangelizadora,inspirada por el Espíritu Santo, que al comienzo tuvo grnerosos protagonistas sobre todo a miembros de órdenes religiosas,fue una obra conjunta de todo el pueblo de Dios, de obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y fieles laicos" (SD, 19)... y lo actualiza para el ahora: "El sujeto de la nueva evangelización es toda la comunidad eclesial según la propia naturaleza: nosotros los obispos, en comunión con el Papa, nuestros presbíteros y diáconos, los religiosos y religiosas y todos los hombres y mujeres que constituimos el pueblo de Dios" (SD, 25). "La llamada a la evangelización está hoy en el centro de la misión de la Iglesia. Concierne a todos: clérigos, religiosos y laicos. En ella deben empeñarse las mejores energías y las más válidas programaciones de los próximos aÍíos. En ella deben cooperar los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, cada uno según su propio carisma y sentido apostólico"1. Este es el marco. Hay que destacar un detalle: dentro del marco, los 1. Lineamenta Sínodo 1994.42. TEOLOGIA 66 (1995).
(56) 204. JORGE MARI0 BERGOGLIO. religiosos han tenido un cierto vanguardismo: "la urgencia de la nueva evangelización en América Latina, que vivifique sus raíces católicas, su religiosidad popular, sus tradiciones y cultura, exige que los religiosos, hoy como ayer, -y en estrecha colaboración con sus Pastores- sigan estando en la vanguardia misma de la predicación..."2 Pablo VI ya lo decía explícitamente en el n.69 de Evangelii nuntiandi. 3. Dije que la realidad eclesial era un marco respecto de la Vida Religiosa. Obviamente que uso un término de índole "lógica", a fin de poder explicitar las "relacionesn que interesa remarcar aquí. Es cuestión metodológica simplemente. No se puede reflexionar sobre la Vida Religiosa si no es dentro de la Iglesia, y -por tanto- resaltando las relaciones intraeclesiales que tiene. Estas relaciones me gusta pensarlas en términos de tensión. El marco será, pues, un marco de tensiones. Así hay que concebirlo porque es un marco de vida. Toda tensión se da entre polaridades: entonces, jcómo se resuelve? Una tensión, para que la vida que tiene se mantenga viva, no se puede resolver por asimilación de uno de los polos en desmedro de los otros, ni por síntesis (de tipo hegeliano) que anule las polaridades. La tensión (y en este caso la tensión eclesial) debe resolverse en un plano superior, que no sea síntesis, sino que la resolución contenga vimalmente las polaridades tensionantes. Así se mantiene la organicidad de la vida, y así también se comprende la capacidad de un organismo vivo (como es la Iglesia) de retroceder hacia posturas aparente o realmente ya superadas: si puede retroceder es porque - e n la resolución de la tensión- h a mantenido en sí la virtualidad de cada uno de los polos tensionantes.. 4. Quizá se entienda mejor esto considerando el asunto delpluralismo (que es una categoría usable para tratar ciertos aspectos eclesiales). Juan Pablo 11, en Buenos Aires, decía a los obispos argentinos el 12 de abril de 1987, hablando de la unidad de la Iglesia: "Dicha unidad no es uniformidad; en efecto, no anula la legítima diversidad de acentos pastorales y de prioridades o iniciativas, en consonancia con las diversas necesidades y circunstancias de vuestras diócesis. Pero también es cierto que la unidad requiere siempre que las particularidades se integren en una armonía, que las supere 2. Carta Apostólica, Los caminos del Euangelio, 1990, n.24.. TEOLOGIA 66 (1995).
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(79) LA FORMACION TEOLOGICA DEL HISTORIADOR DE LA IGLESIA. Introducción Con esta reflexión, quisiera poner de relieve la profunda interrelación que existe entre las dos disciplinas que nos ocupan en nuestras Prinzeras Jornadas de Historia de la Iglesia: la historia de la Iglesia y la teología. Ambas se han desarrollado durante siglos por caminos paralelos, cuando no opuestos, y esto, en vez de servir a una mayor especialización ha redundado en un empobrecimiento de las mismas. Durante mucho tiempo la teología ha elaborado sus construcciones sin tener demasiado en cuenta los datos de la historia, corriendo el peligro de convertirse en una teología "cristalizada", si se me permite la expresión, una teología "para todos los tiempos", pero carente de un sentido profético que pudiese iluminar al hombre concreto de cada era; una teología poco adherente a la realidad. Por su parte, y sobre todo a partir del siglo XIX, la historia de la Iglesia comenzó a prescindir por método, y no por simple descuido, del dato teológico. Este fenómeno ocurrió por influjo del positivismo y del historicismo, entonces tan en auge. En aras de una pretendida objetividad histórica la historia de la Iglesia abandonó el marco científico que nunca debió haber dejado: el de la teología. De este modo corrió el peligro de convertirse en una historia "secularizada" de la Iglesia, concepto que no deja de entrañar una profunda contradicción interna. Intentaré mostrar cómo este proceso debe revertirse -afortunadamente ya está sucediendo así-, y cómo una y otra disciplina, conservando siempre su autonomía y sus características metodológicas propias deben trabajar en conjunto. Observaremos que la teología y la historia de la Iglesia se necesitan mutuamente. Como consecuencia de esto quedará claro cómo es imprescindible que el estudiante de teología y el teólogo tengan un profundo conocimiento de la historia de la Iglesia; y cómo es igualmente necesario que el historiador de la Iglesia tenga una sólida formación teológica.. TEOLOGIA 66 (1995).
(80) 228. RICARDO WALTER CORLETO. La teología necesita a la historia de la lglesia Desde un punto de vista histórico podemos afirmar que la actitud del teólogo (habría que decir más correctamente "de los teólogos") hacia la historia de la Iglesia no h a sido siempre uniforme. Es más, creo que no es aventurado afirmar que, en este punto, si comparamos la conducta de los teólogos medievales con la de los teólogos contemporáneos el cambio es radical; casi podríamos hablar de actitudes opuestas. Los teólogos medievales, principalmente los escolásticos, han tenido una actitud más bien indiferente hacia la historia de la Iglesia. Herederos tal vez de los prejuicios de la filosofía griega consideraron a la historia como "objeto de opiniónn y por lo tanto sin suficiente fundamento científico. En vano buscaríamos un atisbo de enseñanza de la historia en el esquema de aprendizaje de l a teología de las universidades medievales'. Es interesante constatar que el mismo Santo Tomás atribuyó a las "opiniones de los antiguos" u n valor absolutamente secundario2 y por ello, al parecer, confinó a la historia a jugar el muy modesto papel de apéndice de la ética. Tendremos que esperar a los tiempos de Melchor Cano para ver a l a historia ocupando u n papel más digno. En efecto, en su obra De locis theologicds, Cano h a reservado el apelativo de "rudo", de "inculto", al teólogo que no conociera los sucesos del pasado? Con Cano l a historia cobra pues cierta importancia, aun cuando es un hecho comprobado. 1. Cf. STEPHEN D'IRSAY, Histoire des universités francaises et étrangkres des origines a nos jours, 1, Paris 1933,62-66. 2. En efecto, en el De caelo et mundo, 1,22,8; considerando si Aristóteles se había opuesto al sentido profundo de las opiniones de los filósofos y poetas precedentes o sólo al tenor literal de sus palabras, Santo Tomás afirma que: .Quidquid autem horum sit, non est nobis multum curandum: quia studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeatveritas rerum*. SANTOTOMAS DE AQUINO, Opera Onznia. Iussu impensaqueLeonisXIZIP. M. edita, 111, Roma 1886, 91. 3. Melchor Cano dedica todo el libro undécimo de su De loczs tlzeologzcis a probar la autoridad de la historia humana, especialmente en el capítulo segundo, afirma la utilidad y necesidad de la historia para el teólogo; es entonces que afirma: .Etenim viri omnes docti consentiunt, rudes omnino Theologos illos esse, in quorum lucubrationes historia muta est. Mihi non Theologi solum, sed nulli satis eruditi videntur, quibus res olim gestae ignotae sunt>>. MELCHOR CANO, Opera, 11, Madrid 1774, 2-3.. TEOLOGIA 66 (1995).
(81) LA FORMACION TEOLQGICA DEL HISTORIADOR DE LA IGLESIA. 229. que el concepto que el dominico tenía de la historia era sumamente pobre4. Hoy en día y sobre todo a partir de mediados de nuestro siglo, es posesión pacífica de la teología el considerar a la historia (y a fortiori a la historia de la Iglesia) como un verdadero locus theologicus. Creo que esta evoluciónha sido posible gracias a la orientación que ha tomado la teología de nuestro tiempo. La teología del s. XX ha sido impostada en el marco de la Historia de la Salvación. Creo que es ocioso destacar aquí los frutos ubérrimos que de semejante impostación se han seguido para la teología; uno de esos frutos, y ciertamente no el más pequeño, es la publicación de la obra Mysterium Salrrtis. Para que esta reorientación de la teología fuera posible han intervenido con fuerza los estudios de teología bíblica de las últimas décadas. El peso que conceptos como el de "tiempo"e "historiantienen para la Revelación, es hoy indiscutible. A diferencia de los dioses de las antiguas religiones paganas, el Dios de los judíos y los cristianos, el Dios de la Biblia, es un Dios que se revela en la historia. Para la tradición judeo-cristiana la historia, y no el mito, es el "lugar" en el que Dios revela su acción y manifiesta su voluntad salvífica respecto de los hombres. "La Biblia, revelación del Dios trascendente, se abre y se cierra con notaciones temporales: 'en el principio creó Dios el Cielo y la tierra' (Gn 1, 11, 'Sí, yo vengo pronto' (Ap. 22,20).Por tanto en ella no se capta a Dios en abstracto, en su esencia eterna, como sucede en Platón o en Aristóteles, sino en sus intervenciones acá en la tierra, que hacen de la historia del mundo una historia sagradanj. La voluntad salvífica de Dios adquiere su máxima densidad en Jesucristo. Es precisamente con él, con su encarnación verificada en la "plenitud de los tiempos", cuando la historia queda impregnada del misterio de Dios. A partir de la irrupción de Dios en la historia por la encarnación del Señor, y para decirlo con expresión de von Balthasar, Cristo "se hace norma" de la historia6 y la historia, particularmente la historia de la Iglesia se hace manifestación de Cristo. No deseo abundar más en estos conceptos, pero considero que de lo. 4. Cf. EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la teologia cristiana, 11, Barcelona 1989,612. Ver en especial la nota 33.. 5. Voz Tien~poen XAVIER LEON DUFOUR, Vocabulario de teologia bíblica, Barcelona 1973, 889. 6. HANS URS von BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid 1992, 77 SS.. TEOLOGIA 66 (1995).
(82) 230. RICARDO WALTER CORLETO. expuesto hasta aquí surge claramente la necesidad de que la teología se construya teniendo en cuenta los datos de la historia y más específicamente de la historia de la Iglesia. A fortiori y como consecuencia de lo anterior debe quedarnos patente la necesidad de una sólida formación histórica para aquellos que deseen cultivar la teología.. La historia de l a Iglesia necesita de l a teología Ahora me referiré a la segunda parte de mi afirmación inicial: la historia de la Iglesia necesita de la teología, afirmacióii que nos llevará a concluir que el lzistoriador de la Iglesia necesita poseer o adquirir una sólida formación teológica. Probablemente muchos historiadores se sentirán tentados de formular la misma frase pero entre signos de interrogación: ¿necesita realmente la historia de la Iglesia de la teología?Tal vez esta pregunta surja como consecuencia de un defecto profesional. El historiador que se precia de tal, en su búsqueda de la verdad histórica suele ser reacio a los preconceptos y esto, en línea de principios, es muy positivo. Incluso llegamos a preguntarnos: ¿le es lícito al historiador, incluso al historiador de la Iglesia tener en cuenta los datos de la fe, las afirmaciones de la teología? ¿no puede esto hacer que su visión pierda objetividad y su exposición rigor científico? ¿no sería mejor prescindir, al menos metodológicamente, del dato revelado? Supuestamente, obtendríamos así una historia objetiva e indiscutible. Digamos con toda claridad que el camino que nos plantean estos interrogantes es un camino inviable e inclusive irreal. La presunción de hacer una "historia objetiva", tan objetiva como las disciplinas exactas fue creación de la escuela historiográfica positivista. Los positivistas soñaban con una historia aséptica, carente de cualquier juicio personal del historiador, con un nivel de subjetividad lo más cercano posible al valor cero. En su afán de crear una "historia objetiva" la escuela positivista creó un método historiográfico riguroso y meticuloso, que pretendía exprimir el documento, "torturarlo", si se me consiente esta expresión, para obligarlo a decir la verdad. El historiador por su parte, debía desaparecer: sus ideas, sus creencias, sus simpatías y antipatías personales no debían contar para nada, su función quedaba reducida a la de un técnico que aplicaba con rigor inapelable el método histórico, a fin de obtener el dato histórico en "estado químicamente puro".. TEOLOGIA 66 (1995).
(83) LA FORMACION TEOLOGICA DEL HISTORIADOR DE LA IGLESIA. 23 1. El resultado del positivismo historiográfico fue que cada vez más los historiadores temían hacer trabajos de síntesis, dedicándose casi exclusivamente a la edición de colecciones de fuentes técnicamente impecables, pero que no constituían propiamente una obra histórica, parafraseando a Hubert Jedin diríamos que un montón de ladrillos nunca es una casa y una colección de fuentes nunca será una obra historiográfica. En otros casos, los historiadores positivistas se autocondenaban a presentar una avalancha de datos y fechas sin buscar entre ellos la más mínima relación de causalidad. Sólo entonces se sentían seguros de no haber introducido en la historia ninguna apreciación personal. Demás está decir que cuando esta concepción de la historia y del método histórico penetraron en el ámbito de la historia de la Iglesia su efecto fue deletéreo. Hablar, dentro de este esquema, de tener en cuenta los datos de la teología era arriesgarse a caer en el mayor de los descréditos a los ojos de los historiadores. Grandes historiadores de la Iglesia, entre los cuales hoy podemos mencionar a Henri-Irenée Marrou7, nos han enseñado que las pretensiones del positivismo histórico fueron peligrosas e incluso ilusorias. Peligrosas porque nos dieron una visión reducida de las posibilidades de la ciencia histórica; las obras que produjeron si bien eran técnicamente impecables no podían calificarsede plenamente historiográficas. A lo sumo constituyen el material para la historia, un material valioso por cierto, pero que no agota todas las posibilidades historiográficas. En segundo lugar, la pretensión positivista se mostró irreal; una "historia objetiva" en el sentido estricto de la palabra no existe, si por "objetiva" se quiere significar una historia en la que el sujeto pudiera desaparecer completamente. En todo caso la historia podrá ser imparcial, es decir, aquella en la que el historiador no hace gala de subjetividad y no busca voluntariamente "llevar agua para su molino". Pero el historiador es un sujeto, y nunca puede dejar de serlo; y la historia siempre será la obra de un sujeto, y por lo tanto nunca podrá prescindir de una cuota de subjetividad. Como es fácil suponer, los positivistas ya habían percibido esto, pero para ellos era algo doloroso, despreciable, un baldón para la historia, algo que se debía tratar de desterrar. Hoy en cambio sabemos que nadie hace nada en ninguna disciplina, y mucho menos en la historia, careciendo totalmente de presupuestos y puntos de partida.. 7. HENRI-IRENÉE MARROU, La conoscenza storica, Bologna 1988, 23-63. TEOLOGIA 66 (1995).
(84) 232. RICARDO WALTER CORLETO. Estos presupuestos, las simpatías y preferencias de un historiador, si son correctamente encauzados, no sólo no empobrecen la historia, sino que pueden hacerla altamente fecunda. Para poner un ejemplo preguntémonos: ¿si quisiéramos conocer alguna institución de la religión islámica a quién deberíamos preguntarle, a un musulmán o a un historiador católico del siglo XVII? La respuesta es obvia. Para dejar más claros estos conceptos intentemos indicar qué es, y de qué se ocupa la historia de la Iglesia. Para definir qué es la historia de la Iglesia, creo que es oportuno recordar qué es la historia en general. El ya mencionado historiador Henri Marrou define a la historia como "el conocimiento del pasado humano"" conocimiento que, por supuesto se sobreentiende como científico. Apoyándonos en esta definición podríamos decir que historia de la Iglesia es: "el conocimiento científico del pasado de aquella institución que llamamos la Iglesia". El P. Hubert Jedin ha dicho que el "objeto de la historia de la Iglesia es el crecimiento, en el tiempo y el espacio, de la institución de Cristo que lleva ese nombre"3. La definición de historia de la Iglesia que acabamos de proponer, así como la aclaración sobre su objeto que nos hace el P. Jedin nos permiten ya afirmar que la historia de la Iglesia es una disciplina teológica. ¿En qué sentido? En el sentido de que su objeto, la Iglesia, es una entidad de carácter teológico. La historia de la Iglesia es teología porque su objeto no se lo da ella misma sino que lo recibe de la dogmáticalo. Esta afirmación que acabo de hacer nos permite suponer que si nosotros quisiéramos excluir la fe del ámbito de la historia de la Iglesia, en última instancia, haríamos imposible nuestra labor como historiadores ya que el objeto de nuestra ciencia es una realidad que en su identidad más profunda sólo puede ser percibida por la fe. Sólo la fe nos hace captar qué es la Iglesia realmente. La fe, y la teología en cuanto ciencia de Ia fe, nos permiten descubrir más allá de lo aparente y lo mutable que tiene la Iglesia, el elemento divino e inmutable, aquello que le da cohesión a través del espacio y del tiempo.. 8. HENRI-IRENÉE MARROU, La conoscenza storica, 26. 9. HUBERT JEDIN, Introducción a la historia de la Iglesia en Manual de historia de la Iglesia, I, Barcelona 1980, 27. 10. HUBERT JEDIN, Considerazioni su1 contpito dello storico della Chiesa, e n Chiesn della fede. Chiesa della storia, Brescia 1972, 18-19.. TEOLOGIA 66 (1995). o.
(85) LA FORMACION TEOLOGICA DEL HISTORIADOR DE LA IGLESIA. 233. ¿Qué es lo que nos hace percibir la unidad entre la Iglesia del siglo 1 y la del siglo XI, o entre la Iglesia de Europa, la de América y la de Africa? Es precisamente la fe lo que nos permite percibir esa unidad: "Creo en la Iglesia, una santa, católica y apostólica" decimos en el credo. La Iglesia es creída. La Iglesia es objeto de fe. Y es esa misma Iglesia; la que es creída por un acto de fe, la que es objeto de estudio para la historia de la Iglesia. Es la Iglesia que ha sido instituida por Cristo, que es guiada por el Espíritu Santo y que pervive y peregrina a través de los siglos como prolongación del mismo Cristo. La historia de la Iglesia, es cierto, se ocupa en primera línea de los aspectos visibles de la Iglesia, pero a través de estos aspectos externos nos permite remontarnos más arriba y descubrir más allá de las acciones transitorias y externas el principio interno y divino que anima a la Iglesia. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que no existen dos Iglesias: una exterior, percibida por la historia, y otra interior, perceptible sólo a la fe. La Iglesia es única, es la Iglesia de la fe y de la historia al mismo tiempo ¿Cómo separar pues la teología y la historia? Esta interdependencia entre la teología y la historia en absoluto empobrece o estrecha la visión del historiador, antes bien la amplía y perfecciona. Lo que hasta ahora hemos afirmado "en teoría", adquiere una confirmación meridiana cuando lo aplicamos a la práctica, cuando analizamos de modo concreto el trabajo del historiador de la Iglesia. El proceso que sigue el historiador de la Iglesia -como también el historiador en general- en el deseo de reconstruir la verdad histórica en términos sumamente simplificados es el siguiente: Lo primero que un historiador debe hacer es buscar y descubrir las fuentes históricas, sean estas escritas, monumentales o epigráficas. Una vez descubiertas deben presentarlas de forma científica, este es el trabajo del que se ocupan las ediciones críticas de fuentes. En segundo lugar el historiador debe poner en acto los recursos que le ofrece la crítica de las fuentes -crítica que se maneja con criterios internos y externos- de tal manera de poder garantizar la atendibilidad, la veracidad y la integridad de las fuentes presentadas. En tercer lugar el historiador pretende construir los hechos que le presentan las fuentes y para ello debe hacer uso de toda su capacitación técnica; y digo técnica porque el métier del historiador no sólo es ciencia sino también un verdadero arte. Hasta aquí el trabajo del historiador de la Iglesia no requiere. TEOLOGIA 66 (1995).
(86) 234. RICARDO WALTER CORLETO. necesariamente una adhesión explícita a la fe; coincide básicamente con el trabajo de cualquier otro historiador. Estos pasos son los característicos del método histórico y su estricta aplicación a la historiografía eclesiástica es lo que hace que ésta sea una ciencia y no apología o fruto de una mera opinión. Prueba de lo que venimos diciendo son los ejemplos de tantos eruditos que, sin ser explícitamente creyentes, han hecho brillantes aportes a la historia de la Iglesia a través de la edición crítica de fuentes (Ej. Eduard Schwartz y su edición crítica de las actas de los antiguos concilios). La gran diferencia entre un historiador creyente y un historiador escéptico empieza a la hora de conectar causalmente los hechos históricos y de juzgarlosll, puesto que entonces se hacen presente los puntos de vista filosóficos y religiosos del historiador. Es aquí, en el momento de la síntesis, que por otra parte es el fruto más importante de su trabajo, cuando la presencia o la ausencia de la fe se hacen determinantes. Si se ha podido seguir con claridad el razonamiento que he expuesto hasta aquí, no será difícil percibir hasta qué punto es importante, más aún, vital, que quien quiera dedicarse a la historia de la Iglesia tenga una sólida y actualizada formación teológica. Si la historia de la Iglesia es no sólo historia sino también teología; si la historia de la Iglesia es teología histórica y su producción no es una historiografía cualquiera, sino una historiografía también teológica; sólo teniendo como base e instrumento de interpretación una sana eclesiología, será posible que el historiador de la Iglesia cumpla acertadamente su función.. Ricardo W.Corleto. 11. Para estas ideas me nutro del ensayo de H . JEDIN, La storia della Clziesa 6 teologia e storia. En Chiesa della fede. Cl~iesadella storia, 51 SS.. TEOLOGIA 66 (1995).
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(109) TEOLOGIA 66 (1995).
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