Dipesh Chakrabarty El Humanismo en La Era de La Globalizacion La Descolonizacion y Las Politicas Culturrales

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Iodice

9 El humanismo en la era de la globalizaci6n 45 La descolonizaci6n

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El humanismo en la era de la globalizaci6n

Mientras abandonamos las costas del siglo xx

y nos adentramos en las aguas sin cartografiar del siglo xxr, miramos hacia atras para orientar nos en el futuro. tHay algun modo de resumir nuestro pasado? tHay un solo problema que defina el siglo xx? Naturalmente, un siglo es un largo lapso de tiempo marcado por muchos acontecimientos distintos. Pero hay ocasiones en que ciertos problemas destacan. Podemos pensar en el siglo xvm europeo como un periodo global en el que Holanda, Francia y Gran Bretafia sustituyeron a Espana y a Portugal como fundadores de los imperios modernos, y como un periodo en el que la Ilustraci6n defendi6 de manera convincente una idea abs tracta de la igualdad humana. Tambien fue,

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ir6nicamente, un periodo que pas6 por alto el problema de la esclavitud y la discriminaci6n de las mujeres. El siglo XIX -a pesar de la opi nion de algunos criticos muy importantes (entre los cuales tenemos que contar a Nietzsche) termin6 con una elevada cota de progreso, y dej6 a las colonias y a los paises menos indus trializados del mundo el legado del marxismo y del liberalismo, los dos mayores regalos del pensamiento politico europeo. tC6mo cabria considerar la historia global del siglo xx? tDe que acontecimientos del siglo xx debemos obtener nuestros recursos para afrontar el futuro?

Sin duda, puede haber mas de una respuesta a esta pregunta. Comenzare con una que ya nos ha sido dada, pues se trata de una respuesta que tiene que ver de manera significativa con este breve ensayo: el humanismo en la era de la globalizaci6n. "El problema del siglo xx

-escribi6 el gran pensador afroamericano W. E. B. Du Bois mirando hacia el futuro preci samente en el comienzo del siglo- es el proble ma de la linea de color"/ Du Bois tenia raz6n. 1 W. E. B. Du Bois, "Of the dawn of freedom'; en The soul of the

black folk [ 1903], Nueva York, 1989, p. 13 [ trad. esp.: Las almas del pueblo negro, LeOn, Universidad de Le6n, Secretariado de Publicaciones y Medios Audiovisuales, 1995] .

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11 I E l H U MA N I S M O E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

La linea recorrio la division colonial durante los primeros cincuenta o sesenta afios del siglo ( o mas, en el caso de Sudafrica), y tambien marco las vidas de aquellos cuyos ancestros habian sufrido el sistema atlantica de esclavitud. En palabras de Du Bois, la linea de color afectaba a "la relacion entre las razas mas oscuras con las mas claras en Asia y Africa, en America y en las islas del mar". 2 La misma linea dividia tambien a los pueblos indigenas de sus colonos gobernantes y, como sabemos, adopto una forma despiadada con el racismo biologico de los nazis. Pero incluso cuando no adoptaron la forma amenazadoramente virulenta de la imaginacion nazi, el racismo biologico o variaciones del darwinismo social apuntalaron las politicas administrativas en las colonias europeas. Naturalmente, habia en Europa voces contrarias y antiimperialistas -como recuerda el reciente libra de Sankar Muthu sabre la Ilustracion-, pero por lo general estas no marcaban el tono de la politica en el momenta de consolidacion de los imperios europeos.3

2 Ibid.

3 Sankar Muthu, Enlightenment against empire, Princeton, NJ,

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Du Bois tambien sefial6 un lado mas positivo de la linea de color. Dijo que "la caracteristica de nuestra epoca [era] el contacto de la civilizaci6n europea con los pueblos subdesarrollados del mundo". Ademas, segun el, "no era muy agrada ble volver la mirada" hacia ese contacto. "Guerra, asesinato, esclavitud, exterminaci6n y libertinaje, ese ha sido una y otra vez el resultado de llevar la civilizaci6n y el santo Evangelio a las islas del mar y a los infieles sin ley." 4 Pero el mayor contacto cotidiano entre los europeos y los otros pueblos tambien supuso nuevas oportunidades para el hombre, que, esperaba Du Bois, serian aprove chadas por los lideres durante el siglo xx.5 Veneer la linea de color y preservar para la humanidad todo lo que era bueno, hermoso y verdadero fue el reto que Du Bois se plante6 para su epoca. Podemos considerar que Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr. y Nelson Mandela son hombres que encarnaron, aun de manera parcial, el suefio de Du Bois en el siglo xx.

Vivimos en otra epoca. Aunque el "racismo" como creencia ideol6gica en una jerarquia biol6gica ha perdido su coherencia y tiene hoy 4 Du Bois, "Of the sons of master and men", en The soul

of the black, p. 133. 5 Ibid., p. 134.

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13 I E l H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

muy pocos defensores, seguimos utilizando el termino para referirnos a la multitud de formas en que los seres humanos son minusvalorados, marginados, degradados, excluidos y deshuma nizados por su aspecto o por la desvalorizaci6n de la identidad de su grupo. Como lo ha formu lado el fil6sofo Etienne Balihar, por un lado el "racismo" ya no existe y, por otro, nunca ha habido tanto racismo (como ahora).

No sorprende, segun explic6 el profesor Balibar en una conferencia reciente que pronunci6 en la Universidad de Chicago, que los disturbios de noviembre de 2005 provocados por j6venes de ascendencia norteafricana en los suburbios de Paris, estuvieran relacionados con formas de mantenimiento del arden publico y con politi cas de administraci6n copiadas directamente de las pnicticas coloniales francesas. 6

Repetire un argumento que Balibar ha formu lado en distintas ocasiones.7 Vivimos en un 6 Etienne Balibar, conferencia pronunciada en Ia Universidad

de Chicago en Ia primavera de 2006.

7 Etienne Balibar, "Europe: Provincial, common, universal", ensayo inedito presentado en el Encuentro Anual del Consorcio de Centros e Institutos de Humanidades, 17-18 de junio de 2005, Universidad de Utretch, Paises Bajos; Etienne Balibar, "Europe: An unimagined frontier of democracy", Diacritics, otoiio-invierno de 2003, pp. 37-44.

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mundo que es poscolonial en dos sentidos. Todos nos hemos visto profundamente afecta dos por las oleadas de descolonizaci6n que estremecieron la segunda mitad del siglo xx. Y el resultado de los grandes movimientos migratorios que tienen lugar en el mundo -especialmente de sur a norte- es que en los paises mas desarrollados viven muchisimos habitantes procedentes de lugares previamente colonizados por las potencias europeas. La pregunta de que hacer con las diferencias culturales e hist6ricas entre grupos humanos -ante lo cual, lo que se llama racismo no es mas que una respuesta por defecto- resulta aun mas urgente ante un mundo poscolonial en el que cada vez mas personas se trasladan de un lugar a otro como migrantes -legales o ilegales, cualificados o no cualificados-, como refugiados, e incluso como hombres de nego cios; un mundo en el que las multinacionales -globales o regionales, privadas o gubernamen tales- complementan el Estado-naci6n; una epoca en la que incluso el fen6meno del terrorismo no puede sino ser una empresa multicultural y multinacional. Teniendo en cuenta la prevision de las Naciones Unidas en relaci6n con el crecimiento de la poblaci6n

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15 I E l H UMA N I SMO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

mundial en los pr6ximos cincuenta afios -una cifra que indica un incremento de hasta nueve mil millones de personas segun la proyec ci6n media- y el envejecimiento de la poblaci6n en los paises mas ricos, es posible predecir sin temor a equivocarse que en las pr6ximas decadas habra movimientos de poblaci6n a gran escala de sur a norte.

Este es el mundo globalizado que estamos empezando a habitar: conectado, fluvial y "plano'� como afirm6 el empresario indio de software Nandan Nilekeni. 8 Por un lado, como han sostenido con frecuencia los te6ricos de la globalizaci6n, se trata de un mundo excitante y lleno de posibilidades para los seres humanos, en el que cada vez mas estamos en contacto con personas muy distintas a nosotros, lo cual deberia promover un espiritu cosmopo lita en todo el mundo, se Harne asi oficialmente o no. Podria ser un mundo dispuesto a promo ver mas tolerancia y mas comprensi6n entre los hombres, generando asociaciones que desafiaran y cruzaran los limites nacionales. 8 V ease Thomas Friedman, The world is flat: A brief history

of twenty-first century, Nueva York, 2006, pp. 4-8 [ trad. esp.:

La tierra es plana: breve historia del mundo globalizado del siglo XXI, Madrid, Martinez Roca, 2007] .

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Pero por otro lado, Ia presencia de diferencias culturales tambien puede producir mas prejui cios y temores. Una versi6n poderosa de este temor, que ha adquirido cierta notoriedad, es, por supuesto, Ia tesis de Huntington sobre el choque de civilizaciones. Otra versi6n se ha expresado en el miedo a los refugiados

y a los inmigrantes (legales e ilegales) en muchas democracias occidentales. Los gobiernos nunca han suscrito oficialmente Ia tesis de Huntington, e incluso el presidente Bush ha reconocido que las civilizaciones, incluida Ia islamica, son internamente plurales y contradictorias. Pero esta claro que a medida que los gobiernos occi dentales prestan, necesariamente, mas atenci6n a la seguridad en Ia lucha contra las mal defini das y aparentemente interminables fuerzas del terrorismo, toman medidas de "emergencia" que recortan las libertades civiles y que tam bien son empleadas para controlar la inmigraci6n. Y, dada la naturaleza del "terrorismo" moderno, se trata de una situaci6n de urgencia jque parece no tener fin!

Cuando a fines de los afios cincuenta Hannah Arendt escribi6 La condici6n humana, Io hizo, como explic6, desde "la posici6n ventajosa de nuestras experiencias mas nuevas y nuestros

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miedos mas recientes':9 Creo que la globaliza ci6n ha sido simultaneamente el escenario de "nuestras experiencias mas nuevas y de nuestros miedos mas recientes" en lo que respecta a nuestros congeneres humanos. Por ello, es absolutamente urgente que dediquemos nuestra atenci6n colectiva a cuestiones relacionadas con el humanismo y a c6mo pensar sobre, relacio narse con y conversar entre nuestras diferencias culturales e hist6ricas. Con frecuencia la globali zaci6n aparece como una "fuerza ciega" que convierte a las personas en "victimas". Las preguntas abundan. tConducira la globalizaci6n a una cultura global modelada y vendida por los medios de comunicaci6n? tSignificara la globalizaci6n que las diferencias culturales s6lo sobreviviran si las convertimos en bienes comercializables, de modo que lo "local" se convierta en una mera inflexi6n del capitalismo global? tO llevara a la emergencia de un huma nismo global enriquecido por numerosas circunstancias particulares? Al mundo

le ha llegado el momenta de producir un nuevo estatuto del humanismo.

9 Hannah Arendt, The human condition [ 1958] , Chicago, 1998, p. 5 [ trad. esp.: La condici6n humana, Barcelona, Paid6s, 2008] .

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18 I D I P E S H C H AK R A B A R T Y

El pasado es un recurso al que podemos recurrir para dirimir nuestras preocupaciones. En la historia de la humanidad ha habido muchos momentos en los que los seres huma nos han deseado unirse sin ningun elemento de dominaci6n. Quiero comenzar sefialando que una fuente ilustrativa de esta corriente de pensa miento es la que procede de los escritos de los pensadores anticolonialistas y antiimperialistas del siglo xx: personas profundamente compro metidas con las tradiciones que modernizaron Europa pero que, sin embargo, conocian de primera mano las tendencias exclusivistas del humanismo con el que los colonos europeos sermoneaban a los colonizados. Estos pensado res se sentian obligados a reconsiderar el concepto de ser humano y a reflexionar sobre la necesidad de un nuevo estatuto humanista como parte de su esfuerzo por construir un mundo en el que se erradicara definitivamente la dominaci6n de unos hombres sobre otros. Se trataba de un pensamiento ut6pico, sin duda -soy lo suficientemente nietzscheano como para reconocer la voluntad de poder que anima la existencia humana en la vida cotidiana-, pero tambien extremadamente necesario. Pues no podia haber movimientos anticoloniales

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19 I E L H U MA N I S M O E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

modernos sin sue:fios ut6picos de un mundo sin dominaci6n; esta es la utopia que uno le arrojaba a la cara a su enemigo, el dominador colonial. El pensamiento anticolonial es ut6pico porque ninguna naci6n ex colonial, cuando alcanz6 la independencia, mantuvo jamas la promesa de luchar contra el ultraje de la ley colonial. Frecuentemente, los estados y las naciones poscoloniales han repetido los pecados del dominio colonial con sus propias

poblaciones/0 lo cual no hace menos valioso al humanismo anticolonial y ut6pico como fuente de la que heber cuando nos enfrentamos a nuestro tiempo.

II

El caso que deseo tratar es el del humanismo anticolonial de Frantz Fanon, cuyo octogesimo primer aniversario (20 de julio) hemos celebra do este a:fio [ 2oo6 ] . El pensamiento ut6pico 10 V ease mi " Introducci6n" a Dipesh Chakrabarty, Rochona

Majumdar y Andrew Sartori (eds. ), From the colonial to the postcolonial: India and Pakistan in transition, Nueva Delhi, 2007.

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es irrealizable por definicion, y es por esta raz6n que fracasa. El pensamiento de Fanon es intere sante porque se trata de un fracaso rico

e instructivo. Fanon, que naci6 en Martinka en 1925 y muri6 en un hospital de Washington, Estados Unidos, en 1961, fue a la vez producto

y prisionero del pensamiento europeo. De hecho, es imposible pensar en sus palabras sin hacer referenda al milieu parisino de marxismo, existencialismo y psiquiatria de las decadas de 1940 y 1950. Pero tambien se trata de alguien que ardia con el espiritu de la rebeli6n contra el modo en que el mandata colonial europeo y su intrinseco racismo ponian de manifiesto el canicter pro blematico del humanismo colonizador de los europeos. Y asi lo declamaba, airado

y con algunos atrevimientos ret6ricos, exigiendo un nuevo comienzo de la historia humana: "Abandonad esta Europa en la que nunca se hartan de hablar del hombre, pero asesinan a hombres dondequiera que los encuentren".11 Pero, tad6nde podria dirigirse uno si abandona ba "esta" Europa? No de regreso a la negritud, como habian proclamado algunos mentores

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21 I E l H U MA N I S MO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

de Fanon como Leopold Sedar Senghor (1906-2001), el poeta e intelectual senegales y mas tarde presidente del pais, y Aime Cesaire (1913-2008)* -ambos se cuentan entre los principales creadores del movimiento de la negritud en el Paris de los afios treinta y cuarenta-. En opini6n de Fanon, esa opci6n no podia funcionar, y nipidamente se veria por que: la unica posibilidad era crear un nuevo pensamiento europeo al margen de Europa, recuperar de los europeos el legado

del humanismo abstracto de la Ilustraci6n -el ser humano es el sujeto de la idea de los derechos humanos tal como se conciben a fines del siglo xvm-y convertirlo en el legado para todo el mundo en todas partes. Fanon nunca fue nacionalista y siempre supo recono cer la deuda con Europa: "Todos los elementos para una soluci6n de los grandes problemas de la humanidad ya han existido, en distintos momentos, en el pensamiento europeo': El problema residia en que "los hombres europeos no llevaron a cabo la misi6n

que les fue encomendada':12 America tampoco

* Aime Cesaire muri6 el pasado 17 de abril.

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era un modelo alternativo, pues la instituci6n de la esclavitud se burlaba de su lealtad a los valores de la Ilustraci6n.'3

Por tanto, la opci6n para el Tercer Mundo -Fanon escribi6 en una epoca en la que este concepto todavia seguia firme- no podia residir en alcanzar a Europa o en convertirse en America ( es decir, aplicar programas de moder nizaci6n) . La opci6n, segun Fanon, era profun damente nueva y sin embargo estaba

profundamente conectada con Europa: Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar.

[ .. . ] No, no se trata de volver a la Naturaleza.

Se trata, concretamente, de no llevar a los hombres por direcciones que los mutilen [ . . . ]. No, no queremos alcanzar a nadie. Pero queremos marchar constantemente, de noche

y de dia, en compaftia del hombre, de todos los hombres. [ . .. ] Se trata, para el Tercer

Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo tiempo

las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por Europa, pero tambien los crimenes

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23 I E l H U MA N I S MO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

de Europa, el mas odioso de los cuales habra sido, en el seno del hombre [ . . . ] .'4

El objetivo del nuevo universalismo de Fanon no era solo la fallida aplicacion del pensamiento universalista por parte de los colonos

europeos.'5 Tambien discrepaba de sus mento res, Cesaire y Senghor, quienes -profundamente inmersos en los debates parisinos sobre Hegel y la dialectica, Heidegger y el existencialismo, Breton y el surrealismo- rechazaban la version francesa, republicana y universalista del humanismo colonial.

Francia concedia a los pueblos colonizados la nacionalidad francesa sin una plena ciudada nia, de la que era partidaria solo para una pequefia elite nativa segun como percibiera el estado de su evolucion, como ha demostrado Gary Wilder en un libro reciente sobre!�.s :e_�litic��c�!l.lr_�c:s francesas en sus territorios coloniales.'6 Se trataba de un humanismo que menospreciaba a los colonizados. Senghor

14 Ibid., pp. 313-315.

15 Vease el excelente tratamiento en Gary Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism,

Chicago, 2005, parte 2. 16 Ibid., pp. 133-135 y 143.

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y Cesaire estaban en lo cierto cuando lo recha zaban. Utilizaron sus clones poeticos y sus afiliaciones en la literatura negra que surgia de la diaspora afroamericana, con el existencia lismo, la etnografia colonial francesa y alemana, el surrealismo y el marxismo, para desarrollar un lenguaje poetico que ponia enfasis en su rechazo a ser asimilados en las ideas universalis tas francesas. Querian explorar creativamente distintas dimensiones de su negritud y de sus rakes africanas. Era como declarar una guerra de lo particular contra lo universal. El resultado fue el famoso movimiento de la negritude, que clio impetu y molest6 por igual a muchos inte lectuales negros como Fanon y Wole Soyinka, quien en una celebre ocasi6n pregunt6 criticamente: "tAcaso el tigre debe hacer gala de su tigritud?"

Mucha se ha escrito sabre las obras de los escritores de la negritud -y concretamente sabre Senghor y Cesaire, y no pretendo aqui volver a esa literatura-. Lo que me interesa es el hecho de que esta guerra de lo particular contra lo universal no era en realidad tan antiuniversal. Sin duda, Cesaire y Senghor trataban de resistir se al intento imperial frances de asimilarlos en una francofonia que para los colonizados

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25 I E L H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

s6lo podia ser un instrumento de exdusi6n y de opresi6n. Por lo tanto -y mediante Ia reivindicaci6n de sus rakes- trataron de introducir en sus obras imagenes y sonidos de un Africa por Ia que expresaban nostalgia: el Africa de Ia sensualidad, de naches

en las que el tam-tam marcaba el compas de Ia "musica de koras y balafonos': de aldeas que no querian expandirse, ni ocupar ni civilizar Ia tierra de otros. Como escribi6 Senghor en uno de sus poemas:

En el recodo de Ia carretera el rio, azul por [los frios prados de septiembre. Un paraiso protegiendo de Ia fiebre a un nifio

[ cuyos ojos brillan como dos espadas. Paraiso de mi infancia africana, protegiendo

Ia inocencia de Europa.'7

0 considerense estos versos del famoso Notes on the return to one's land ofbirth de Cesaire,* inmortal monumento a Ia critica anticolonial 17 Senghor citado en Linn Cary Mehta, "Poetry and

decolonization: Tagore, Yeats, Senghor, Cesaire and Neruda,

1914-1950'� tesis doctoral, 2004, p. 326.

* Trad. esp.: Aime Cesaire, Retorno al pais natal, Zamora,

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de una Europa que en el poder material de subyugar otros pueblos veia la prueba de la "superioridad" de su civilizaci6n:

Eia por los que nunca han inventado nada por los que nunca han explorado nada por los que nunca han conquistado nada si no se rinden, cautivados por la esencia

[de todas las cosas ignorantes de las superficies pero cautivados

[por el movimiento de todas las cosas indiferentes a la conquista, pero jugando

[ el_juego del mundo.'8

Fanon no podria haber aceptado este retorno al Africa o a la negritud.'9 En primer lugar, consideraba que el movimiento de la negritud enmascaraba todo aquello que separaba a los africanos de los africanos, o a los africanos de los afroamericanos, o a los afroamericanos

de los negros de las Antillas. 20 Mas aun, creia

que los pueblos negros del Africa colonial

18 Cesaire, Cahier d'un retour au pays natal, 1939, citado por Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, pp. 287-288.

19 Fanon, The�etj:he(Jlof the earth, p. 239. 2olbid., capitulo sobre Ia "cultura nacional':

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27 I E l H U MA N I S MO E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I D N

e incluso los de America y los de las islas del

Caribe habian visto tan alterado su pasado debido al impacto colonial, que no habia mane ra de regresar a un pasado precolonial escapan

do de su representaci6n europea. 21 Nada

se conseguia reclamando "la linea de color" para uno mismo:

El problema de los negros no es que estos vivan entre hombres blancos, sino que han sido explotados, esclavizados, despreciados por una sociedad colonialista, capitalista

que accidentalmente es blanca. 22

0 como decia con otras palabras en el mismo

texto:

El descubrimiento de la existencia de una

civilizaci6n negra en el siglo xv no le confiere,

a mi modo de ver, patente de humanidad. Nos guste o no, el pasado no puede guiarme

de ningun modo en el momento presente. 23

21 Ibid., p. 210.

22 Frantz Fanon, Black skin, white masks (1952], Londres,

1970, p.144. 23 Ibid., p. 160.

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La descripci6n que Fanon hace de la poesia de la negritud como "voluntad de particularismo" fue al menos una mala interpretacion de aquello que Cesaire, Senghor y sus colegas pretendian conseguir. Es cierto, como acusaba Fanon, que Senghor o Cesaire debian su romanticismo africano a las simpatias manifestadas por la etnografia colonial. El africanista y etn6logo aleman Leo Frobenius, cuyos libros fueron rapidamente traducidos al frances, tuvo una gran influencia sobre Senghor.24 Fanon estaba en lo cierto en un aspecto: el pasado con el que se identificaban Senghor y Cesaire era una creaci6n de los africanistas europeos. Pero malinterpretaba la intenci6n de Senghor y Cesaire al no reconocer que tambien estaban buscando un humanismo universal por otras vias. Como afirm6 Senghor: "Ser negro es recu perar lo que es humano bajo el 6xido de lo que es artificial y de las 'convenciones humanas":25 En una conferencia pronunciada en la Camara

de Comercio de Dakar el 8 de septiembre de

1937, Senghor trat6 de demostrar "que desde

24 Citado en Mehta, "Poesia», p. 301.

25 Senghor citado en Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, pp. 188-189.

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29 I E L H U MA N I SMO E N L A E R A D E L A GL O B A L I Z A C I O N

una perspectiva espacio-temporal, cuando es llevado hasta su limite 16gico, el humanismo universal lleva necesariamente a un especifico

humanismo cultural". 26 Y dejaba claro que

no estaba buscando ninguna "autentica cultura africana": "Nuestro medio ya no es el Africa occidental, es tambien frances, es internacional; deberiamos decir que es afro-frances':

Insinuando que "el ser humano universal s6lo existe, siempre, en formas mediadas cultural mente': rechazaba, como dice Wilder, tanto "el racismo universalizador de la misi6n civilizadora como el racismo particularizador de los defensores de la supremacia blanca':27 De hecho, el primer volumen de sus obras com

pletas se titulo Liberte: Negritude et humanisme.

Afirmaba que ese libro era una

piedra angular en la edificaci6n de la civi

lizaci6n de lo universal, _{que sera obra comun}

de todas las razas, todas las civilizaciones

diferentes. [ . . . ] Ha sido enriquecida por

la contribuci6n de la civilizaci6n europea,

a la que ha enriquecido igualmente. [ . . . ].

26 Ibid., p. 235. 27 Ibid. , p. 241.

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,'La negritud no es, por tanto, un racismo [ ... ].

En realidad, Ia negritud es un humanismo. 28

Lo mismo podria decirse de Cesaire, cuyas

Notas incluian Ia plegaria:

protegeme de todo odio/ no me conviertas en un hombre alimentado por el odio por el que s6lo siento odio/ pues atrincherado como

estoy en esta unica raza [ ... ] lo que quiero es

calmar el hambre universal/ Ia sed universal. 29 En una entrevista con Rene Depestre, Cesaire afiadia:

Mi voluntad para sentirme enraizado es feroz. Hegel escribi6 en una ocasi6n que lo universal no es Ia negaci6n de lo particular, porque uno se dirige a lo universal mediante una profun dizaci6n de lo particular.

Y en una famosa carta de 1956 a Maurice

Thorez, en ocasi6n de Ia renuncia a su afiliaci6n al Partido Comunista Frances, Cesaire escribi6:

28 Citado en Wilder, The french imperial nation-State: Negritude and colonial humanism, p. 250. 29 Ibid., p. 288.

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tProvincianismo? Yo no me encierro en un estrecho particularismo. Pero tampoco quiero perderme en un universalismo exanime. Hay dos formas de perderse: por medio de la segregaci6n amurallada en el seno de lo particular y por medio de la disoluci6n en lo universal. Mi concepcion de lo universal es de un universal enriquecido por cada particular. 30

Cesaire era profundamente consciente de la naturaleza ut6pica de su proyecto, y esa es la raz6n por la que hall6 en la poesia una resoluci6n efectiva de lo universal y lo particu lar. En oposici6n a Sartre y a otros que creian que el idioma frances no podia ser un vehiculo efectivo para la expresi6n de la africanidad o la negritud, en una entrevista publicada en 1978 Cesaire afirm6:

No soy un prisionero de la lengua fraricesa. Intento y siempre he querido doblegar el frances. Esa es la raz6n por la que tengo un fuerte afecto por Mallarme, porque me ha enseiiado [ . . . ] que el lenguaje es en el fondo

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arbitrario. No e s un fen6meno natural [ ... ].

Mi esfuerzo ha sido doblegar el idioma fran ces, transformarlo para expresar, digamos, "este yo, este yo negro, criollo, martinico, de las Indias Occidentales': Esa es la raz6n por la que estoy mucho mas interesado en la poesia que en la prosa, precisamente en la medida en que el poeta crea su lenguaje

[ . . . ]. _{Yo recreo un idioma que no es frances.}

Si los franceses redescubren su idioma en el mio, bueno, eso es cosa suyaY

Lo que hiri6 profundamente a Fanon fue el comentario que hizo Sartre sobre la negritud en su introducci6n -titulada "Orfeo negro"-a lnegro"-a colecci6n de poesinegro"-a de lnegro"-a negritud de Senghor, publicada en 1948. Sartre describia la negritud como un '"racismo antirracista' temporal que sera trascendido por la dialectica de la historia".32 Fanon coment6 a sus amigos: "La generaci6n de j6venes poetas negros ha recibido un golpe del que no se recuperara".33 31 Vease _{Non-vicious circle:}_Twrnty_{poems of Aime Cesaire,}

trad. e introducci6n de Gregson Davis, Stanford, 1984, p. 14.

32 David Macey, _{2000, p.}_187. Frantz Fa non: A biography, Nueva York, 33 Fanon, Black skin, p. 94.

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33 I E l H U MA NJSMO E N l A E R A D E l A G l O B A li Z A C I O N

Se supone que ese golpe clio lugar en buena medida al argumento de Black skin white masks. Fanon sentia entonces que "toda mano es una mano perdedora". ''Queria ser tipicamente negro . . . ya no era posible. Queria ser blanco . . . era una broma."34 Sartre habia convertido la negritud en una "dialectica menor" en el esque ma general hegeliano de la transformacion del mundo. El "racismo antirracista" negro era solo un fenomeno temporal que seria superado por la llegada de una conciencia universal-humanis ta: "Mas alla de los hombres de piel negra, de su raza, su cancion es la batalla del proletariado del mundo':3 5 Fanon decidio que el unico camino que quedaba abierto era la lucha por un univer sal completamente nuevo, no como hombre negro -pues solo era negro por casualidad-, ni siquiera como hombre historico descendiente de los esclavos ("No soy esclavo de la esclavitud que deshumanizo a mis ancestros"). "El negro no es': escribio poniendo un deliberado punto al final de la frase. Despues continuaba: "En mayor medida que el hombre blanco es". "No hay una mision negra: no hay una respon-34 Ibid., pp. 93-94.

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sabilidad blanca."3 6 Lo que si habia era la misi6n de la Ilustraci6n de valorar al ser humano en abstracto y dotarlo de derechos humanos, alguien merecedor de la civilidad mucho antes de ser situado en un contexto hist6rico o social.37 Pero era esa precisamente la misi6n que el hombre blanco, ensimismado en su arrogante sensaci6n de supremada, no era capaz de llevar a cabo. tC6mo podria cumplir el hombre de color oprimido esa promesa de la Ilustraci6n? Es ahi donde Fanon movilizaba el poder ret6rico de la figura de la violencia redentora y pedia un acto de completa volici6n mediante el cual, de un solo golpe, darla un salto en la historia.38

III

Este debate sobre la negritud es una de mis fuentes del siglo xx para explorar el humanismo 36 Sartre, citado en Fanon, Black skin, pp. 163-165.

37 Discusi6n de Ia declaraci6n francesa de los derechos civiles y humanos de Julia Kristeva, en Strangers to ourselves,

Nueva York, 1991.

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en la era de la globalizaci6n poscolonial. I Cuando leo sobre el incansable espiritu

de Fanon, Cesaire y Senghor en su lucha contra el humanismo colonizador de la raza dirigente con el que habian tropezado y pienso en mi propio origen indio -y mi origen en la historia india- advierto que el mandato colonial no fue el mismo en todas partes, y que las compulsio nes de la dinamica de razas tampoco fueron las mismas. Un Gandhi, un Tagore o un Nehru -los tres pensadores indios mas universalistas

y al mismo tiempo mas profundamente antico lonialistas que se me ocurren ahora- nunca teorizaron sobre la raza con la intensidad de los escritores de la negritud o de los escritores de la diaspora afroamericana. No es que los indios no se toparan con la desagradable

y extrema arrogancia britanica. Pero en su expe riencia del dominio colonial, el racismo fue epis6dico y no algo constitutivo de las relaciones de poder coloniales.

Contra mi invocaci6n a los nombres conoci dos de Fanon, Cesaire o Senghor podria argu mentarse que ellos a su vez nos recuerdan el radicalismo de los afi.os sesenta, formas de pensamiento ut6pico que podrian parecer inuti les frente a un mundo en el que la globalizaci6n

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y la dominaci6n capitalistas parecen inexora bles. Las tareas de hoy, podria argumentarse, deberian ser mas modestas y pragmaticas, y no hacerse eco de los suefios seductores pero impo tentes de estos pensadores anticolonialistas.

tPero de que sirve, podria responderse, un pragmatismo cuya 16gica se reduce a una simple capitulaci6n ante las mismas fuerzas que pre tendia combatir? tNo se deberia intentar desarrollar pragmatismos que vuelvan a pensar y evoquen -aunque sea de un modo fragmenta do y practico- los idealismos del pasado que trataron de cambiar el mundo de arriba abajo? Permitanme dar un ejemplo concreto de este fen6meno desde la escritura poscolonial. La subversion del idioma ingles que Salman Rushdie lleva a cabo desde el interior mismo de esta lengua puede parecer pragmatica y practica sin ser motivada por una intenci6n revoluciona ria o totalizadora. Pero, tes posible negar que se sustenta en el esfuerzo de los escritores anticolo niales como Cesaire, cuyo deseo-de "doblegar el frances" surgi6 del deseo de una autonomia anticolonial total?

Esa es la raz6n por la que considero que de las historias que he relatado aqui todos podemos aprender alguna cosa. Tenemos tres posiciones

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37 I E L H U M A N I S M O E N L A E R A D E L A G L O B A L I Z A C I O N

sobre el humanismo. Primero, la de Sartre en su "Orfeo negro': donde quiso decir que el enfasis puesto por la negritud en el color y en la raza -en lo particular, digamos- era un recurso temporal al racismo antirracista que no tardaria en ser superado por un termino superior de la dialecti ca de la historia, la conciencia proletaria univer sal. David Macey, bi6grafo de Fanon, ha sefialado el caracter problematico de esta afirmaci6n:

Sartre cae en su propia trampa y describe esa misma trampa en sus Reflexiones cuando habla de la incapacidad del "dem6crata" para reconocer al judio en la afirmaci6n de su judeidad y en su insistencia en la necesidad de ser visto como universal.39

Despues esta la posicion de Frantz Fanon, que bregaba por un intento hist6rico totalmente nuevo de humanismo ilustrado, con la salvedad de que ahora esa tarea pertenecia a los anticolo nialistas de color. Pero la creaci6n de este uni versal exigia una acci6n violenta de la voluntad, algo parecido a desprenderse de la propia piel. 39 Macey, Fanon, p. 187. Macey explica que con "dem6crata"

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Nunca se ha llevado a cabo, y nunca se llevani, por su extrema y deliberada desatenci6n a Ia historia. Es un programa a favor de Ia violencia que explota desde su interior. 40

Quedan las posiciones de Cesaire o Senghor, que buscan un camino hacia el humanismo universal, pero un universal que nunca podni asimilar por completo -y por lo tanto subsumir de una manera hegeliana- cualquier particular que lo enriquezca. Se le permitini al judio Ia afirmaci6n de su judeidad como se le permitini al musulman Ia de su musulmanidad, siempre que la afirmaci6n del particular no ponga en peligro el universal. Se trata de una Hamada a una apreciaci6n mas profunda de la historici dad. Permitanme que explique que quiero decir con esta expresi6n. Para hacerlo, debo introdu cir aqui brevemente Ia distinci6n que establezco entre "enraizar" y "habitar':

Recordemos a Cesaire: "Mi voluntad de sen tirme enraizado es feroz': Tengo una objeci6n menor a Cesaire. Leere "habitar" donde Cesaire utiliza Ia figura del "enraizamiento': Quiero exponer que los seres humanos siempre quieren 40 Nada de esto, con todo, niega el atractivo poetico de los

universales de Sartre o de Fanon, ni su capacidad para parecer acertados en determinadas circunstancias.

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39 I E l H U M A N I SM O E N L A E R A D E L A G L OBA L I Z A C I O N

ferozmente encontrar un lugar para vivir, pero raramente estan enraizados. Por enraizado me refiero a algo asi como una relacion fija y pro longada de personas con lugares. Esto, en reali dad, raramente sucede, pues los seres humanos se mueven, si no a lo largo de una o dos genera ciones, si en tres o cuatro o mas. Cuando Lady Diana murio y un comentarista de la BBC dijo que seria enterrada en los terrenos de la man sion donde su familia habia vivido durante siglos -creo que dijo cinco- les pregunte a mis alumnos cuantos de ellos pertenecian a familias que hubieran vivido en el mismo edificio du rante centenares de afios. Ninguno, pues los seres humanos se mueven. Tener rakes en un lugar es un privilegio muy especial que la mayo ria de nosotros no podemos permitirnos. Pero cuando los seres humanos se mueven, casi nunca lo hacen hacia lugares en los que no haya habido humanos antes que ellos. Y de sus prede cesores deben aprender como vivir -es decir, habitar- en esos lugares. Habitar es, pues, reco nocer que vayamos donde vayamos, ha habido otros humanos antes que nosotros y ellos han dejado rastros -en practicas culturales, materia les e inmateriales-, que nos sugieren como ser humanos en ese lugar. Habitar es la manera

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como los humanos reconocen Ia historicidad, el hecho de que nunca vivimos en lugares que no hayan sido habitados antes. Permite claramente el cosmopolitismo pero no permite universales que o bien quieran negar (como en el caso de Fanon) Ia propia historicidad o bien quieran subsumir esos particulares hist6ricos completa mente en su seno (como en Ia lectura de Sartre de Ia negritud).

Lo que sugiero, pues, es un camino interme dio entre Kant y Herder para acercar mis con clusiones a Europa. El camino intermedio nos da una via para pensar en Ia relaci6n entre lo universal y lo particular que puede ser de ayuda en Ia era de Ia globalizaci6n. Que ese camino intermedio es te6ricamente viable ha sido re cientemente sugerido por un estudioso america no de Kant. Me refiero al libro de John H. Zammito Kant, Herder and the birth of anthro pology.4' Naturalmente, es imposible hacer justicia a dos pensadores tan profundos, com plejos y fundamentales con unas pocas frases. Utilizo aqui los nombres de Kant y Herder, principalmente, como estandartes de dos postu-41 John H. Zammito, Kant, Herder and the birth of

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ras. Zammito sefiala la cercania entre Herder

y Kant en la decada de 1760 -cuando Herder era un alumno predilecto de Kant-y su separaci6n intelectual desde la decada de 1780 en adelante,

y se pregunta si no habria forma de reunirlos, o al menos de quedarse con ambos para abordar los aspectos filos6ficos de las preguntas sociales de nuestra epoca. Con ello, elucida lo que separa al viejo Kant de la "filosofia critica" del Herder tardio. Su oposici6n recuerda fuertemente el contraste entre lo universal y lo particular del que he estado hablando. El Kant "maduro" de la Antropologia desde un pun to de vista prag matico (1798) sostenia la postura de que

el conocimiento universal precedeni al cono cimiento local siempre y cuando este dispues to y guiado por la filosofia, sin la que todo conocimiento adquirido no puede aportar mas que aproximaciones fragmentarias y

ningun saber cientifico. 42

Aqui lo universal triunfa sobre lo local, lo empi rico y lo particular. Nos recuerda al Sartre de "Orfeo negro" o la busqueda de Fanon de un 42 Citado en Zammito, Kant, p. 301.

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humano sin ninguna particularidad. Para Herder, por otro lado, como dice Zammito, "la abstraccion logica, al ganar en precision, perdia en contenido: los conceptos mas universales perdian siempre mucha de la riqueza concreta de sus plasmaciones subordinadas". 43

Puede observarse la oposicion a la que he aludido. Para resolverla, un Kant mas joven acude a nuestro rescate. En la presentacion de 1765 de su curso de geografia fisica, Kant desgra no una posicion no tan distante de la de Herder. Dijo que el curso "reflexionaria sobre el hombre de todas partes del mundo, desde el punto de vista de la variedad de sus propiedades natura les" (entre las que Kant incluia la "geografia fisica, moral y politica"). "De no ser porque estos asuntos son considerados --escribio-, los juicios generales sobre el hombre apenas serian posibles'� y aiiadio: " [ Por lo que respecta al hombre] siempre empezare considerando histo rica y filosoficamente que sucede antes de espe cificar que deberia suceder': 44

AI pensar en la relacion entre lo particular y lo universal y la cuestion del humanismo actual, 43 Citado en Zammito, Kant, p. 319.

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he permanecido junto al joven Kant: lo univer sal debe ser abierto a lo particular y bajo su presi6n debe estar sujeto a una seria revisi6n. Quiza las cuestiones de lo universal y lo particu lar, a medida que se intensifican en una era de globalizaci6n, sean en el fondo reminiscencias de viejos problemas del razonamiento humano. Refiriendome de nuevo a Kant, quiza sean cues tiones que el razonamiento humano no puede ignorar ni responder con un grado permanente de insatisfacci6n. 4 5 Lo universal, asi, funciona como una hip6tesis que debe ser constantemen te verificada en relaci6n con la realidad. Si pare ce que quiero recalcar mi contradicci6n y asumirla, tendre que recordar que, como deda al principia, todos vivimos en tiempos poscolo niales, y que en periodos de la historia de la humanidad como este, s6lo podemos hablar con una "doble conciencia", como nos ensefi6 Du Bois, o con una "lengua bifida'� en las poderosas palabras de Salman Rushdie.

Agradecimientos: Estoy agradecido a Jom Rtisen por la invitaci6n a escribir este texto para una conferencia en Essen, Alemania.

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La descolonizaci6n y las politicas culturales

El impulso de descolonizar, de deshacerse del colonizador en todos los aspectos posibles, fue parte integrante de toda la critica anticolonial tras el fin de la Primera Guerra Mundial. Los criticos poscoloniales de nuestros dias, en cambio, han puesto el enfasis en el modo en que la situaci6n colonial produjo formas de hibridaci6n o mimetismo que necesariamente escapaban de la 16gica maniquea del encuentro colonial.1 No es s6lo este cambio intelectual lo que separa a la critica anticolonial de la poscolo nial. Los dos generos tambien han estado sepa rados por las geografias y las historias politicas de sus origenes. Despues de todo, la exigencia de descolonizaci6n politica e intelectual surgi6 1 V ease Ia descripci6n clasica de esto en Homi K. Bhabha,

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principalmente en los paises colonizados entre los intelectuales de movimientos anticoloniales. La escritura y Ia critica poscoloniales, en cam bia, surgieron en Occidente. Fueron influidas por Ia critica anticolonial, pero su publico esta ba al principia en Occidente, pues esa escritura ha sido parte esencial de Ia lucha por que las democracias occidentales y liberal-capitalistas (e, inicialmente, sobre todo angloamericanas) fueran mas democraticas con respecto a sus poblaciones inmigrantes, minoritarias e indige nas, a pesar de las tensiones que se produjeron entre esos grupos. La raza, en consecuencia, se ha convertido en una categoria central de Ia critica poscolonial, mientras que su posicion en el discurso anticolonial varia. La cuesti6n de Ia raza es crucial en las formula ciones de Fanon, Cesaire o C. L. R. James, por ejemplo, pero no es central en el modo en que Gandhi o Tagore pensaron sobre Ia dominaci6n colonial. Si bien hist6ricamente el anticolonialismo ha estado decayendo desde los afios sesenta y se ha visto desplazado por el discurso poscolonial en las ultimas decadas del siglo, criticos de Ia teo ria y de Ia escritura poscolonial mas recientes han sefialado que ya hemos dejado atras incluso el momenta

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47 I L A D E S C O L O N I Z A C I O N Y L A S P O L i T I C A S C U L T U R A L E S

poscolonial y que su clamor critico ha sido barrido a su vez por la poderosa marea

de la globalizaci6n.2 Esta periodizaci6n aparen temente facil del siglo xx -el anticolonialismo da paso a la critica poscolonial, que a su vez da paso a la globalizaci6n- se ve alterada si observamos de cerca las discusiones sobre la descolonizaci6n que marcaron las decadas de 1950 y 1960. Las ideas relacionadas con la descolonizaci6n estaban dominadas por dos preocupaciones. Una era el desarrollo. A la otra la llamare "dialogo': Muchos pensadores antico loniales consideraron el colonialismo una espe cie de promesa rota. La dominaci6n europea, se decia, prometi6 la modernizaci6n, pero no cumpli6. Como dijo Cesaire en su Discurso sobre el colonialismo:

Son los pueblos indigenas de Africa y de Asia quienes demandan escuelas, y la Europa colonialista quien se las niega. [ . . . ] Es el africano quien pide puertos y carreteras,

y la Europa colonialista es tacafia en ese senti do. [ ... ] Es el hombre colonizado quien

2 V ease, por ejernplo, Michael Hardt y Antonio Negri,

Empire, Cambridge, MA, 2000, pp. 143-159 [trad. esp.:

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quiere avanzar, y el colonizador quien contie ne las cosas.3

Esta era la vertiente desarrollista de la descolo nizaci6n, a traves de la cual los pensadores anticoloniales llegaron a aceptar distintas ver siones de la teoria de la modernizaci6n, que a su vez convirtieron a Occidente en el modelo que todo el mundo debia seguir. Hoy esto puede parecer anticuado, pero no ha perdido su rele vancia. Una consecuencia de este desarrollismo fue la forma cultural de una politica que llamare "pedag6gica': En su versi6n pedag6gica, el mero funcionamiento de la politica era una nueva promulgaci6n de jerarquias civilizacionales o culturales: entre naciones, entre clases o entre Hderes y masas. Los que quedaban en la parte inferior de la jerarquia debian aprender de los de arriba. Cuando hablaban de este modo, los Hderes eran como maestros.

Pero la colonizaci6n tenia otra vertiente que ha recibido menos atenci6n academica. Con frecuencia los pensadores anticoloniales dedicaban mucho tiempo a la pregunta de si

3 Aime Cesaire, Discourse on Colonialism, Nueva York,

1972, p. 25 [ trad. esp.: Discurso sobre el colonialismo, Madrid,

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-y c6mo- una conversaci6n global entre huma nos podia reconocer genuinamente la diversidad cultural sin distribuir esa diversidad en una escala jenirquica de la humanidad; es decir, una necesidad de dialogo intercultural sin el bagaje del imperialismo. Permitanme llamarlo la vertiente dial6gica de la descolonizaci6n. Aqui, a diferencia de la vertiente pedag6gica, no habia un solo modelo a seguir. Distintos pensadores adoptaron distintas posiciones, y es la riqueza de sus contradicciones lo que habla directamente de las preocupaciones fundamentales de la critica poscolonial y de la teoria de la globalizaci6n. Es posible que sea ahl donde el movimiento global hacia la desco lonizaci6n nos dejara una herencia util para el mundo incluso hoy.

En lo sucesivo, seguin� el rastro de estos dos aspectos del lenguaje de la descolonizaci6n a partir de la hist6rica conferencia de Bandung -Indonesia-, donde, entre el 18 y el 24 de abril de 1955, se reunieron alrededor de seiscientos Hderes y delegados de veintinueve paises de Asia y Africa recientemente independizados para intercambiar puntos de vista en un momento en que la Guerra Fria y el nuevo regimen de las Naciones Unidas ya eran factores importantes

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en las relaciones internacionales. 4 Podria ser oportuno que recordaramos un momento reciente en la historia de la humanidad en que la naci6n era algo a lo que la gente aspiraba

y la idea de Imperio no ejercia ningun tipo de fuerza moral. Hoy reina lo contrario: el tema del imperio ha regresado triunfante a la historio grafia mientras que el Estado-naci6n ha caido en el descn!dito. Historiadores como Niall Ferguson incluso parecen recomendar un regre so a acuerdos imperiales en interes de un futuro 4 Los paises que patrocinaron Ia conferencia fueron

Birmania, India, Ceihin, Indonesia, Pakistan y Sri Lanka. Otros 24 paises se unieron a Ia conferencia: Afganistan, Camboya, Republica Popular China, Costa Dorada [Ghana], Egipto, Etiopia, Filipinas, Iran, Irak, Jap6n, Jordania, Laos, Libano, Liberia, Libia, Nepal, Sudan, Siria, Tailandia, Turquia, Estado de Vietnam, Republica Democratica de Vietnam [del Norte] y Yemen. V ease

Selected Documents of the Bandung Conference, Nueva York, 1955, p. 29. Debe sefialarse que Israel fue invitado a participar en Ia Conferencia de Relaciones Asiaticas de 1947 pero Ia delegaci6n fue Hamada "Delegaci6n judia de Palestina': V ease Asian Relations: Report of the Proceedings and Documentation of the First Asian Relations Conference, New Delhi, March-April, 1947, introducci6n del profesor D. Gopal, Delhi, 2004. Bandung, sin embargo, excluy6 a Israel, principalmente por Ia "fuerte oposici6n" de los paises arabes. V ease Selected works of jawaharlal Nehru [en adelante, SWJN], segunda serie, edici6n de Ravinder Kumar y H. Y. Sharada Prasad, vol. 27, Delhi, 2ooo, pp. 109, 566.

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global decente para la humanidad.5 Tambien para algunos criticos de la izquierda el termino "imperio': entendido de diversas formas, se ha convertido en un termino operativo clave para comprender las relaciones globales de domina ci6n tal como existen en el presente. 6 Seria conveniente revisar hoy una epoca en que la categoria "imperio" y los imperios europeos reales, hist6ricos, parecieron ver c6mo el sol se ponia sobre ellos.

FECHADO EN BANDUNG, ABRIL DE 1955

En 1955, cuando Richard Wright, el renombrado escritor afroamericano entonces residente en Paris, decidi6 asistir a la Conferencia de Bandung, muchos de sus amigos europeos creyeron que seria una ocasi6n para,

simple-Niall Ferguson, Empire: How Britain made the modern world, Londres, 2003 [trad. esp.: El imperio britanico: c6mo Gran Bretafia forj6 el orden mundial, Barcelona, Debate, 2005.] Vease especialmente Ia Conclusion.

6 Hardt y Negri, Empire; David Harvey, The new imperialism,

Nueva York y Oxford, 2003 [ trad. esp.: El nuevo imperialismo, Madrid, Akal, 2004.]

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5 2 I D I P E S H C H A K R A B A R T Y

mente, criticar a Occidente. Incluso Gunner Myrdal, al redactar el pr6logo del libro que Wright escribi6 como resultado de su experien cia en Bandung, termin6 componiendo una condena de lo sucedido alii:

Su inten!s [de Wright] estaba centrado en dos poderosas necesidades que estaban mas alia de Ia izquierda y Ia derecha y que encontr6 alii en acci6n: Ia religion y Ia raza. [ . . . ] Asia y Africa, pues, arrastran el irracionalismo de Oriente y el de Occidente/

Tanto Myrdal como los amigos parisinos de Wright paredan no haber comprendido en que consistia Ia descolonizaci6n. No se trataba de un simple proyecto de cultivar una sensaci6n de desconexi6n con Occidente. No habia racis mo inverso en Bandung. La aspiraci6n a Ia libertad politica y econ6mica que Ia conferencia enarbol6 implicaba una larga y dificultosa conversaci6n con una imaginaria Europa u Occidente.

7 Gunner Myrdal, "Pr6logo" a Richard Wright, The color curtain: A Report on the Bandung Conference, Cleveland y Nueva York, 1956, p. 7·

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Estaba descubriendo -escribi6 Wright- que aquella elite asiatica era, en muchos sentidos, mas occidental que Occidente, y su occidenta lidad consistia en que habian sido hechos para romper el pasado de una manera en que s6lo podian hacerlo unos pocos occidentales.8 De hecho, fueron los periodistas de su pais quienes asistieron a la conferencia que, percibia Wright, "no tenian una filosofia de la historia con la que comprender Bandung . . . ':9

Regresare brevemente a esta cuesti6n de la filosofia de la historia que marco el discurso de la descolonizaci6n. Por ahora permitanme solamente sefialar el momento hist6rico en el que se reuni6 la conferencia. La Conferencia de Bandung se celebr6 en un momento en el que acontecimientos de profunda y generalizada simpatia por las naciones recientemente inde pendizadas -o las que luchaban por su

indepen-8 Ibid., p. 71. Este argumento es subrayado en una reseiia del libro de Merza Tate, de Ia Howard University, en The Journal of Negro History, vol. 41, N° 3, julio de 1956, pp. 263-265. Tate cita las siguientes lineas de Wright: "Bandung fue Ia Ultima llamada de los asiaticos occidentalizados a Ia conciencia moral de Occidente': 9 The color curtain, p. 82.

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den cia, como Argelia y T unez, Marruecos, Africa Central, etc.- se toparon con los de la Guerra Fria. Se habian firmado tratados, insatis factorios para los Estados Unidos, en Vietnam, Laos y Camboya. Los franceses habian perdido en Dien Bien Phu y la guerra de Corea habia terminado. Algunas naciones asiaticas habian suscrito pactos de defensa con los Estados Unidos: Paquistan, Tailandia y Filipinas. Otros pertenedan al bloque socialista. Bandung trata ba de mantener una percepci6n de afinidad entre Asia y Africa frente a tales desacuerdos. No era facil, pues hubo presi6n de los paises occidentales para influir en el curso de la con versaci6n de Bandung, excluyendo a China, por ejemplo. La correspondencia de Nehru con las Naciones Unidas evidencia que en ocasiones debi6 mantenerse firme en la cuesti6n de la neutralidad en la Guerra Fria. En una carta que le envi6 al secretario general de las Naciones Unidas fechada el 18 de diciembre de 1954 sobre el tema de Bandung dice:

No deseamos crear una mala impresi6n res pecto a nada en los Estados Unidos y en el Reino Unido. Pero el mundo es algo mas grande que los Estados Unidos y el Reino

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5 5 I L A D E S C O L O N I Z A C I O N Y L A S P O L [ T I C A S C U L T U R A L E S

Unido, y tenemos que tener en cuenta las impresiones que creamos en el resto del mundo [ . . . ]. Que nos digan, por lo tanto, que a los Estados Unidos y al Reino Unido no les gustani la inclusi6n de China en la Conferencia afro-asiatica no es de mucha ayuda. De hecho, es un tanto irritante. Los Estados Unidos y el Reino Unido han hecho muchas cosas que a nosotros no nos gustan en absoluto.10

Los Hderes que se reunieron en Bandung, por lo tanto, procedian de un mundo dividido. No tenian la misma opini6n en cuestiones de politi ca internacional, ni comprendian del mismo modo en que consistia el imperialismo.

Ni siquiera se gustaban necesariamente entre si. El representante de Filipinas, Carlos Romulos, por ejemplo, consideraba a Nehru "un intelecto muy cultivado" pero lleno de "pedanteria" (y tambien, se podria afiadir, contrario -como creyente en la no alineaci6n- al Pacto de Manila, del que era miembro Filipinas). "Su pronunciada propensi6n a ser dogmatico, impaciente, irascible e inflexible [ . .. ] ofendia la

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buena voluntad de muchos delegados': escribi6 Romulos. En su opinion, Nehru

tipificaba [ . . . ] las afecciones de una superiori dad cultural inducida por una identificaci6n consciente con una civilizaci6n antigua que ha acabado siendo el sella de los repre sentantes indios en las conferencias interna cionales. Tambien mostr6 un complejo antiamericano, que es caracteristico

de las representaciones indias en encuentros diplomaticos internacionales.

India, consideraba Romulos, no era "tan antioccidental como antiamericana':n Los recuerdos del doctor Roselan Abdulgani, que fuera embajador de Yakarta en los Estados Unidos y uno de los organizadores

de la conferencia, versan sabre las corrientes competitivas que caracterizaban la relaci6n entre los lideres y los funcionarios indios e indonesios.

11 Carlos P. Romulos, The meaning of Bandung, Chapel Hill, 1956, pp. 11-12. Este libro recoge las Wei! Lectures on American Citizenship pronunciadas en Ia Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill.

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57 I L A D E S C O L O N I Z A C I Q N Y L A S P O L i T I C A S C U L T U R A L E S

La inteligencia de la delegaci6n india -escri bi6- estaba en el hecho de que habian domi nado completamente el idioma ingles, y

tenian mucha experiencia en negociaciones con los britanicos [ .. . ] . Algunos de ellos eran

incluso arrogantes, como por ejemplo [ ... ]

Krishna Menon, y en ocasiones el propio primer ministro Nehru.12

A Nehru, a su vez, le resultaba dificil confiar a los indonesios la responsabilidad de organizar Ia conferencia. El 2o de febrero de 1955, le escribi6 12 Roselan Abdulgani, The Bandung connection: The Asia

Africa Conference in Bandung in 1 955, Singapur, 1981, p. 26. Para ser justos con Abdulgani, con todo, debe decirse que tambien expres6 una gran admiraci6n por el discurso de Nehru en el encuentro cerrado del Comite Politico de Ia conferencia el 22 de abril de 1955: "La influencia de ese discurso fue ciertamente enorme. [Nehru) era un luchador, entrado en afios, con el cabello cada vez mas blanco, Ia voz fuerte, hablando un ingles fluido, sin pretensiones, lleno de idealismo e ideas valiosas. [ . . . ) No puedo olvidar esos momentos. Todo el mundo presente escuch6 hechizado':

ibid., p. 143. Abdulgani tambien realiz6 la siguiente evaluaci6n de Nehru: "Era muy rico, pero vivia

sencillamente, con mucha disciplina. Cada manana bacia ejercicio fisico, yoga. Durante una docena de minutos, se sostenia sobre una mano, con los dos pies en el aire. Para guardar [sic] la fluida circulaci6n de Ia sangre en sus venas. Y tambien para aclarar sus pensamientos, decia", ibid.

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a B. F. H . B. Tyabji, el embajador indio en Indonesia:

Estoy muy inquieto a causa de esa Conferencia Asia-Africa y, mas especialmente, por los acuerdos. Me pregunto si esos indonesios tienen una comprensi6n cabal de lo que va a ser esta Conferencia. Todos los ojos del mundo vueltos bacia ella [ ... ] . Debido a to do esto, no

podemos asumir el menor riesgo de falta de acuerdos adecuados [ .. . ] . Usted ha sefialado

que los indonesios son juiciosos. Deberiamos respetar su juicio. Pero no podemos permitir nos que algo salga mal porque son juiciosos.'3 Su preocupaci6n concreta finalmente se centra ba en los acuerdos sobre los cuartos de bafio y los inodoros. Es dificil saber si solo estaba in quieta o si expresaba una peculiar obsesi6n brahmanica por la pureza ritual y la limpieza cuando dijo:

He sabido que se ha propuesto meter a mucha gente en habitaciones individuates [ . . . ] . Tu

13 SWJN, segunda serie, ed. de Ravinder Kumar y H. Y. Sharada Prasad, vol. 28, Delhi, 2001, p. 98.

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59 I L A O E S C O L O N I Z A C I O N Y L A S P O L I T I C A S C U L T U R A L E S

Secretariado Mixto no recibini elogios de nadie si los delegados son llevados en rebafios como ganado [ . . . ] . Por encima de todo,

debe recordarse un hecho que por lo general es olvidado en Indonesia. Este hecho es una adecuada provision de cuartos de bafio e inodoros. La gente puede pasar sin salones, pero no puede pasar sin cuartos de bafio

y sin inodoros!4

Mas alla de la falta de confianza y de respeto mutuos, la conferencia, tan opuesta al imperia lismo, no disponia de una definicion operativa del termino. Esto fue asi, principalmente, por que habia diferencias profundas e irreconcilia bles entre las naciones representadas. El primer ministro de Ceilan (Sri Lanka), sir John

Kotelawala, provoco cierta tension en el Comite Politico de la conferencia -y sobresalto a Nehru- cuando, la tarde del martes 21 de abril de 1955, se refirio a los paises de la Europa orien tal y pregunto:

tNo son ellos colonias en la misma medida que cualquier territorio colonial en Africa o 14 Ibid., p. 99·

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Asia? [ . . . ] tNo deberia ser nuestra obligaci6n declarar abiertamente nuestra oposici6n al colonialismo sovietico en la misma medida que al de Occidente?1 5

El texto de compromiso esbozado por la confe rencia para tratar de acomodar el esplritu de la pregunta de Sir John revela claramente el cankter superficial de la unidad intelectual en la que se basaba la conferencia. En lugar de referirse directamente a "la forma de colonialis mo de la Uni6n Sovietica': el Comite

Fundador acord6 una declaraci6n que reclama ba el fin del "colonialismo en todas sus

manifestaciones".1 6

Entonces, tque mantenia unida a la conferen cia? Appadurai, miembro indio del secretariado mixto creado para la Conferencia y miembro del Servicio Diplomatico indio, tenia raz6n cuando decia que

15 Abdulgani, Bandung connection, pp. 115, 117. Vease tam bien John Kotelawala, An Asian Prime Minister's Story, 1956.

16 Bandung connection, p. 119. Debe sefialarse que Ia

conferencia de Bandung no tom6 decisiones "por mayoria" ni trat6 asuntos controvertidos o que provocaran divisiones. V ease SWJN, segunda serie, vol. 28, pp. 97-98.

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en el campo de las ideas [ . . . ] nada significati vamente nuevo puede hallarse en la

Declaraci6n de Bandung. La mayoria de pun tas de la declaraci6n hist6rica se hallan en la Declaraci6n de las Naciones Unidas.'7 Bandung sin duda ayud6 a los estados reciente mente independizados a convertirse en parte del sistema de las Naciones Unidas. Pero introdujo en la imaginaci6n de ese sistema una comparti da etica antiimperial. Cualquiera que fuese el significado de "imperialismo" habia una absolu ta unanimidad entre los participantes de la conferencia en que todos ellos se oponian a "el". De Nehru a Romulos, el mensaje estaba claro. Como dijo este ultimo en su declaraci6n ante la conferencia: "La era del imperio esta siendo arrojada al olvido por la voluntad y la acci6n de gente determinada a ser duefia de su propio destino". Estaba convencido de que "la vieja estructura del imperio occidental debe desapa recer y desaparecera':'8 Muchos de los partici-17 A. Appadurai, The Bandung Conference, Nueva Delhi, 1955,

reimpreso en India Quarterly, p. 29. V ease tam bien A. W. Stargadt, "The emergence of the Asian Systems of Power':

Modern Asian Studies, vol. 23, No 3, 1989, pp. 561-595. 18 Romulos, Bandung, p. 66.

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pantes en la conferencia incluyeron Bandung en una serie de conferencias internacionales celebradas durante la primera mitad del siglo xx que representaban el espiritu de antiimperialis mo y autodeterminaci6n entre las emergentes nuevas naciones de Asia y otros lugares.

De ahi que el presidente Sukarno, en su discurso de bienvenida durante la inauguraci6n de la conferencia el 18 de abril, se refiriera a "la conferencia de la 'Liga contra el Imperialismo y el Colonialismo', que fue celebrada en Bruselas hace casi treinta afios': '9 Poco despues de la conferencia, Appadurai escribi6 que

"la primera expresi6n de un sentimiento asiati co", segun el, se I

remontaba a agosto de 1926, cuando las dele gaciones asiaticas en la no oficial Conferencia Internacional por la Paz celebrada en Bierville declararon en un memorandum que Asia debia tener el lugar que mereda en la conside raci6n de problemas mundiales.

19 V ease Selected documents of the Bandung Conference, Nueva York, 1955, p. 1. El Pr6logo del libro dice: "Los textos han sido reproducidos a partir de los publicados en el New York Times o presentados por Ia Misi6n Indonesia a las Naciones Unidas, Nueva York':

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63 I L A O E S C O L O N I Z A C I 6 N Y L A S P O L [ T I C A S C U L T U R A L E S

La Conferencia de Relaciones Asiaticas de Delhi en marzo y abril de 1947 bajo los auspicios del Consejo Indio de Asuntos Mundiales fue men cionada como otro precedente. 20 Un libro ilus trado publicado en los Paises Bajos poco despues de la conferencia sobre el tema del nacionalismo y el colonialismo en Africa y Asia caracteriz6 asi el encuentro de Bandung: "El fin de la supremacia occidental nunca habia sido mostrado mas claramente':2' Hasta la muy esperada y controvertida participaci6n en la conferencia del premier chino Chou En-Lai fue un exito, pues sus discursos participaron de este espiritu antiimperialista. Su mensaje de que China no tenia planes para dominar a sus veci-20 Appadurai, Bandung, p. 1. Para los detalles y los

procedimientos de Ia Conferencia de Relaciones Asiaticas celebrada en Delhi en 1947, vease Asian Relations: Report of the proceedings and documentation of the First Asian Relations Conference, New Delhi, March-April, 1947, introducci6n del profesor D. Gopal, Delhi, 2003.

21 A world on the move: A history of colonialism and nationalism in Asia and North Africa from the turn of the century to the Bandung Conference, Amsterdam, 1956, p. 246. Una resefia de este libro aparecida en The Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 22, No 1-3,

Londres, 1959, pp. 198-199 sefialaba: "El verdadero valor de este libro es que ofrece a los estudiantes occidentales un retrato claro de lo que sentian los pensadores asiaticos sobre el 'colonialismo":

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nos y de que no pretendia expandir s u influen cia por medio de las comunidades chinas en el extranjero, de "que las pequefias naciones de Asia no tenian nada que temer de su gran veci no, China': reson6 con el espiritu que habia reunido la conferencia. 22

Aquel fue sin duda un momenta en el que, cualquiera que fuese su significado, ningun proyecto consciente de imperialismo tenia partidarios.

Los organizadores hicieron todo cuanto estu vo en sus manos para asegurarse de que la carga antiimperialista de la conferencia estuviera abierta a ideologias politicas de los dos lados de la division de la Guerra Fria. Incluso el dia de la inauguraci6n fue escogido teniendo en cuenta la sensibilidad americana. La conferencia de plani ficaci6n en Bogor habia decidido que la confe rencia se celebraria durante la ultima semana de abril de 1955. Entre tanto, afirma Abdulgani, se recibieron noticias procedentes de los Estados Unidos que indicaban que los estadounidenses temian "que el colonialismo occidental fuera objeto de ataques [en Bandung] y el blanco principal. Especialmente con la asistencia de la Republica Popular de China': Abdulgani escribe: 22 Appadurai, Bandung, p. 30.

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65 I L A D E S C O L O N I Z A C I O N Y L A S P O L I T I C A S C U L T U R A L E S

Mis colaboradores y yo pensamos durante mucho tiempo, desconcertados, como acabar con los miedos americanos o como neutrali zarlos. De repente, recordamos la fecha del iS de abril en la historia de la Revolucion Americana; no recordamos que era exacta mente [ . . . ]. Llame al embajador americano Hugh Cummings [ ... ] y le pedi datos sobre la revolucion americana alrededor del mes de abril. El dia siguiente, el embajador Cummings mando varios libros de consulta [ ... ]. Resulto que el i8 de abril de I775 [ . . . ] entre el levanta miento de la revolucion americana por la independencia ante el imperialismo britanico, un joven patriota llamado Paul Revere cabalgo a medianoche desde el puerto de Boston hasta el pueblo de Concord excitando el espiritu de oposicion en las tropas britanicas que estaban desembarcando en ese momento. [ . . . ] Estaba

claro que el i� de ab�_il_d�1775 era un dia histo rico para la nacion americana en su lucha contra el colonialismo. tPor que no podiamos, simplemente, vincular esos dos acontecimien tos, que tenian la misma fecha, que tenian el mismo espiritu, y que solo diferian en el aiio?23 23 Abdulgani, Bandung connection, pp. 46-48.

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El presidente Sukarno se refiri6 a esta conexi6n americana el primer dia de la conferencia. Armado con la informaci6n aportada por la embajada estadounidense y sus colaboradores, dijo:

La batalla contra el colonialismo ha sido larga, y tsaben que hoy es un famoso aniversario de esa batalla? El 18 de abril de 1775, Paul Revere cabalg6 a media noche por los campos de Nueva lnglaterra avisando del acercamiento de las tropas britanicas y el principio de la guerra de la independencia americana, la primera guerra anticolonial exitosa de la his to ria. 24

EL ESTILO PEDAG6GICO

DE LAS POLfTICAS DESARROLLISTAS

El discurso y la politica de la descolonizaci6n en las naciones que se reunieron en Bandung con frecuencia hicieron gala de un enfasis acritico en la modernizaci6n. El mantenimiento de esa