LA LITERATURA SOBRE TIPOLOGÍAS NACIONALES: EL ALMA ECONÓMICA DE ANDALUCÍA
Manuel Martín Rodríguez
1. Introducción
En la Introducción a su reciente edición de La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber1, el profesor de El Colegio de México Francisco Gil Villegas ha dejado definitivamente claro que el sociólogo alemán en modo alguno se propuso en esta obra, que apareció en 1904-1905 en forma de dos extensos ensayos antes de su publicación como libro en 1920 en una edición revisada del propio autor, ofrecer una explicación alternativa al materialismo histórico de Marx, algo que sí había hecho, en cambio, Sombart en El Capitalismo Moderno (1902). Lo que se propuso en realidad Weber en sus dos ensayos fue simplemente indagar en la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una determinada mentalidad económica. Y, según él, la ética del trabajo derivada del calvinismo habría influido en la potenciación del ya existente espíritu del capitalismo hasta finales del siglo XVII, ya que a partir de este momento “la jaula de hierro” quedó vaciada de espíritu y el capitalismo no necesitó de ideas religiosas.
La Ética de Weber no fue conocida en España hasta su edición de 1920. Su influencia es explícita en Maeztu, para quien el trabajo, como en el calvinismo, era un objetivo en sí mismo, lo que se dejó notar incluso en el título de una de sus obras, El sentido reverencial del dinero. Pero también influyó en el socialista Fernando de los Ríos y, sobre todo, en Ortega y Gasset, que dijo de él era su “maestro sin par en el arte de descubrir el maravilloso entrecruzamiento de las causas dentro de la realidad histórica”, en su intento de superar tanto el racionalismo objetivista como su opuesto, el relativismo subjetivista. En general, puede decirse que fue aceptablemente bien entendido por estos tres autores, y por algún otro, pero utilizándolo cada cual para sus propios intereses y primando siempre, pese a la cita transcrita de Ortega, su visión espiritual del hombre y de la historia2.
Junto a Weber, hubo otro tipo de literatura en este tiempo, de menor calidad, que trató directamente de definir el espíritu de los pueblos y, en particular, su espíritu económico, es decir, su aptitud para las actividades económicas. Es a esta literatura, con particular referencia a Andalucía, a la que nos referimos en este trabajo, aunque sin perder de vista a Weber, que fue en definitiva quien proporcionó la metodología para estudiar la influencia parcial de ciertos aspectos subjetivos de la conducta humana en la vida económica, en particular de la religión, pero invitando expresamente a acometer otras investigaciones en las que se estudiara la influencia inversa de determinadas condiciones sociales sobre estos aspectos subjetivos.
2. Sobre el espíritu económico de los andaluces: algunos precedentes
Se suele pensar que fue Ortega y Gasset el primero en articular una explicación ontológica del subdesarrollo económico de Andalucía en función de su escasa inclinación al trabajo, por su particular escala de valores morales. Sin embargo, la idea
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Weber (2003)
era mucho más antigua y resulta interesante citar algunos precedentes antes de entrar en el objeto principal de este trabajo.
Sin retroceder a tiempos más lejanos, donde encontraríamos otros muchos ejemplos, Cadalso (Cádiz, 1741; San Roque, Cádiz, 1782), con una amplísima formación intelectual, que incluía a Ramón de Salas, uno de los primeros españoles en leer a Smith, y a León de Arroyal, el autor de las Cartas político-económicas al conde de Lerena, puede ser nuestra primera referencia. Es bien sabido que en sus Cartas Marruecas (1789), la primera reflexión en forma de ensayo sobre lo que se llamaría después “el problema de España”, el gaditano propuso una filosofía de la vida basada en el autodominio, la despreocupación por las vanidades del mundo, la superación de las adversidades y la conquista de la paz interior, o sea, una línea de comportamiento inspirada en Epicteto, Séneca y el propio Evangelio, muy común, por otra parte, a los ilustrados andaluces. Para él, el carácter español se componía, desde hacía cinco siglos, de “religión, valor y amor a su soberano, por una parte, y por otra de vanidad, desprecio a la industria (que los extranjeros llaman pereza), y demasiada propensión al amor”. Y el proverbio genio y figura hasta la sepultura no sólo debía entenderse respecto de los hombres, sino mucho más aun respecto a las naciones, “que no son otra cosa más que una junta de hombres, en cuyo número se ven las calidades de cada individuo”.
Esta actitud inmovilista de Cadalso, derivada de su incomprensión de las nuevas clases sociales, y en particular de la burguesía a la que él mismo pertenecía por nacimiento, se dejó sentir en varios pasajes de sus Cartas al hablar de Andalucía. En la carta XXVI, de Gazel a Ben-Beley, utilizó el recurso literario de un informe que Nuño había dado a Ben-Beley sobre la gran diversidad de las provincias que componían la monarquía, para mostrar su plena conformidad con él. La descripción que hace de su tierra, no tiene desperdicio. Junto a la influencia del clima sobre los caracteres y la historia, Cadalso se deja llevar también por algunos de los tópicos más comunes entonces en los libros de los viajeros extranjeros:
“Los andaluces, nacidos y criados en un país abundante, delicioso y ardiente, tienen fama de ser algo arrogantes; pero si este defecto es verdadero, debe de servirles de excusa su clima, siendo tan notorio el influjo de lo físico sobre lo moral. Las ventajas con las que la naturaleza dotó aquellas provincias hacen que miren con desprecio la pobreza de Galicia, la aspereza de Vizcaya y la sencillez de Castilla; pero comoquiera que todo esto sea, entre ellos ha habido hombres insignes que han dado mucho honor a toda España; y en tiempos antiguos, los Trajanos, Sénecas y otros semejantes, que pueden envanecer el país en que nacieron. La viveza, astucia y atractivo de las andaluzas las hace incomparables. Te aseguro que una de ellas sería bastante para llenar de confusión el imperio de Marruecos, de modo que todos nos matásemos los unos a los otros”.
Setenta y cinco años más tarde, ya en plena época liberal, un hombre de tanto prestigio como Fermín Caballero, daba un paso más, oponiendo directamente la feracidad de las tierras de Andalucía a la falta de laboriosidad de sus habitantes, como si se tratara de una maldición malthusiana:
“La abundancia de varias producciones, y la influencia de un cielo hermoso, de luz vivificadora, han debido afectar naturalmente al carácter de los habitantes [de Andalucía], que sin disputa tienen más imaginación que laboriosidad, más fantasía que imaginación, mayor tendencia a la poesía y oratoria que a las faenas duras: su mente se cierne de continuo en un horizonte encantador, y sus miembros languidecen con el ardor del sol, inclinándolos a la sensualidad y a la molicie. Así es que la producción agraria debe más a la pujanza del terreno, que al esmero en el cultivo… Descontad las bondad del clima, la riqueza vegetativa de las cuencas y llanuras, y el solo trabajo del hombre ofrecería bien poco que alabar…”3.
Así pues, a finales del siglo XIX, la cuestión de la ociosidad de los andaluces, como rasgo esencial de su carácter, no era nueva. La única novedad después de 1898, consistiría en que, ahora, a los anteriores ingredientes vino a unirse la adversidad de la crisis agrícola y, sobre todo, el fracaso colectivo que supuso para el conjunto de España la pérdida de las reliquias del imperio, lo que dio lugar a una literatura regeneracionista, que buscaba las “esencias” de la patria para sacarla del estado de postración al que había llegado. Un escritor andaluz, Ángel Ganivet (1897), sería precisamente la avanzadilla de un conjunto de libros psicologistas y terapéuticos, que continuarían, entre otros, Altamira (1902) y Unamuno (1902)4.
3. Recepción en España de la Psicología Social
Pero junto a esta literatura regeneracionista, específica de España, en Europa estaba surgiendo una nueva corriente, a la que se venía llamando Psicología Social, cuyo objeto era también el estudio de las “identidades nacionales”. Algunos de sus primeros textos, como los de Wundt, Lotze o Babbit, fueron anteriores incluso a la obra de Weber.
Influidos por ella, Prat de la Riba (1870-1917), Arana (1865-1903) y Brañas (1859-1900) indagaron tempranamente sobre el wolksgeist de Cataluña, País Vasco y Galicia, respectivamente. El propio Giner de los Ríos, en sus Lecciones sumarias de psicología (1874, 1877) hizo notar la necesidad de injertar en la antropología krausista, de corte idealista, los avances de la “novísima psicología”, que estaban desarrollando estos autores. Y años después, en su ensayo La persona social (1898), defendería la conveniencia de considerar a la sociedad como un ser real, al que había que ver como un organismo vivo. En el contexto de su filosofía krausista, veía al hombre como una realidad compleja, en la que, junto a su dimensión individual, que se modulaba por componentes históricos y sociales aunque manteniendo siempre las diferencias entre todos los individuos de la especie, había otra racional, que permitía instaurar un orden nacional y universal. En definitiva, consideraba que existía una estrecha vinculación entre los caracteres de cada pueblo y su comportamiento colectivo, incluido el económico, que no era más que una de sus esferas.
Joaquín Costa, muy vinculado a Giner y uno de los principales representantes del regeneracionismo, apeló también a Wundt y Lotze en su Teoría del hecho jurídico y social (1880) para afirmar que no habría una verdadera ciencia social sin acudir a la psicología, o a la psicofísica, como él la llamó, lo que le llevó a dar el paso de considerar a las distintas regiones españolas como seres vivos, con sus propias aptitudes y funciones, con un papel que cumplir en España. Así, Aragón, su patria chica, estaba llamada a ser respecto a España lo que Inglaterra respecto a Europa, la región con especiales aptitudes para los fines “sociales y políticos”, que él se esforzó en describir.
En 1898, el estadounidense Irving Babbit (1865-1933), después de visitar España, publicó en la prestigiosa revista The Atlantic Boston su extenso ensayo “Ligths and Shades of Spanish Carácter”, en el que, abundando en la literatura de los viajeros románticos, en especial de Borrow y Ford, presentaba a los españoles faltos del espíritu práctico y de la utilidad mecánica necesarios para adaptarse a las leyes del tiempo y del espacio; dados a la imaginación más que al raciocinio; y entregados a un aislamiento, que aceptaban con fatalismo oriental, y a una religiosidad oscurantista de cuño jesuítico, que les llevaba a desentenderse de la educación, de la técnica y del progreso. Y, pocos
años después, en 1903, se publicaría el influyente, y muy leído en España, libro de Alfred Fouillée, Psicología de los pueblos europeos, en el que se establecían las tipologías de los distintos países, incluida la de España, que se definía como opuesta a la anglosajona.
Después de esta breve presentación, podría pensarse que esta literatura, que no era más que una reflexión sobre los caracteres de los pueblos y las esencias de la patria, carecería de interés para la historia del pensamiento económico y, en particular, para la historia del pensamiento económico en Andalucía. No lo creo así, al menos por tres razones. En primer lugar, porque toda teoría económica parte de hipótesis de comportamiento, de sentimientos morales en expresión de Adam Smith, y esta literatura significó, en cualquier caso, un proceso de introspección sobre la actitud de los españoles, y de las distintas regiones españolas, ante la vida económica. Es cierto que este proceso de introspección no era exactamente el del individualismo metodológico de la economía neoclásica, pero hay que recordar que buena parte de los economistas españoles de este tiempo tenían una formación historicista, que la distinción entre conducta económica individual y colectiva no se había resuelto aun definitivamente en la teoría económica, y que tampoco se habían estudiado los procesos de agregación para construir funciones colectivas. En segundo lugar, porque el debate sobre el problema nacional tuvo, como ya se ha dicho, su correlato en el interior de algunas regiones españolas, entre ellas Andalucía, que buscó a partir de la segunda década del siglo XX sus propias señas de identidad, el ideal andaluz, sobre el que construir su futuro económico. Y en tercer lugar, porque determinadas caracterizaciones posteriores de lo andaluz, como la del andalucismo histórico, o la de Ortega y Gasset, han pesado luego mucho, y continúan haciéndolo, en la opinión de los andaluces sobre su propia capacidad para la economía.
4. A la búsqueda del alma andaluza: El Ideal Andaluz
Buena parte de los regeneracionistas y de los escritores que cultivaron la psicología social coincidieron en 1903 en un proyecto editorial, la revista Alma Española, que aunque sólo llegara a tener seis meses de vida, tuvo tiempo de acoger en sus páginas numerosos artículos sobre el tema que le daba título, e incluso sobre el alma de las distintas regiones españolas5.
Para escribir sobre el alma andaluza, la revista pensó en José Nogales (Valverde del Camino, Huelva, 1860; Madrid, 1908). Para entonces, el gran periodista onubense residía ya en Madrid, a donde había sido llamado para colaborar en la redacción de El Liberal, el periódico cuya cabecera en Sevilla había dirigido desde su fundación en 1901, y estaba ya muy relacionado con todo el grupo regeneracionista nacional, del que era uno de sus principales miembros, con sus novelas y sus artículos en prensa6.
Nogales aceptó el encargo, no sin protestar porque “dentro de la porción geográfica que llamamos Andalucía, hay verdaderos extremos diferenciales, así en el medio físico como en aquellos elementos que atañen a lo étnico [que tienen] mayor afinidad con otros lejanos, extraños a la región, que unos con otros entre sí”, lo que hacía que, según él, pudiera hablarse de verdaderas almas comarcanas. Lo esencial que veía en Andalucía, en todo caso, era “una profunda contradicción entre el medio y el alma”, porque el primero incitaba al disfrute de la riqueza y de la vida, en tanto que “el alma contiene los impulsos de esa arrogante posesión -si los hubiera- y se amodorra en
5 Ediciones Turner publicó en 1978 una edición facsimilar de esta revista, con una introducción de
Patricia O´Riordan
la inercia, en la quietud, en un desaliento heredado, en un desencanto sin explicación, en una total desconfianza a todo y a todos, que trae consigo el desdén hacia el esfuerzo colectivo porque se ha perdido la fe en el esfuerzo individual”.
Si se exceptúa su negación del clima como factor enervante, el diagnóstico de Nogales sobre el carácter de los andaluces no era muy diferente del que se venía haciendo hasta entonces. Negaba rotundamente que la codicia del fisco, común a todo el territorio nacional, fuera la causa de que no prosperasen las actividades económicas de la región, con el argumento de que, a despecho de este y otros obstáculos, los extranjeros eran capaces de venir aquí y apoderase de los medios de transporte, de acaparar los abastos de aguas, electricidad y gas, de montar fábricas de abonos, de perfeccionar la fabricación de productos naturales, como el aceite, y de monopolizar las exportaciones de frutos meridionales, como la uva y la naranja, así como de “nutrir la bolsa de accionistas desconocidos que se comen, se beben y se fuman a Andalucía en sus rincones del Norte, por esa ley fatal que pesa sobre los débiles, los perezosos y los desconfiados”. Y no era sólo el comercio exterior, sino que también el comercio relacionado directamente con el público estaba en manos de castellanos, montañeses, gallegos y asturianos, que “con el dinero andaluz se compran sotos, quintas, pomaradas… en las regiones del norte y noroeste”. Era la Andalucía colonizada económicamente por empresarios de fuera de la región.
En el interior de la región, añadía Nogales, de un lado estaban los terratenientes, cuyo ideal era arrendar sus tierras y ausentarse del campo; de otro, la clase media, que, como en todas partes, se zarandeaba en la charca del caciquismo y de la Administración publica; y de otro, la masa de trabajadores, a la que se consideraba como un simple apero de labranza, que iba despertando lentamente a fuerza de latigazos, sin que pudiera achacarse a simples manejos anarquistas lo que era una simple aspiración a vivir de una forma verdaderamente humana. Todo esto no era, para él, más que el resultado de una concepción de la propiedad absolutamente feudal, en la que “los hombres son para la tierra y no la tierra para los hombres”.
Pero el alma andaluza no era tan sólo eso. Había en Andalucía “un verdadero tesoro de fuerzas perdidas, de actividades durmientes, de inteligencia descansada, de voluntad atrofiada y perdida”, que se ponía de manifiesto en aquellas zonas andaluzas en las que se extendía la influencia inglesa, como en Huelva y el campo de Gibraltar, “donde la vida interior reacciona de forma maravillosa”, haciendo salir “el núcleo de una raza nueva y vigorosa”. Para Nogales, no había que buscar la nueva alma andaluza en el pasado propio, dormido, ni en otros pueblos, como el francés, el alemán o el belga, que pasaban por Andalucía siendo toda su vida extranjeros, sino, como se desprendía de Fouillée, en sus relaciones con el pueblo anglosajón, con el que tenía una especie de “electricidad”, que podía llevarle a incentivar sus actividades económicas y a hacerle salir de su “concepto individual de la vida”7
.
Por consiguiente, la visión de la psicología social de Andalucía por parte de Nogales no respondía, pues, a una tipología definida por el carácter ontológico de los andaluces, sino que se la podía modificar si se imitaba a los pueblos más dinámicos, como el anglosajón. En esto se diferenciaba claramente de este tipo de literatura.
7 En Tierras Solares, el libro en el que Rubén Darío narró su viaje por Andalucía entre diciembre de 1903
y mayo de 1904, se citaba a Nogales, “que es autoridad y que es andaluz”, a propósito de lo bien y lo rápidamente que se hermanaban andaluces e ingleses, llegados hasta aquí aquí, no sólo por el “bien de sus pulmones y bronquios”, que era la razón que le había llevado también a él hasta Málaga, sino por “una mansa y tranquila invasión de intereses”. En lo demás, el poeta nicaragüense se dejó llevar por muchos de los tópicos difundidos por Richard Ford, de quien había leído antes de llegar a Andalucía su famoso
En 1905, El Imparcial, el periódico de Ortega Munilla, padre de Ortega y Gasset, en su campaña contra el hambre en Andalucía, aceptó la oferta de José Martínez Ruíz (Azorín), por entonces un joven periodista filoanarquista que había brillado en sus anteriores crónicas de viajes, para ir a conocer directamente el problema. Muy cerca de Nogales, pero con mayor dureza, no eludió la cuestión de la “psicología de los andaluces” en sus crónicas de La Andalucía trágica8. Por boca de don Luís, el alto, cenceño, delgado y algo pálido médico de Lebrija al que acompañó en uno de sus itinerarios de visita por el pueblo, acusó:
“Este obrero andaluz es bueno, es sencillo, es sumiso; pero en su cerebro se han metido dos ideas únicas, fundamentales, que constituyen a la hora presente toda su psicología; estas dos ideas son las siguientes: primera, “el amo es el enemigo”; segunda, “las leyes se hacen para los ricos”. No busque usted más; será completamente inútil. Esta no es una demagogia razonada, libresca, literaria: es un nihilismo instintivo, natural, espontáneo. Y es un nihilismo que fomenta el desvío de los señores, el desamparo del Estado, la inanición, la muerte lenta y angustiosa que la tuberculosis trae a estos cuerpos exangües…”
Las palabras de Azorín, aunque también con resonancias psicologistas, sonaban de forma muy distinta a la literatura del volksgeist. No era necesario acudir al carácter de los andaluces forjado a lo largo de siglos de historia, ni a su espiritualidad, ni a su estoicismo, ni a su misticismo, ni a la herencia árabe. El problema estaba ahí, porque ni los señores, ni el Estado, hacían nada por reformar las instituciones.
Después de estos textos singulares de Nogales y Azorín, a partir de 1907 las construcciones sobre el alma andaluza estuvieron unidas a la definición del ideal andaluz. Lacomba (1980, 1988) ha considerado como textos fundacionales de esta literatura a tres escritos casi simultáneos, de Alejandro Guichot (1913), José María Izquierdo (1914) y Blas Infante (1915)9. Su propósito común tuvo una triple dimensión: i) constituyeron una reflexión sobre el ser y la esencia del pueblo andaluz, para conocer cual era su “origen, ser y existir” y cómo se había forjado la realidad histórica de Andalucía; ii) fueron un claro producto del incipiente regionalismo andaluz, que estaba teniendo por entonces otras manifestaciones, como el Congreso georgista de Ronda (1913), en las que se trataba de fijar unos objetivos para el futuro común de la región, en función de ese ideal; y iii) como en otras regiones españolas, tuvieron una fuerte carga regeneracionista, con la que Andalucía pretendía contribuir al resurgir de España. La revista Bética, órgano de expresión del Ateneo de Sevilla, creada en 1913, fue la encargada de recoger y amplificar estas inquietudes.
Izquierdo, con continuas evocaciones de Ganivet, concebía el ideal andaluz en un tono esteticista y alejado de cualquier tipo de preocupaciones económicas, que sí había tenido el escritor granadino: “Andalucía tiene una aspiración de ser y en esto consiste la esencia del Regionalismo Andaluz ¿Tiene una aspiración de ser? ¿Acaso, nosotros la hubiéramos podido encarnar si esta aspiración no hubiese existido en un desarrollo latente del alma de nuestro pueblo anterior a nosotros? ¿Quiénes somos nosotros para inventar un pueblo, para decir fiat llenando de verbo el vacío, poniendo
8Azorín (1973 [1905])
9 José María Izquierdo Martínez (Sevilla, 1886-1922), licenciado en Derecho por la Universidad de
fin a la nada?”10
. Para él, había simplemente que despertar el alma andaluza para “reverdecer el laurel rosa en las tierras y en las comarcas de Andalucía”, sustituir el viejo derecho para reorganizar el régimen de nuestra región, y encontrar una aristocracia que encarnase este ideal y actuase en esta reforma.
Para Guichot, la base del ideal andaluz debía ser “el carácter andaluz”, que podía encontrarse manifestado en la historia. Había tenido su máxima representación en la época árabe, en que Andalucía había sido conocida como tal en todo el mundo, y había dejado de existir desde comienzos del siglo XVI. A principios del siglo XIX, no obstante, aparte otros elementos de carácter externo, había tres tipos de elementos internos que podían servir de base para la reconstrucción de este ideal: i) los factores psicológicos, que se encontraban “en el pintoresco y activo escenario de la vida común con sus herencias demóticas o folclóricas y sociales, en los sentimientos e ideas, en los usos y las costumbres, las ceremonias y las fiestas, los ritos y las creencias, las tradiciones y los mitos, las leyendas y los cantos, las locuciones y modismos; inmensa labor acumulada por las generaciones anteriores, que se manifiesta en la vida privada y en la pública, en la intimidad del hogar y en la vida colectiva”11
, aunque advertía de la existencia de un espíritu de oposición entre los pueblos de las distintas comarcas; ii) los factores artísticos, que se hallaban en “producciones de géneros literarios, poéticos, como la lírica, el teatro, la novela, y de otras bellas artes, como la pintura, la música, la arquitectura”, aunque también aquí existían caracteres locales; y iii) los factores ideológicos, que podían encontrase en la historia escrita, pero que no conocía “en producciones sociológicas, políticas, filosóficas y otras didácticas de actualidad”.
Y siendo posible la construcción de ese carácter andaluz a partir de la historia, había que comenzar a hacerlo, añadiendo “los [elementos] que concibamos para comenzarlos nosotros, puesto que los que puedan engendrar las subsiguientes generaciones no podemos conocerlos ni están al alcance de nuestra inteligencia”. Guichot daba así, de forma más explícita que Izquierdo, un carácter histórico al ideal andaluz, que podría ir modificándose a lo largo del tiempo. Sin embargo, como él, tampoco entraba a definir las propensiones económicas del ser andaluz, si las había, ni se ocupaba de los graves problemas económicos de la Andalucía como parte de los factores internos que conformaban su carácter.
Se ha dicho que el ideal de Blas Infante constituye una reflexión general sobre el ser, la vida y el universo, de connotaciones krausistas, con la que aspiraba a implantar unos ideales humanitarios en todo el mundo. Pero junto a esto, había también una reflexión particular sobre el ideal andaluz: “La Andalucía de alma robusta, fuerte y prepotente, la Andalucía culta, industriosa, feliz, que ha de imponer el encanto de su genio en la realización del ideal español”, existía realmente y se había ido construyendo a lo largo de la historia, configurando el genio andaluz, que se revelaba “en las manifestaciones de la psicología popular, vehemente, repentista, en cuyo fondo está latente el sentimiento apasionado de la alegría de vivir”, aunque advertía también advertía de las peculiaridades disgregadoras de las distintas provincias. Si Andalucía había decaído, no era por causas debidas a la naturaleza, sino a la historia y, por consiguiente, podían ser removidas. Por ello, había que buscarlas para desembarazar “la senda del progreso andaluz”.
Para Infante, avanzando en este punto con respecto a Izquierdo y Guichot, entre las causas que impedían la formación de una verdadera conciencia colectiva con la que alcanzar la libertad política y administrativa, estaban los graves fallos de los municipios, con sus habitantes divididos en dos grandes bloques, el de los propietarios, los menos, y
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Barrero (2009:64)
el de los jornaleros, los más. Y por ello, era necesario transformar las estructuras, educar al pueblo y crear una clase media campesina. De esta forma, el ideal andaluz debía tener como objetivo, en un primer momento, el de crear la conciencia de que el pueblo andaluz había existido, pero, a más largo plazo, el de conseguir “la liberación del pueblo andaluz” a través de tres grandes vías: concienciación en el ideal humano, lo que le daría dignidad y responsabilidad; fortalecimiento de la unidad del país andaluz, creando una única y gran voluntad que se manifestara en todas las esferas y revelara su fortaleza como pueblo; y educación en los ideales de la “conciencia colectivo-municipal”, una cuestión con la que entroncaba con un cierto federalismo, más proudhoniano que republicano.
Parte esencial en la realización de este ideal andaluz era la reforma de las estructuras agrarias y la creación de las condiciones que permitieran “redimir al jornalero andaluz para la vida colectiva”, haciendo surgir una nueva clase media andaluza y rompiendo definitivamente con la injusta distribución de las tierras y la acumulación continua:
“Si el fondo de la cuestión consiste en la creación de la clase media campesina, el único sistema adecuado será aquel que ponga la tierra andaluza a disposición del pueblo, de cada uno de los individuos y familias andaluzas, para que cada uno de ellos cultive y explote tanta como necesitara o exigieren sus respectivas necesidades y actividad, asegurándoles al mismo tiempo la posesión permanente de la tierra que reclamaren estos fines, con el objeto de estimular su mejoramiento, realizando con ello esta obra de justicia: la de atribuir al poseedor el producto íntegro de su trabajo, la creación de su propio esfuerzo”12.
Infante no se detuvo demasiado en el carácter de los andaluces ni en sus aptitudes para la vida económica, salvo para referirse a su optimismo, a su alegría de vivir o a su capacidad para allanar cualquier dificultad. Pero al definir el ideal andaluz, señaló como necesaria para su recuperación la reforma de las estructuras agrarias, pendiente desde hacía siglos. Después, vendría un mayor desenvolvimiento.
5. Alfred Rühl y la Teoría de Andalucía de Ortega y Gasset
El trabajo de definir el carácter español, y el de sus diferentes regiones, no se terminó con el fin de la primera oleada de obras sobre psicología social, ni después de superado el impacto del desastre, sino que, por el contrario, fue intensificándose a medida que fueron apareciendo nuevos problemas o momentos de máxima tensión política, social o económica. En Andalucía, uno de esos momentos sería el llamado trienio bolchevique (1917-19), en el que las huelgas y las revueltas campesinas alcanzaron su punto álgido, acelerando la construcción del andalucismo histórico.
Por estas mismas razones, en Europa también continuó interesando la definición de tipologías nacionales, ahora con mayor acento en los aspectos económicos. Algunos de quienes trabajaron en esta dirección se ocuparon especialmente de España. Entre ellos estuvo el geógrafo alemán Alfred Rühl (1882-1935), con su conocida obra El espíritu económico en España (1922), que tuvo un amplio eco por su inmediata publicación en la Revista Nacional de Economía (1923, XVI, VIII:13-49) y por su reedición en 192813.
12 Infante (1915:116-155)
13 El texto de Rühl fue reproducido íntegramente por Fabián Estapé, a partir de la edición de 1927, en
El viaje de Rühl a España estuvo auspiciado por el gobierno alemán, que deseaba salir de su aislamiento económico internacional posterior a la Primera Guerra Mundial cultivando las relaciones con los países que habían permanecido neutrales. Cuando llegó aquí conocía casi todo lo que se había escrito sobre el carácter de los españoles en los últimos años14. Discrepaba de las idealizaciones realizadas por los viajeros románticos, por no haber tenido en cuenta la pluralidad de caracteres nacionales existentes en el país y por haber aplicado normas que sólo eran válidas en otros países, y la única obra que apreciaba realmente era la de Marvaud, a quien también habían traído a España motivos comerciales, con el que estaba plenamente de acuerdo en que toda política comercial e industrial estaba condicionada por el “factor psicológico”.
Los factores que, según Rühl, definían la ética económica de España y explicaban su subdesarrollo, todos ellos generados a lo largo de la historia, según su interpretación, eran cuatro: i) la ausencia de una racionalidad capitalista, derivada de la especial relación de los españoles con el trabajo, el tiempo y el dinero, lo que hacía que les importara más el ocio que el trabajo y más la “posesión” del dinero que el “saber ganárselo”, y que no supieran apreciar el valor del trabajo, lo que les llevaba a disminuir sus necesidades para no tener que aumentar su esfuerzo; ii) el comportamiento asocial, derivado de la ausencia de una marcada división de clases y de unas relaciones entre las personas basadas en vínculos personales y familiares más que en vínculos económicos, y de un carácter poco constante de los españoles que incidía en una inclinación popular a los estallidos sociales impulsados por el anarquismo; iii) la xenofobia, que se explicaba por su excesivo orgullo y por su aversión a lo nuevo, lo que no había impedido, sin embargo, que históricamente se hubiese visto obligado a aceptar la presencia de extranjeros que explotaron sus recursos naturales; y iv) la “empleomanía”, o aspiración a convertirse todos en funcionarios públicos, derivada de la forma en que se había ejercido el poder político, lo que había conducido a un elevado grado de corrupción de la administración pública, que, unida al caciquismo, había cerrado los puertas al progreso económico.
Rülh no situaba, pues, el espíritu económico de los españoles en sus especiales caracteres étnicos, sino en su particular evolución histórica. Por tanto, como cabía esperar de su propio análisis, a diferencia de la que él mismo llamó “literatura del desastre”, de quienes veían en la recuperación del espíritu nacional la salvación de España y la vía para emprender una nueva vida económica, que él personificaba en Ganivet, su propuesta, que atribuyó directamente a Costa y Unamuno, consistió en tratar de imitar el espíritu capitalista europeo, a lo que contribuiría, naturalmente, el aumento de los intercambios económicos con Alemania y otros países, que era la principal razón que le había traído a España.
Por otra parte, en sus observaciones sobre el carácter de los españoles, Rühl distinguió entre las distintas regiones y extrajo de ello determinadas conclusiones. Simpatizó con los nacionalismos vasco y catalán, que no asociaba a un egoísmo local sino a su ética económica, más propensa a la actividad económica que la de Castilla, que era lo que realmente llevaba a estas regiones al separatismo para poder emprender una vía distinta al desarrollo económico. Y aunque no se refirió de modo particular a Andalucía, no hay duda de que sus continuas referencias a las influencia islámicas
14 Resulta impresionante el número de lecturas de Rühl sobre España, entre las que estaban Almirall,
apuntaban directamente a ella como catalizadora del “abúlico” espíritu económico de Castilla, al que se había referido Ganivet.
He comenzado este epígrafe con esta referencia a Rühl, a la que podrían seguir otras, como la del ensayo del economista alemán Götz Briefs sobre la psicología económica de los españoles, porque, junto a sus propias lecturas de Weber, influyeron decisivamente en los dos artículos de Ortega y Gasset, aparecidos en el diario El Sol en 1927, en los que expuso su conocida Teoría de Andalucía, publicada en 1942 como libro en la editorial de la Revista de Occidente.
En su breve ensayo, Ortega partió de una hipótesis de comportamiento colectivo, que no fue otra que la del alma andaluza que habían descrito Cadalso, Caballero y los viajeros románticos: “Si el andaluz quisiera hacer algo más que sostenerse sobre la vida, si aspirase a la hazaña y a la conducta enérgica, aun viviendo en Andalucía [tierra grasa y ubérrima], tendría que comer más y, para ello, gastar mayor esfuerzo. Pero esto sería dar a la naturaleza una solución estrictamente inversa de la andaluza [ya que] la famosa holgazanería del andaluz es precisamente la fórmula de su cultura”15
. En un momento histórico en que se había hecho del esfuerzo y del trabajo el ideal de vida, resultaba difícil entender una actitud vital tan opuesta, pero, sin tratar de hacerlo, Ortega entendía que no podría comprenderse a Andalucía. Sin embargo, tampoco debía caerse en una explicación trivial que considerara a las culturas como un efecto puramente mecánico del medio, ya que “la luminosidad y gracia cromática de la campiña andaluza”, que podía inducir a un hombre que llegase del Norte a pensar que los habitantes de esta tierra debían llevar una vida frenética, había conducido al andaluz, por el contrario, a aprovechar “en sentido inverso las ventajas de su medio”, reduciendo al mínimo su actividad, “porque no ambiciona más y vive sumergido en la atmósfera deliciosa como un vegetal”. Y precisamente por ello, para el andaluz lo primero era su tierra, “el campo y aire de Andalucía” y sólo después venía él mismo como mero usufructuario, que si llegara a perderla dejaría de ser andaluz, al contrario de lo que le ocurría, por ejemplo, a los gallegos, que se sentían gallegos en cualquier lugar en el que se encontrasen por lejos que estuvieran de su tierra.
Si el alma andaluza no se debía sólo al medio, cabía esperar que Ortega tratase de encontrar su origen en la historia, como se había hecho en el Ateneo de Sevilla. Pero, más allá de señalar a su vejez como uno de los “datos imprescindibles” para entenderla, tampoco lo hizo. Antes al contrario, Andalucía había caído en poder de “todos los violentos mediterráneos”, sin ensayar siquiera resistencia, cediendo y siendo blanda, hasta terminar embriagando con su delicia al áspero ímpetu del invasor, contagiado por su carácter.
Para Ortega, la cultura era un simple sistema de actitudes ante la vida, con suficiente coherencia y eficacia, que daba solución a unos problemas y dejaba sin resolver otros; y la cultura andaluza, en particular, había resuelto un determinado número de cuestiones vitales, muy vinculadas a la tierra, renunciando a resolver todas las demás y amputando todo lo heroico de la vida, en lo que había coincidido, según él, con el otro pueblo más viejo del mundo, China. La solución del pueblo andaluz era profunda e ingeniosa: “en vez de aumentar el haber, disminuye el debe; en vez de esforzarse en vivir, vive para no esforzarse, hace de la evitación del esfuerzo principio de su existencia”16
.
Por su reducida extensión y por su propio planteamiento, la Teoría de Andalucía de Ortega no estuvo a la altura de otras creaciones de la literatura sobre caracteres de los pueblos, a menos que, como se ha pretendido recientemente por algún autor, se le
15
Ortega (1942:21).
considere absolutamente fuera de este campo, en un plano estrictamente filosófico17. En esta literatura había medio ambiente, historia y economía. En Ortega, también, pero para él el medio ambiente y la historia no habían ejercido demasiada influencia en el alma de los andaluces y la economía era una mera consecuencia de su propia construcción psicológica, de su hipótesis de comportamiento.
Por último, hay que preguntarse por la influencia de este escrito de Ortega en el tiempo en que apareció. Realmente escasa, o practicamente. Para entonces, había otras preocupaciones económicas y sociales en Andalucía. Después de su publicación como libro en 1942, en un tiempo muy diferente y cuando su prestigio como filósofo se había agigantado, su influencia sería mucho más importante, pero más como una manifestación de la incapacidad para explicar lo que estaba ocurriendo entonces en la economía andaluza, que se hundía en una sima, y para reaccionar ante esta situación, que por su verdadera persuasión sobre quienes acudían a él para continuar con una vieja, cómoda e infundada tradición que se remontaba muy lejos.
6. El milenarismo andaluz: Bernardo de Quirós y Díaz del Moral
No podríamos concluir este trabajo sin una breve referencia al llamado milenarismo andaluz. Por supuesto, la idea del milenarismo, en cualquiera de sus manifestaciones, religiosas o seculares, ni es andaluza, ni era nueva a comienzos del siglo XX, que fue cuando alcanzó un mayor auge en Andalucía para explicar las actitudes de los andaluces ante la economía en una situación de crisis económica y social.
Constancio Bernardo de Quirós (Madrid, 1873; México, 1959), un discípulo de Giner de los Ríos, profesor de derecho penal en la Institución Libre de Enseñanza y funcionario del Instituto de Reformas Sociales, que viajó con frecuencia a Andalucía como montañero y para preparar algunos de sus trabajos sobre criminología, escribió ya en 1913: “La gente de la región del Sistema Bético habitualmente no sienten ninguna tendencia a asociarse, pero en esta ocasión [a finales del siglo XIX y principios del XX] la idea de una Segunda Venida emergió con una gran fuerza expansiva, y se difundió rápidamente entre los trabajadores rurales, que vieron en un destello de luz el advenimiento inmanente de Su Reino”18.
Con este lenguaje religioso milenarista, se trataba de caracterizar la utopía anarquista, que ofrecía una redención inmediata a los oprimidos trabajadores del campo andaluz y trataba de explicar su conducta: ataques violentos a la propiedad seguidos de periodos de gran clama; desconfianza absoluta en las instituciones básicas de la sociedad liberal; esperanza en la llegada de un milenio completo de felicidad una vez hubieran desaparecido las causas de la injusticia, entre las que la propiedad de la tierra ocupaba el primer lugar; abulia para plantearse la consecución activa de objetivos económicos, que habían de venir por sí mismos; y un cierto escepticismo sobre la capacidad de evitar aquello que había de llegar inevitablemente.
Aunque en sus escritos posteriores sobre Andalucía, Bernaldo de Quirós rebajara algo su milenarismo, éste continuaría siendo su explicación principal del espartaquismo y del bandolerismo andaluz, dos temas de los que se ocupó en sendas monografías, sin llegar a entender las profundas diferencias que separaban a los sucesivos movimientos utópicos o societarios que fueron sucediéndose desde principios del siglo XIX. En su explicación psicologista, racial y étnica, llegó hasta comparar los anarquismos catalán y andaluz con la situación mental de las mujeres de las clases populares conducidas por
17
Vid. Riaza (1982)
un amor masoquista: “En esta pareja, en efecto, Cataluña ha hecho siempre de varón, director y protector; y de hembra pasiva, Andalucía. La raza y el medio físico influyen y determinan necesariamente esta diferenciación de papeles. La tierra es, al fin y al cabo, feminidad, y lo que pone Andalucía sólo es tierra. El trabajo es virilidad, y ésta es la parte de Cataluña”19
.
A diferencia de Bernardo de Quirós y de otros viajeros que llegaron a Andalucía en estos años y que apenas tuvieron tiempo de informarse sobre su historia y sobre las verdaderas raíces de sus seculares problemas económicos y sociales, el notario y terrateniente Juan Díaz del Moral (Bujalance, Córdoba, 1870; Madrid, 1948), sí llegó a tener un profundo conocimiento de su historia y de las ideas socialistas que germinaron en la región. Por ello, su explicación de las agitaciones andaluzas, que tuvo concluida en 1922 aunque su libro sobre ellas no se publicara hasta 1929, no fue tan milenarista como pensaron Kaplan (1977) y Brenan (1943).
Según Kaplan, Díaz del Moral supuso que los campesinos y obreros agrícolas se sentían amargados por la vida que llevaban y que ello se traducía en una furia irracional contra las fuerzas desconocidas que provocaban la sequía, las alzas del precio del pan y el paro, que dirigieron contra la Iglesia, el Estado y los latifundistas, que les parecían inmunes a esas fuerzas malévolas de la naturaleza. De acuerdo con ello, la naturaleza y el clima, de un lado, y la psicología individualista y milenarista de campesinos y obreros, de otro, explicarían su conducta irracional e inconstante, que el anarquismo no hizo sino avivar.
Sin embargo, la explicación de Diaz de Moral fue mucho más rica. Es cierto que su mentalidad conservadora le llevó a rechazar, o a minusvalorar, como irracionales, determinadas estrategias de la lucha de clases, que él creía no resolverían los problemas del campo andaluz. Puede criticársele incluso que a menudo operara en sus razonamientos con patrones de conducta ahistóricos, con los que resultaba difícil explicar la racionalidad de las estrategias anarquistas. Pero ello no significa que desconociera la historia y, mucho menos, la naturaleza de los conflictos sociales de los que se ocupó largamente. Si criticó a Lorin (1905) y Marvaud (1910), enviados por la Fédération des Industriels et Commerçants français y por el Musée Social de París, para estudiar la forma de defender la industria y el comercio franceses después de la reforma arancelaria proteccionista de 1906 y para conocer las condiciones sociales de España, respectivamente, no fue porque describieran la lucha de clases existente en el campo andaluz, ni porque denunciaran las pésimas condiciones de vida de los trabajadores, sino por su falta de rigor al referirse a determinados hechos y por haberse convertido, particularmente el segundo de ellos, en “el arsenal de todos los errores que circulan sobre el problema agrario andaluz” 20
.
Para Díaz del Moral, siendo la cuestión social un problema económico, moral, psicológico, político, jurídico y hasta fisiológico, era el factor psicológico el que le mereciía una mayor atención, porque era el que verdaderamente explicaba las características del “movimiento proletario en cada país”. Si el obrero sajón era práctico, perseverante y tenaz, recorriendo los caminos de la emancipación con paso lento y seguro, sin retroceder nunca, aprovechando cada nueva conquista para conseguir la siguiente, el obrero andaluz estaba en las antípodas:
19 Bernardo de Quirós (1917:73-74)
20 Desde 1905 hasta la guerra civil, el periodo de tiempo en que estuvo viajando a España en misiones
“El obrero andaluz, entusiasta, idealista, inconsciente, desdeñará la mejora material inmediata, y aspirará en cada exaltación a conseguir en un momento el triunfo definitivo; recorrerá en pocas semanas el arco ascendente hasta alcanzar el cenit, y en menos todavía descenderá hasta los abismos del nadir. Estas consideraciones me indujeron a dedicar especial atención al aspecto psíquico del problema, y como la contextura espiritual de una raza es obra milenaria, creí que era indispensable estudiar las agitaciones populares cordobesas anteriores al movimiento proletario”21.
Para el notario de Bujalance, el hombre de la campiña era sobrio, desprendido, generoso, expansivo, hospitalario, imaginativo, amigo de novedades, inculto pero inteligente, sentía vivamente la igualdad, obraba a impulsos del entusiasmo sin reparar en los obstáculos, vencía cuantos se le oponían y había tomado de los árabes su escepticismo, incluso en cuanto religión. Pero estas brillantes dotes espirituales tenían con frecuencia un reverso lamentable: la excesiva imaginación deformaba y abultaba los contornos de lo real; aplicada al propio valer, producía ese sentimiento de imponderada sobrestimación de la persona y de cuanto le pertenecía; el entusiasmo solía mudarse fácilmente en inconsistente y deleznable, viniendo a parar a veces en depresión y desánimo, retoñando entonces en “el alma cordobesa” la tara degenerativa del fatalismo musulmán; y estas mismas sugestiones fatalistas, junto a la moral abstencionista, producían la actitud de sumisión y de quietud tan característica de los andaluces, soportada estoicamente durante siglos, de la que sólo despertaban de tarde en tarde “a impulsos de una indignación justiciera ante una palmaria iniquidad, ante un ataque a sus sentimientos o ante una ráfaga de ideal”.
Díaz del Moral no veía grandes diferencias entre los motines de la “prehistoria”, un concepto tomado de Sombart, y los movimientos obreros de su tiempo, en cuanto a sus ciclos de exaltación y depresión, y a su modo de estallar, de desarrollarse y de languidecer, dado que las agitaciones modernas no eran sino el “fruto de la sentimentalidad regional, fecundada por la corriente del obrerismo y del pensamiento europeo, que constituyen el factor interno de la continuidad y de su persistencia”, que llevaría a que su frecuencia e intensidad fueran en aumento. Y esta “sentimentalidad regional” explicaba también que el anarquismo, imbuido del optimismo del “agitador ruso” [Bakunin], hubiese arraigado en Andalucía, en lugar del pesimismo latente en la concepción marxista: “sólo una doctrina de tipo religioso y utópico, con sus numerosos y fervientes apóstoles, con su ardiente y copiosísima predicación, con su impulsivo sectarismo, con sus entusiasmo delirante, con sus enseñanzas ingenuas, primitivas, simplísimas, tan cerca, por eso, de la sensibilidad y del entendimiento de las masas andaluzas, tan conformes con su contextura psíquica y con sus latentes anhelos, tenía virtud bastante para operar el milagro”22
.
Sin embargo, esta concepción fundamentalmente psicologista y milenarista no impedía a Díaz del Moral darse cuenta de la lucha de clases en el campo andaluz y de la relación entre agitaciones obreras y nivel de producción, a medida que unas mejores técnicas productivas y una nueva organización del trabajo conducían a una mayor productividad y alentaban los deseos de un mejor distribución de la riqueza: “Los curanderos sociales han atribuido siempre al hambre las exaltaciones obreras andaluzas, cuando la verdad es exactamente lo contrario. Los movimientos estallan siempre en periodos de de relativo bienestar; y si el hambre colectiva hace su aparición, se detienen o mueren, como lo demuestran cumplidamente los hechos de este libro”.
En resumen, las principales conclusiones de Díaz del Moral respecto a las graves agitaciones que ocurrieron en Córdoba entre 1918 y 1920, espacio y periodo de tiempo
21
Marvaud (1975:25)
a los que realmente se limitó su historia, fueron las siguientes: i) las agitaciones habían tenido una extraordinaria importancia en este tiempo, más que en ninguna otra ocasión anterior, por el elevado número de obreros y colonos que habían participado en ellas; ii) las luchas alcanzaron una mayor intensidad allí donde la agricultura estaba más diversificada, donde la gran propiedad se había fraccionado más y donde los salarios eran más altos, es decir, allí donde al capitalismo agrícola se había desarrollado más; y iii) los curanderos sociales se equivocaron al atribuirlas al hambre y la miseria, cuando no eran más que una manifestación a escala local del despertar de la conciencia de clase de los trabajadores del campo. Y junto a éstas, añadió dos más, que son las que mayor interés tienen en este trabajo: iv) la sentimentalidad del pueblo andaluz facilitó la entrada de las ideas anarquistas, que encontraron aquí un terreno abonado para la simplicidad de su doctrina y la ambigüedad de sus optimistas propuestas; y v) el fracaso de estos movimientos se debió también al carácter de los andaluces, “incapaces del esfuerzo tenaz y persistente, indispensable para toda labor social”.
6. Conclusión
Para concluir, debemos preguntarnos de nuevo por la utilidad de estas aportaciones sobre tipologías de los pueblos. Ya dijimos que lo creíamos de interés por cuanto en toda teoría económica subyacen hipótesis de comportamiento como las que en hay en estas aportaciones, y porque, en todo caso, ocupan un lugar en la historia del pensamiento económico, muy particularmente en Andalucía. Cuestión distinta es que sus ideas resulten realmente útiles en la actualidad.
Durante mucho tiempo, aunque continuaran en el subconsciente de los andaluces, estas teorías subjetivistas, psicologistas o milenaristas sobre el alma andaluza y sobre la conducta económica de los andaluces han estado desprestigiadas, por dos tipos de razones: porque se creyó que quienes las habían expuesto no se habían ocupado suficientemente de otros elementos explicativos, más relevantes, amputando así una parte importante de la realidad andaluza; y porque algunas de estas teorías, como la de Díaz del Moral, fueron privadas de algunos de sus ingredientes explicativos y se situaron fuera de su contexto histórico, presentándolas como una caricatura de ellas mismas.
Superados ya estos prejuicios, su relevancia desde el punto de vista de la teoría económica actual continúa siendo menor, pero hay que admitir la utilidad de algunas de sus ideas23. Es cierto que en casi todas estas aportaciones se trató sólo de “descubrir” el ser ontológico de los andaluces, el alma andaluza, el modo de ser de la patria andaluza, y no los sentimientos morales de los andaluces considerados como individuos, pero no lo es menos que en muchas de ellas se recurrió también a la historia para contrastar estas hipótesis, e incluso para construirlas, por lo que su metodología, al fin y al cabo, no fue del todo diferente al individualismo metodológico de la economía contemporánea.
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