J. Alegre Aragüés - L. Alonso Schökel
J. I. Blanco - J. Calvo
J. R. Flecha - P. I. Fraile
A. Gil Modrego - J. Ruiz Martorell
V. Morla Asensio
Personajes
del Antiguo Testamento
Vol. II
EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 ESTELLA (Navarra)
2005
Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España
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Tapa:
Ilustración tomada de la obra
Descubrir el Antiguo Testamento hoy,
Editorial Verbo Divino. Fotocomposición: Fonasa Pamplona (Navarra) © Acción Social Católica, Zaragoza, 1998
© Editorial Verbo Divino, 1998 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012
ISBN pdf: 978-84-9945-637-9 ISBN versión impresa: 978-84-8169-321-8
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José Alegre Aragüés
Presentación ... 7 José Román Flecha
Josué: El talante de un líder joven ... 9 José Ignacio Blanco
Samuel y el desprestigio de las instituciones religiosas 21 Víctor Morla Asensio
Nabot: La dramática grandeza del débil ... 31 Javier Calvo
Amós: La denuncia profética ... 49 José Ignacio Blanco
Oseas: El Dios enamorado ... 67 Javier Calvo
Babilonia: El exilio como tiempo de silencio fecundo .. 77 Julián Ruiz Martorell
Jeremías: La pasión de una vocación ... 93 Víctor Morla Asensio
Habacuc: El centinela de la historia ... 109 Luis Alonso Schökel
Ezequiel: El profeta mudo ... 131 José Ignacio Blanco
Jonás: El malestar ante un Dios desconcertante ... 141 Ángel Gil Modrego
Job: La ausencia de Dios en el dolor ... 151 Julián Ruiz Martorell
Rut, Judit, Ester...: Mujeres que hacen historia ... 181
Luis Alonso Schökel
Qohelet: ¿Un postmoderno en la antigüedad? ... 201 Pedro Ignacio Fraile
Tobías: La religión en dificultades ... 213 Pedro Ignacio Fraile
Aparece el segundo volumen de este proyecto sobre los per-sonajes del Antiguo Testamento que con tanta ilusión comen-zamos y que tendrá su continuidad con otros del Nuevo Tes-tamento.
Nos alegra saber que hay personas esperándolo con interés. Esperamos no defraudarlo sino aumentarlo.
Algo que hemos pretendido subrayar con estos libros es que todos los personajes forman parte de una unidad global que, en conjunto, constituye la Palabra divina en que se ex-presa la experiencia humana de la vida como experiencia reli-giosa. Porque ésta no es algo distinto, sino la dimensión más profunda que va dando sentido, aire y esperanza a la humana. Cada personaje es una palabra humana, demasiado huma-na, en donde se expresa la Palabra de Dios, que es la más hu-mana de todas.
No nos ha interesado hacer un libro de anécdotas ni de per-sonajes curiosos, sino reflejar el modo como Dios nos habla hoy a nosotros y lo que puede significar eso en nuestra vida. Eso será posible si descubrimos cómo el autor ha perfilado unos protagonistas del decir que hablan con su vida en un con-texto.
No ha de darnos miedo que nos cueste entender la Biblia. No es fácil. Si se escribió en un proceso muy largo de tiempo, es lógico que su comprensión sea resultado de otro largo pro-ceso.
En ello estamos. En el proceso de nuestra vida vamos des-cubriendo, cayendo en la cuenta, profundizando, escuchando... oyendo.
El ser humano es «el oyente de la Palabra» (K. Rahner). Y lo es a lo largo y ancho de toda su existencia. También nues-tros personajes lo fueron.
La Palabra de Dios es un inmenso espacio que, conforme vamos introduciéndonos, sentimos que es Ella la que nos atra-pa y seduce, y nos muestra nuevas fronteras y horizontes hacia los que dirigir nuestra admiración.
Sugerente, seductora, tiernamente humana, profunda, mis-teriosa, siempre inmensa y siempre cercana.
Prentendemos que este volumen sea una pequeña parte de ese proceso de comprensión y escucha, y que sea tan bien aco-gido como lo fue el primero. Agradecemos la acogida y el es-fuerzo de los autores que prepararon y revisaron los originales. Después de salir a la luz el volumen anterior, nos ha deja-do, por su muerte, quien ha sido la vida de los estudios y la espiritualidad bíblica en España. El Padre Luis Alonso Schö-kel, el maestro, se fue. Nos legó algo de su ciencia, sabiduría y sensibilidad. Nos despertó la pasión por la Biblia. Gracias, maestro, por tu aportación. Gracias, Padre, por darnos figuras como él.
De Josué todo el mundo parece saber algo. Quizá sola-mente una cosa, aparentesola-mente la más llamativa: que en una ocasión, no se sabe cómo, fue capaz de increpar al sol y el sol se detuvo complaciente en su carrera para permitir al guerre-ro redondear su victoria. Es ésa una interpretación demasiado literal de una coplilla popular. Aquel vago recuerdo de epope-ya se convertiría en fuente de dolor y discusión para Galileo Galilei y de escándalo para muchos científicos, creyentes y no creyentes. Una espina para todos los que siguen viendo insu-perables incompatibilidades entre los caminos de la fe y los ca-minos de la ciencia. Un dolor para el mismo Josué, sin duda, si hubiera podido adivinar la trascendencia impensable de un verso que le atribuye un cronista poeta.
Pero Josué no podía ni siquiera adivinar estas escaramuzas, agazapadas en los futuros rincones de la historia. Josué sólo in-tentaba adivinar y construir la historia, esforzada y difícil, de su pueblo. Sólo pretendía vivir lo mejor posible su propia fi-delidad.
Colocado en el umbral que separa la cultura nómada de la cultura sedentaria, el Josué de la historia ha sido glorificado y mitificado hasta confundirse con el Josué de la fe. El vago re-cuerdo de una persona se ha constituido en paradigma de un personaje de fe y de valentía. En modelo de una múltiple y di-fícil fidelidad.
Josué:
El talante de un líder joven
1. La fidelidad al guía
Dicen que la vida del ser humano comienza siempre a pro-yectarse a la sombra de otras vidas. El adolescente sueña con un modelo personal que, más o menos conscientemente, trata de imitar y encarnar en su propio proyecto de vida. Es bueno y estimulante encontrarse pronto con una figura seductora y firme que ayude a soñar senderos bien perfilados para la per-sonal empresa del futuro.
Pues bien, Josué vive al lado de Moisés. Tiene la suerte de crecer y caminar junto a un hombre grande, soñador de liber-tades y conductor de pueblos. Josué es el prototipo de todos los jóvenes que han descubierto pronto el resplandor de las ta-reas liberadoras, hechas vida en las vidas que se alzan y se mue-ven a su alrededor.
Es cierto que hay un peligro en esas situaciones: el del mimetismo de quien se limita a copiar los gestos del mode-lo. Pero hay también un espléndido desafío: el de mantener la fidelidad a los hombres de fuego y al ascua de sus idea-les.
a. El monte o la cercanía en la oración de Moisés
Los primeros indicios de tal desafío se encuentran en el ám-bito de la plegaria. Josué es fiel a Moisés en las horas del
com-bate. Aparece por primera vez, elegido por el guía, para luchar
contra los amalecitas en la batalla de Refidim, mientras Moi-sés reza en la colina cercana (Éx 17,9.13). Pero Josué es fiel a Moisés también en las horas de la oración.
No es fácil vislumbrar los caminos de Dios en la cercanía alejadora de la nube, que representa su presencia.
En dos ocasiones recuerdan los textos sagrados que Josué ha tenido la ocasión de presenciar la oración del elegido del Se-ñor. Josué tiene el privilegio, no concedido a los ancianos, de acompañar a Moisés a lo alto del monte en el que se le mues-tra Dios y le entrega las tablas de piedra (Éx 24,13). Y más tarde, por privilegio, pero también por atrevida y piadosa de-cisión personal, Josué, hijo de Nun, permanece en la tienda en la que Moisés habla cara a cara con su Dios, «como habla un hombre con su amigo» (Éx 33,11-12).
Ya en esto, la figura de Josué es paradigmática para un pue-blo de creyentes. Entonces como ahora, el joven Josué apren-de a apren-descubrir el talante apren-de Dios gracias a la oración apren-de otros creyentes que se han acercado al misterio de Dios. Eso marca una vida para siempre.
Y la marca tal vez demasiado. Su fidelidad es demasiado ce-losa. Es por entonces demasiado joven y no ha aprendido a vi-vir en la paciencia (Nm 11,24-30). Se escandaliza del don de profecía, concedido a dos ancianos sin la intervención personal de Moisés: «como si la concesión de una gracia divina por un canal diferente pudiera disminuir la autoridad o el prestigio del gran profeta al que sirve» (A. M. Gerard).
b. El espionaje o los proyectos y esperanzas
Josué es fiel a Moisés en los proyectos y en la esperanza. To-da su viTo-da habrá de recorTo-dar la misión de espionaje que le fue confiada. El texto bíblico se demora en recoger aquella anti-gua tradición.
Eran doce jóvenes: uno por cada tribu de Israel. Él debía de re-presentar a su tribu de Efraím en aquella expedición que partió del desierto de Sin para ir por el sur a explorar el país de Canaán. Fue aquél el momento en el que Moisés le cambió su nombre de Hosea –«salvación»– por el de Josué –«Yavé es salvación»–, co-mo para subrayar la importancia de su misión (Nm 13,16).
Nos parece descubrir las primeras pisadas, furtivas y tem-blorosas, sobre la tierra tantas veces soñada durante el lento peregrinar por las estepas. Era el tiempo de las primeras uvas. De un valle cercano a Hebrón, los exploradores trajeron a sus hermanos un espléndido racimo colgado de una pértiga. Se nos recuerda luego el informe apesadumbrado de diez explorado-res y el llanto de la multitud desalentada que quiere desandar el camino de la liberación para volverse a Egipto. Pero se nos recuerda también el testimonio ardoroso de Josué y de Caleb:
«La tierra que hemos recorrido y explorado es muy bue-na tierra. Si Yavé nos es favorable, nos llevará a esa tierra y nos la entregará. Es una tierra que mana leche y miel. No os rebeléis contra Yavé, ni temáis a la gente del país, porque son pan comido. Se ha retirado de ellos la sombra que los prote-gía; y en cambio Yavé está con nosotros. No tengáis miedo» (Nm 14,7-9).
Su fe y su confianza a punto están de ganarle una muerte por lapidación. Es verdad que la empresa de conquistar aque-lla tierra se promete ardua y peligrosa, pero en el nombre del Señor será posible. La afirmación «Dios está con nosotros» preanuncia ya los oráculos relativos al Enmanuel y las prome-sas del Señor Jesús resucitado.
El relato se convierte en una parábola que se habrá de re-petir por los siglos. Los hombres de la desesperanza perecen en el camino. Sólo Josué y Caleb sobreviven a la desgracia pro-clamada (Nm 14,38). La enseñanza resulta evidente. Sólo me-recen el futuro los que han tenido el valor de soñarlo y de acep-tarlo. Sólo entrarán en la tierra de las promesas los caminantes que, como Josué y Caleb, tengan un corazón arriesgado para creer en las promesas de Dios (Nm 14,30-31).
c. La unción o la disponibilidad al Espíritu
Josué es fiel a Moisés en la disponibilidad al Espíritu. Imitar los gestos del gran personaje es relativamente fácil. Lo que ya resulta más difícil es llegar a identificarse con su mismo espí-ritu. Josué lo ha intentado respecto a Moisés. Su cercanía y su devoción al guía de Israel han superado incluso a las de Aarón, su hermano y portavoz.
El relato bíblico nos recuerda que Moisés pide a Dios que elija un hombre de su pueblo que guíe a la comunidad de Ya-vé «para que no quede como rebaño sin pastor» (Nm 27,17). La expresión nos remite a la compasión que Jesús siente a la vista de una multitud que se parece a un rebaño de ovejas sin pastor (Mc 6,34). Para la tradición cristiana, en efecto, la fi-gura de Josué se alza en el recuerdo como imagen y profecía viviente del Mesías Jesús.
Pues bien, ante el ruego de Moisés, el mismo Dios elige a Josué y lo distingue con su predilección:
«Toma a Josué, hijo de Nun, hombre en quien está el es-píritu, impónle tu mano, y colócale delante del sacerdote Eleazar y delante de toda la comunidad para darle órdenes en presencia de ellos y comunicarle parte de tu saber, con el fin de que le obedezca toda la comunidad de los hijos de Is-rael [...] A sus órdenes saldrán y a sus órdenes entrarán él y todos los hijos de Israel, toda la comunidad» (Nm 27,18-21).
Moisés transmite ritualmente su propia misión al joven que lo ha acompañado en la esperanza. Bastará tan sólo una se-ñal, una imposición de manos, para que Josué esté pronto pa-ra asumir su papel con esforzada dignidad (Nm 27,23).
Precisamente por eso, Josué podrá ser en adelante vínculo de armonía para un pueblo siempre díscolo y dividido.
2. La fidelidad después del guía
Dicen que el joven que se identifica demasiado con un mo-delo se desploma a veces cuando el momo-delo desaparece o se res-quebraja. La señal de la madurez humana no es la fidelidad mimética al guía omnipresente e imprescindible y absorben-te, sino la fidelidad libre, espontánea y creativa a sus ideales cuando el guía ya no está. La fidelidad a sus proyectos es más difícil que la fidelidad a su persona. Pero es más humana y hu-manizadora.
Josué tuvo la suerte de vivir al lado de un hombre grande, de esos que no exigen fidelidades inconmovibles a su propia figura. A la hora de morir, Moisés dirige a Josué unas palabras ejemplares con las que le invita a depositar su confianza en Ya-vé, con valentía y con firmeza:
«¡Sé valiente y firme! Tú entrarás con este pueblo en la tierra que Yavé juró dar a sus padres y tú se la darás en po-sesión. Yavé marchará delante de ti, él estará contigo; no te dejará ni te abandonará. No temas ni te asustes» (Dt 31,7-8; 23).
Es la hora de la confianza en el Dios que camina con su pue-blo. Es la hora de la fidelidad a una promesa divina, a un pro-grama humano, a una esperanza compartida.
a. La herencia, o el ejercicio de la valentía
La valentía no es el fruto de la insensatez o de la altanería. No ignora los peligros ni desprecia a quien los teme. Josué es presentado por los textos bíblicos como el valiente líder que afronta las dificultades que comporta la conquista de una tie-rra. En su fidelidad, Josué tendrá que afrontar la guerra con valentía.
Si es verdad que está lleno de sabiduría y cuenta para ello con la obediencia de su pueblo (Dt 34,9), su corazón ha esta-do muchas veces al borde del titubeo y de la duda. Pero en momentos semejantes, el hombre Josué escucha de su Dios las mismas seguridades que había escuchado del gran guía:
«Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del país que juré dar a sus padres [...] No tengas miedo ni te acobardes, porque Yavé tu Dios estará contigo dondequiera que vayas» (Jos 1,6-9).
Su valentía será fruto de la cercanía de su Señor y de la fi-delidad a la palabra y al sentido de la Ley (Jos 1,7-8). Y su va-lentía traerá el fruto de la posesión de la tierra de la identidad, la antigua herencia prometida en otros tiempos a los padres. b. Rajab o la atención a los marginados
En su fidelidad, Josué tendrá que mantener las promesas dadas a los hombres. Si sus emisarios habían hecho un jura-mento a Rajab, la prostituta de Jericó, que los había acogido y defendido (Jos 2,8-21), Josué sabrá mantener con gratitud y magnanimidad el juramento de los suyos (Jos 6,22-25).
El relato es toda una parábola de humanidad y de gracia. Parece sugerir que también fuera del pueblo hay siempre per-sonas que abrigan los altos ideales del pueblo. Puede enseñar también que la conquista de la tierra nunca hubiera sido po-sible sin la ayuda de una mujer pagana, extranjera y margina-da.
Pero la parábola no sólo habla al pueblo, sino que nos re-vela también el corazón compasivo de su guía. Es una especie de mensaje sapiencial. Nunca basta con aprender la fidelidad hacia los proyectos de Dios, si uno no ha aprendido a mante-ner la fidelidad hacia los más marginados de entre los hom-bres.
Josué parece haber entendido que se puede vivir en una ciudad maldita sin tener un corazón de maldición. Que tam-bién la ciudad –símbolo de la vida sedentaria– está llena de corazones nómadas. La hospitalidad, virtud privilegiada por los nómadas, es una seña de reconocimiento que alarga los confines institucionales de su pueblo.
c. El Jordán, camino de la liberación
En su fidelidad, Josué repite los pasos que hicieron posible la experiencia de la liberación. Hay una curiosa simetría entre sus gestos y los gestos de Moisés, subrayada explícitamente por el texto bíblico, que pone esa intención en los mismos la-bios del Señor:
«Hoy mismo voy a empezar a engrandecerte a los ojos de todo Israel, para que sepan que lo mismo que estuve con Moi-sés, estoy contigo» (Jos 3,7).
Al paso del Mar Rojo, que había marcado en otro tiempo la salida de Egipto hacia el largo peregrinaje bajo la mano de Moi-sés, corresponde ahora el paso del Jordán, que señala la entrada en Canaán, la meta del camino, alcanzada bajo la mano de Josué:
«Los sacerdotes que llevaban el arca de la alianza de Yavé se estuvieron a pie firme, en seco, en medio del Jordán, mien-tras que todo Israel pasaba en seco, hasta que acabó de pasar el Jordán todo el pueblo» (Jos 3,17).
La repetición de los hechos nos lleva a meditar sobre la con-tinuidad del espíritu. La fidelidad a los ideales del guía Moi-sés ha llevado a Josué a la identificación con su sueño y su pro-yecto.
«Aquel día Yavé engrandeció a Josué delante de todo Is-rael; y le miraron a él como habían mirado a Moisés durante toda su vida» (Jos 4,14.23).
Hay hechos que son casi un sacramento. El paso del Jordán es la esperanza hecha presente. El paso del Jordán es la liber-tad sin retrocesos. El paso de la búsqueda al hallazgo.
Con razón, san Isidoro de Sevilla compara a Josué, hijo de Nun, con Jesús, hijo de María: dos personajes, con idéntico nombre, han bajado al Jordán para introducir a su pueblo en la tierra de la libertad.
3. La fidelidad sin falsos guías
Dicen que el joven que consigue su independencia respec-to al modelo que había querido copiar fielmente, cae con
fre-cuencia bajo la influencia tiránica de otros modelos menos fa-miliares y benévolos. Otros guías se le imponen. Se pregunta cuál es el camino y hasta si hay en realidad algún camino. Y se le quiebran las certezas largamente modeladas en la arcilla. Josué tiene la suerte –la gracia, sin duda– de vivir, de for-ma misteriosa, inefable e invasora, la experiencia del Dios que señala caminos exclusivos. El jefe del ejército de Yavé le hace revivir la experiencia de contacto con la santidad del mismo Dios. Moisés la había vivido, al comienzo de su aventura, an-te la zarza ardienan-te del desierto como una revelación de su mi-sión liberadora. Josué la vive, antes de la conquista de la tie-rra, cerca de Jericó, como una revelación del sentido de la conquista. Hay un detalle que se repite. Frente al misterio de los proyectos de Dios, el líder Josué ha de despojarse de sus sandalias, como entonces hiciera Moisés (Jos 5,13-15).
También esta teofanía tiene un valor sacramental. Ya no es la hora de la fidelidad a un hombre concreto. Tampoco es el mo-mento de la fidelidad a una gran idea. Es el tiempo, indefini-ble y despojado, de la fidelidad a una experiencia totalizadora. a. Jericó o la fe en lo imposible
Ahora ya se entiende lo de Jericó. Una fuente abundante debió de favorecer el asentamiento de grupos humanos muy antiguos en la zona. La inmensa zanja arqueológica nos descu-bre unas murallas que se remontan al tercer milenio antes de Cristo y que, por tanto, no corresponden a los tiempos referi-dos en el texto. La entrada en la tierra prometida ha sido sin duda embellecida por la leyenda mil veces recontada. Y mag-nificada por la observación de unos muros enormes varias ve-ces reconstruidos a lo largo de los siglos.
«Jericó estaba cerrada a cal y canto por miedo a los israe-litas: nadie salía ni entraba. Yavé dijo a Josué: “Mira, yo pon-go en tus manos a Jericó y a su rey. Vosotros, esforzados gue-rreros, todos los hombres de guerra, rodearéis la ciudad, dando una vuelta alrededor. Así harás durante siete días. El séptimo día daréis la vuelta a la ciudad siete veces” [...] El séptimo día se levantaron con el alba y dieron la vuelta a la ciudad, según el mismo rito, siete veces. Sólo aquel día die-ron la vuelta a la ciudad siete veces. La séptima vez, los sacer-dotes tocaron la trompeta y Josué dijo al pueblo: “¡Lanzad el
grito de guerra, porque Yavé os ha entregado la ciudad! [...]” El pueblo clamó y se tocaron las trompetas. Al escuchar el pueblo la voz de la trompeta, prorrumpió en gran clamor, y el muro se vino abajo. La gente escaló la ciudad, cada uno frente a sí, y se apoderaron de ella» (Jos 6,1-20).
¡Toda una epopeya para un pueblo humilde que llega del desierto! Pero también ahora, la narración parece más religio-sa que cronológica. Más que crónica, la historia se nos cuenta como parábola.
A esa luz, ¿resulta tan extraño el relato de la conquista de la ciudad, en una combinación de procesiones silenciosas y ala-ridos de trompetas? (Jos 6,1-16). La tradición épica se torna aquí simbólica para recordar que el triunfo sólo llega para aquellos que tienen la osadía de creer en lo imposible. El si-lencio humano se levanta vencedor contra el poderío de la ciu-dad que confía en sus murallas.
Una certeza rebrilla en el subconsciente creyente de un pueblo. Es el Señor quien lo ha hecho. Y la fuerza desvalida de las gentes que han puesto en Él su confianza.
b. Gabaón o la fe que se esfuerza
Ahora ya se entiende también lo del sol que se detiene en Gabaón (Jos 10,10-15). Las gentes recordaban la coplilla de un canto popular, mil veces repetida en las plazuelas. Podría acompañar los juegos de los niños. O bien pudiera ser una can-ción para alabar la belleza idealizada del paisaje regional. Pe-ro en el texto, aquel antiguo estribillo es retomado como pa-ra evocar el señorío del hombre fiel sobre los mismos elementos de la naturaleza:
«Deténte, sol, en Gabaón, y tú, luna, en el valle de Ayalón».
Seguramente aquel día no fue más largo que los otros días. Ni el sol se detuvo en su lenta caída hacia las colinas. Ni el re-lato bíblico implica o replica el heliocentrismo de un sistema planetario. El texto utiliza un lenguaje cantarín para ofrecer una lección sapiencial.
Nada impedirá la victoria del que vive en una fidelidad he-cha plegaria. Su victoria será un regalo asombroso e
inexplica-ble, tan sólo referible al son de la danza. Pero su victoria será el fruto de su esfuerzo extenuante, alargado de sol a sol. Hay una conclusión que se deduce por sí misma. No tienen dere-cho al triunfo los que no han hedere-cho de su fidelidad un com-bate y una súplica.
c. Siquem o la alianza que da vida
Ahora ya se entiende, por fin, lo del pacto renovado allá en Siquem (Jos 24). Un pozo en la vaguada, entre los montes Ebal y Garizim, recuerda el abrevadero de los rebaños, el paso de las caravanas, el sitio del descanso y del encuentro.
El típico lugar de las experiencias religiosas de Abraham y de Jacob, padres del pueblo, será ahora el escenario para la re-novación de la alianza religiosa de su pueblo. El recuerdo del pasado se torna acuerdo con vistas al futuro. Si en otro tiem-po adoraron a otros dioses, al entrar en la tierra que su Dios les da, los hebreos han de prometer apartarse de todos los de-más dioses. Los ídolos, adorados en otros tiempos o en otros lugares, son guías ciegos que a ningún futuro conducen. La verdadera fidelidad es exclusiva y excluyente. No admite la ve-neración de falsos guías. Ésa es la lección de Siquem. Ésta es la oferta de la fe yavista a otros grupos emparentados que tal vez no han presenciado los prodigios del peregrinaje por el de-sierto.
El texto pone en boca de Josué una auténtica profesión de fe en el Dios que ha guiado a su pueblo. Es una apuesta, una opción y una promesa:
«Ahora, pues, temed a Yavé y servidle perfectamente, con fidelidad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto y servid a Yavé. Pero, si no os parece bien servir a Yavé, elegid hoy a quién habéis de servir, o a los dioses a quienes servían vuestros padres más allá del Río, o a los dioses de los amorreos en cuyo país habitáis ahora. Que yo y mi familia serviremos a Yavé» (Jos 24,14-15).
La fidelidad de Josué florece en la fidelidad de su pueblo, que una y otra vez (Jos 24,16.18.21) grita y promete allá en el valle: «A Yavé nuestro Dios serviremos y a su voz atende-remos» (Jos 24,24).
Antes de despedir a las tribus, que se dispersan para volver cada una a su heredad, Josué levanta un monolito que ha de permanecer como monumento y advertencia, como recuerdo y testimonio de la fidelidad a voces prometida (Jos 24,27). Era aquélla una costumbre habitual. Pero no hubiera sido necesa-ria aquella piedra. La misma vida de Josué se elevaba como re-cordatorio y exigencia de fidelidad para su pueblo.
Un hombre fiel hace fieles a mil. Si somos fieles a una per-sona, a una idea, a una experiencia, es porque a nuestro lado alguien ha recorrido los difíciles caminos de la búsqueda en la fidelidad.
Conclusión
Debió de morir cerca del año 1200 antes de Cristo. La no-ticia de su muerte es sobria y ejemplar: «Después de estos acontecimientos murió Josué, hijo de Nun, siervo de Yavé, a la edad de ciento diez años» (Jos 24,29). Ya no nos llama la atención el dato sobre su longevidad, semejante a la del pa-triarca José (Gn 50,22.26), que tantas veces se evoca para su-brayar la bondad religiosa y moral del personaje, a quien Dios ofrece en vida la retribución por su conducta. Más nos sor-prende el hermoso título de «siervo de Yavé», que se había aplicado a Moisés (Jos 1,1; Dt 34,5) y un día se aplicará a Da-vid (Sal 18,1; 89,4,21). Ese mismo título servirá para cantar la figura paciente y redentora del «Siervo de Yavé», que, ele-gido por el Señor, salva a su pueblo por medio de sus dolores (Is 42,1), como anuncio y profecía de Jesús de Nazaret.
Fue enterrado en Timnat-Séraj, en la montaña de Efraím, al noroeste de Betel, en el territorio que él mismo había reci-bido en el reparto de la tierra.
Una última nota queda flotando en el texto bíblico: «Israel sirvió a Yavé todos los días de Josué» (Jos 24,31). Esas sobrias palabras del libro santo son el mejor elogio para un hombre esforzado que buscó siempre la liberación para su pueblo. Ca-minó sin demasiadas palabras, pero con una osada esperanza en lo que a todos parecía imposible. Con una infinita confian-za en el Dios que señala los caminos. Con una valiente bús-queda en la fidelidad. Como quien se mantiene en la firmeza y camina en seguimiento del Señor.
Así lo recordaba su pueblo. Y así lo cantaría, siglos más tar-de, en momentos de dificultad para su pueblo, Jesús, el hijo de Sirac:
«Josué, hijo de Nun, fue valiente guerrero, sucesor de Moisés en la misión profética. Haciendo honor a su nombre,
se mostró grande para salvar a los elegidos... Siguió Josué al Poderoso
y en los días de Moisés mostró fidelidad, lo mismo que Caleb, hijo de Jefoné, haciendo frente a la multitud, apartando al pueblo del pecado y acallando la inmoral murmuración. Por ello sólo ellos se salvaron
entre seiscientos mil hombres de a pie, para ser introducidos en la heredad,
en la tierra que mana leche y miel» (Eclo 46,1.7-8).
También la tradición cristiana volverá a él sus ojos para re-cordar que, «por la fe, se derrumbaron los muros de Jericó, después de ser rodeados durante siete días» (Heb 11,30). La fidelidad del joven líder se confundía ya en la memoria con el brillo de la virtud y la experiencia de la fe.
Bibliografía
Auzou, G., El don de una conquista, Fax, Madrid 1967.
Flecha, J. R., Buscadores de Dios, II. Entre el recuerdo y la profecía, Ed. Ate-nas, Madrid 1993, pp. 17-22.
Gerard, A. M., Diccionario de la Biblia, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1995, pp. 748-754.
Ibáñez Arana, A., «Josué», en S. Guijarro-M. Salvador (eds.), Comentario al Antiguo Testamento, Madrid 1997, pp. 303-332.
Introducción
Samuel ha dado nombre a dos libros historiográficos del Antiguo Testamento. La mayoría de los autores consideran que él no es el protagonista de los mismos, dejando este papel para Saúl y David fundamentalmente.
Sin embargo, Saúl y David, en sus respectivos comporta-mientos ambivalentes, deben mucho a personajes que se man-tienen en la sombra o, cuando menos, van viviendo como Juan el Bautista: menguando para que otros crezcan.
Samuel fue escogido por Dios para una labor nada fácil: afrontar un cambio sociopolítico desde el discernimiento de lo que Dios le pedía. También hubo momentos en que se equi-vocó. Pero su fidelidad a lo que Dios le pidió brotó de la pro-pia experiencia de saber que Dios había confiado en él al en-cargarle una misión.
Vamos a tratar un poco con él.
1. Contexto en el que le toca vivir:
a caballo entre dos épocas
Cuando Samuel nace, el régimen político que se encuen-tra es el de las tribus. Sin embargo, el número de doce tribus no corresponde por sus nombres a las doce tribus entendidas
Samuel
y el desprestigio
de las instituciones religiosas
como descendientes de los doce patriarcas. La tribu de Leví no mantuvo territorio cuando fue encargada de actividades cultuales; la de José fue instalada en dos «tribus» con los nombres de los hijos de éste: Efraím y Manasés (Gn 48). En todo momento, sin embargo, se mantuvo el número de doce probablemente dictado por el turno mensual (o bimensual) de sostenimiento del santuario central. Ésta, en algún mo-mento llamada anfictionía israelita, difirió de las de otros te-rritorios (Grecia y Roma, por ejemplo) no en su forma exter-na, sino en la adhesión al Dios bajo cuya protección se formó (Yavé).
Este sistema sociopolítico, en época de Samuel, no exigía una dirección política centralizada más que en casos de extre-ma necesidad o amenaza para una buena parte del territorio ocupado por las tribus por parte de un enemigo extranjero al que una tribu por sí sola no podía hacer frente. En estos casos, Yavé suscitaba un líder, llamado juez (sofet) y las hazañas de los principales están recogidas en el libro de los Jueces.
Puesto que la instalación en la tierra prometida se había realizado de forma escalonada y por el sistema de conquista teniendo que expulsar a otros pueblos, los miembros de las tribus de Israel no estaban precisamente bien vistos por sus vecinos (hititas, jeveos, joritas, jebuseos, pereceos, etc., cuyo conjunto es conocido como pueblo cananeo). Estos pueblos son, religiosamente, politeístas. El jefe de los dioses es Baal (= se-ñor), título de Hadad, dios semita de las tormentas que rei-naba como jefe de los dioses en una encumbrada montaña al norte.
Entre las divinidades femeninas destacan Aserá, Astarté y Anat, que representan el principio femenino en los cultos de la fecundidad. Son representadas como prostitutas sagradas. En el mito cananeo era importante la muerte y resurrección de Baal, que correspondía a la muerte y resurrección anual de la naturaleza. Cuando el mito era reactualizado mediante un ritual se creía que las fuerzas de la naturaleza eran avivadas y que la ansiada fecundidad del suelo, animales y personas que-daba asegurada. Prostitución sagrada, homosexualidad, ritos orgiásticos eran prácticas rituales de los cananeos. Pero es im-portante no quedarse sólo en el aspecto envilecedor moral-mente hablando de estas prácticas sino descubrir el aspecto de
esclavitud personal y colectivo que generan este tipo de ritos y prácticas. No en vano la raíz hebrea «Baal» significa «se-ñor», «dominador» que termina esclavizando a aquellos que lo adoran. Conviene tener esto en cuenta a la hora de contem-plar los enfrentamientos de Yavé con Baal.
En este momento Israel no fue un Estado ni tuvo gobierno central, ni ciudad capital, ni burocracia administrativa. Las di-versas tribus gozaban de completa independencia. La sociedad tribal era patriarcal en su organización interna. Los ancianos resolvían los litigios y sus prudentes consejos eran tenidos en cuenta.
La «confederación» tenía su punto focal en el alto (tel) en el que residía el arca de la alianza, situada, durante la mayor parte del primer período, en Siló (territorio de Efraím, actual Samaría). En los días festivos establecidos acudían gentes de todas las tribus para buscar y celebrar la presencia de Yavé, re-novar la alianza con Él e intercambiarse información acerca de problemas que les iban surgiendo. En estas «romerías» empe-zaron a originarse las primeras leyes de las tribus que surgían, casi siempre, a raíz de problemas comentados allí.
Esta renovación de la Alianza con Yavé había sido realiza-da solemnemente en tiempos de Josué y, tal como nos cuenta el capítulo 24 del libro homónimo, fue realizada en Siquén cuando los israelitas que se estaban instalando en la tierra de Canaán son forzados por Josué a tomar una decisión con res-pecto a Yavé, decisión que fue a favor de Éste. Pero dejaba un amplio margen de libertad a la práctica religiosa de sus miem-bros. Por ello, en esta época hay que distinguir bien entre re-ligión nacional y tribal. Y de esta forma el culto yavista fue penetrando poco a poco en los santuarios de las regiones don-de se habían instalado las tribus. Entre éstos cabe don-destacar el de Betel, que debió de ser el primer santuario de la confede-ración tribal (Jue 20,18.26s). Posteriormente lo fue Siló (1 Sam 1ss) y, después de su destrucción, lo sustituyó por algún tiempo Guilgal (junto a Jericó: 1 Sam 10,8; 11,14...).
En tiempos de Samuel la institución de los jueces toca a su fin y empiezan a darse las circunstancias oportunas para que empiece a plantearse un nuevo sistema político: la monarquía, que, en el caso de Israel, cuyo jefe supremo es Yavé, va a tener una problemática peculiar.
2. Presentación del personaje: Samuel
En torno al año 1070 a.C. nace Samuel, probablemente en Ramá y, según el redactor deuteronomista, autor de estos re-latos, como fruto de un regalo de Yavé a sus padres, ya ancia-nos y estériles. Como correspondencia a este regalo sus padres lo consagran al Señor como nazir1.
Ateniéndonos a la etimología, Samuel significaría «su nombre es Dios»2. Sin embargo, no hay relación entre esta eti-mología y la explicación que su madre Ana da cuando le im-pone el nombre («se lo he pedido al Señor», 1 Sam 1,20) que correspondería mejor a la raíz sam, «escuchar». En este caso Sa-muel sería «Dios ha escuchado», identidad expresada en este nombre y que permite comprender mejor la respuesta de Sa-muel a la llamada de Yavé: si Dios escuchó la petición de mi madre, ahora «habla, que tu siervo escucha», lo cual va a con-vertirse en la misión de Samuel. Identidad y misión que bro-tan de un diálogo personal y que manifiesta la estrecha rela-ción existente entre la identidad nueva que da Dios cuando se encuentra con el hombre, identidad que ya será orientada a cumpir la Palabra de Aquel que ha llamado.
Como consecuencia de su consagración al Señor, Samuel quedó en el santuario de Siló junto al sacerdote Elí (1 Sam 2,11).
Para muchas personas es conocido el relato de la vocación de Samuel (cap. 3), percibido como una relectura de Samuel y su misión a la luz del profetismo de los siglos VIII-V a.C. Sin embargo, pocas veces contemplamos la primera misión que Yavé le encomienda (1 Sam 3,11ss): tener que anunciar a Elí, su educador, a cuyo lado creció en el santuario de Siló y por quien sentía un gran aprecio, la destrucción de él y de sus hi-jos y de toda su familia. Uno de los signos distintivos, para el redactor deuteronomista, de los verdaderos profetas frente a los falsos: el falso profeta anunciará lo que el oyente o el que
1É. Lipinski. «Nazir: persona consagrada a Dios obligada a reglas precisas:
de-be abstenerse de vino y dejar crecer la cade-bellera. En tiempos de Samuel este voto era ya temporal». Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, p. 1081.
2J. Auneau, Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993. Voz:
le paga quiere oír; el verdadero profeta tendrá que hacer de tri-pas corazón para cumplir el mandato de Yavé aunque esto con-lleve grandes rupturas a nivel humano. No es extraño que tu-viera miedo de contarle a Elí el mensaje de Yavé (3,15).
3. Samuel y las instituciones religiosas
Teniendo en cuenta que Elí es sacerdote del santuario de Si-ló, en cuyos muros se encuentra el arca de la alianza, podemos empezar a ver desde aquí el contraste entre Samuel y las inci-pientes instituciones religiosas (sacerdocio, santuario y arca). El capítulo 2,12ss nos había puesto al corriente de la de-generación y posterior desprestigio de la institución sacerdo-tal a través de la narración del comportamiento de los hijos de Elí: apropiarse de la ofrenda del Señor, prostituirse con las doncellas que velaban a la entrada de la tienda del encuentro... e, incluso, el reproche que hará Yavé al propio Elí por haber consentido el comportamiento de sus hijos.
Con respecto a otro de los elementos institucionales reli-giosos, el arca, era inusual llevarla hasta el mismo campo de batalla3y el hecho de que sea capturada por los filisteos pone de manifiesto el contenido religioso de las batallas entre Israel y los pueblos vecinos.
Ambas actuaciones, la de los hijos de Elí y la utilización del arca en la línea de combate, ponen en evidencia un comporta-miento que el Antiguo Testamento trata siempre de corregir: si los dioses de los pueblos circundantes utilizan a sus adora-dores para satisfacer las necesidades que en ellos han «proyec-tado» sus fieles, Yavé, dios de los ejércitos en esta época, no lo consiente porque se ha ido manifestando como un Dios perso-nal que, lejos de utilizar a sus fieles, ha establecido una Alian-za con ellos, expresión de la libertad mutua y de algo más que una satisfacción de necesidades. Por eso, suscitar a Samuel ha-ce que las instituciones religiosas no tergiversen ni su identi-dad ni su misión: servir a Yavé y no servirse de Yavé para in-tereses personales u oscuros, con la conciencia de que, en el así
3Comentario Bíblico «San Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1971.Vol. I, p.
llamado servicio a Yavé, la relación no es de esclavitud, sino que el servicio a Dios se va revelando como la liberación pro-gresiva del pueblo y de cada uno de sus miembros.
Paralelamente a esta realidad, me importa destacar el pro-ceso que se produce en la progresiva identidad de Samuel. És-te es presentado en el capítulo 3 como profeta de Yavé y así es reconocido por todo Israel. Como elemento identificativo de esta realidad aparece ya el hecho de que «el Señor revelaba su palabra a Samuel» (3,21).
Sin embargo, en el capítulo 7,15, el redactor deuterono-mista deja constancia de una identidad distinta: «Samuel ac-tuó como juez de Israel durante toda su vida», recorriendo los otros tres santuarios (Betel, Guilgal y Mispá) desde donde juz-gaba a Israel. Pero la función de juez no conviene confundirla con la posible proyección que nosotros podemos hacer desde los jueces que conocemos ahora resolviendo litigios en las au-diencias. En esta época, la raíz hebrea de sofet tiene un campo semántico que significa el ejercicio de plenos poderes otorga-dos de dirección y gobierno.
Puede ser cierto, desde el análisis de los textos, que el ca-pítulo 7,3-17 no esté en el sitio adecuado4, pero cuando el re-dactor final lo ha colocado ahí no es descabellado pensar en la intención del redactor que pudo querer poner de manifiesto, a través de mostrarnos a Samuel primero como profeta y luego como juez, no sólo el papel que desempeñó este personaje co-mo bisagra entre el régimen de los jueces y el de la co- monar-quía, sino también que el papel de los nuevos dirigentes y go-bernantes de Israel debería ejercerse como resultado de haber escuchado primero la palabra de Yavé, función que era exclu-siva de los profetas, como se verá después en todo el profetis-mo posterior y que comienza a ponerse por escrito en tiempos de la consolidación de la monarquía (siglo VIII). Exactamen-te lo mismo podemos decir de la función de los «videnExactamen-tes» que, si bien conocen cosas ocultas y están relacionados con funciones cúlticas5(7,10; 9), el hecho de que sea llamado así Samuel en una parte del relato más posterior indicaría
posi-4Ibid., p. 460.
5J.L. Sicre, «Profetismo en Israel», Editorial Verbo Divino. Estella 1992, p.
blemente que esa función de conocimiento de las cosas ocul-tas y las funciones cúlticas empiezan a tener que resituarse des-de la escucha des-de la Palabra des-de Yavé.
Con respecto a la monarquía, que aparece como una insti-tución político-religiosa en cuanto que el rey gobierna en nombre de Yavé, el redactor deuteronomista nos ha dejado constancia de las dos tendencias que había en Israel con res-pecto a esta institución: una promonárquica y otra antimo-nárquica.
Dentro de las posiciones antimonárquicas se encuentra Sa-muel, quien, muy pronto y a pesar de haber aceptado a Saúl como rey por presión de los ancianos de Israel, se separó del primer rey y se convirtió en uno de sus enemigos. Religiosa-mente, el advenimiento de la monarquía fue vivido por Israel no sin dificultades, ya que significaba «desplazar» a Yavé co-mo único rey hasta entonces, aunque la peculiaridad de la co- mo-narquía israelita no influyó tan negativamente como a veces se supone en la continuidad con el yavismo.
Desde el punto de vista político, Samuel representa el final del sistema de las tribus y, con él, el final de la época de los jueces como gobernantes del pueblo. Desde el punto de vista religioso, Samuel representa la consolidación del profetismo como sistema de relación entre Yavé y su pueblo, así como la función que desempeñan los profetas en el control del monar-ca y del pueblo, por lo tanto, garantes de la teocracia.
En cualquier caso, el paso del antiguo régimen tribal al mo-nárquico no provocó una crisis intensa en el ámbito religioso y cultual. Pero la confluencia en la persona de Samuel de esos tres rasgos de identidad que hemos enumerado más arriba (profeta, juez, vidente) hacen de nuestro personaje una expre-sión singular de la evolución, sobre todo religiosa, que experi-mentó el pueblo de Israel en un corto período de tiempo.
En efecto, Samuel comienza su educación y formación al abrigo del sacerdocio cúltico de Elí en el santuario de Siló, cu-yo fin debe anunciar como primera misión que Yavé le encar-ga. Ser llamado «vidente» pone de manifiesto la existencia de estas figuras que, como hemos referido más arriba, tienen la capacidad de conocer las cosas ocultas y manipularlas para controlar los acontecimientos. Sin embargo, cuando la Sagra-da Escritura y, en este caso concreto, el reSagra-dactor
deuterono-mista hace prevalecer la identidad de Samuel como profeta que hace lo que Yavé le dice, aun en contra de sus propias ideas o sentimientos naturales lo que está poniéndose de manifiesto es una realidad que, según von Rad6, fue fuertemente defen-dida por el yavismo a lo largo de toda su historia: la aversión y el rechazo que éste experimentó por y contra la magia y sus manifestaciones. Los límites que puso la religión yavista a la magia y a su deseo de controlar la divinidad se perciben en la manifestación personal que Yavé ejercía. Esta actuación era irreconciliable con el automatismo impersonal de las fuerzas mágicas. Nadie podía alcanzar a Yavé con ayuda de influencias mágicas ni podía defenderse de Él con invocaciones hechice-ras. Por esto mismo, Israel empezó muy pronto a liberar sus concepciones jurídicas de todo elemento mágico y no tardó en sustituir la idea mágica de la culpa por conceptos bien claros sobre la responsabilidad moral del individuo7.
En este sentido, por tanto, nos encontramos, es cierto, con unas instituciones religiosas precarias, cumpliendo su papel y, viendo el comportamiento de Elí y sus hijos, ciertamente de-cadentes y corruptas. Unas instituciones religiosas (sacerdocio, santuario y arca) que corresponden a un estadio de la evolu-ción religiosa todavía no demasiado definida: por un lado, Elí custodia el arca como signo de la Alianza realizada con Yavé; por otro, la sola presencia del arca en manos de los filisteos provoca fenómenos mágicos que terminan por amedrentar a los filisteos, los cuales acaban por devolver el arca a su dueños (cap. 6). Presencia de una realidad ambivalente de la que el re-dactor de estos libros ha ido dejando huellas en el relato, co-mo se verá más tarde también en la visita de Saúl a la pitoni-sa de Endor: penpitoni-samiento mágico, en el cual predomina la vida afectiva sobre la intelectual cuando los acontecimientos que no se controlan provocan miedo y temor y necesitan un pensamiento mágico para canalizar y liberar la angustia que provocan; claridad en el mensaje cuando Dios hace escuchar su Palabra al profeta y va ayudando al pueblo a afrontar lo des-conocido desde la confianza en momentos en los que se está produciendo un cambio sociopolítico que no es ajeno a Yavé.
6G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1972. Vol.
I, pp. 61-62.
Pero, al mismo tiempo, iniciando Samuel (y ésta es sin duda su grandeza) su labor profética desde la obediencia de la fe («habla, que tu siervo escucha», 3,10) cuando Yavé irrumpe en su vida sin conocerlo (3,7), es entonces cuando aparece la originalidad de Samuel frente a las instituciones religiosas previamente existentes, dándoles un nuevo enfoque desde la realidad profética: la dominación de las fuerzas ocultas (vi-dencia) y el ejercicio del poder político y religioso (juez-mo-narca) deberán ejercerse escuchando la Palabra de Yavé cuan-do ésta tiene a bien revelarse, como queda esbozacuan-do en el mismo nombre de nuestro personaje: «Dios escucha» expresa la identidad del primer profeta y así se le llamó; su misión, igualmente, estará marcada por escuchar a Dios y comunicar su Palabra a los hombres.
Esta misión va haciendo avanzar la revelación de Dios a su pueblo. Va manifestándose como un Dios personal, que dialo-ga, que orienta el camino de la auténtica realización humana y creyente. Nosotros lo vemos ahora como un paso pequeño, pero necesario en el marco de la pedagogía de Dios: el profe-tismo, en cuanto es un fenómeno de escucha de la palabra de Dios y de ayuda a responder al pueblo y a sus dirigentes (tan-to políticos como religiosos), va mostrando que el pensamien-to mágico no es digno del hombre y, por no serlo, manifiesta una de las esclavitudes más arraigadas en la conciencia huma-na: el miedo a la finitud y a la muerte. Mientras que las prác-ticas mágicas y el pensamiento mágico que manifiestan no li-beran del terror, sino que lo van alimentando, la escucha de Dios va haciendo crecer en confianza en Él y en los demás. Por ello, cuando es invocado el espectro de Samuel por Saúl (28,15), Samuel le responde de mal aire: «¿por qué me has molestado»? Lo cual deja entrever la situación de bienestar en que los difuntos se encontraban a juicio de la mentalidad de la época.
Samuel, siendo primitivo pero primer profeta, está ya apuntando hacia dónde camina el papel de las instituciones re-ligiosas: en la medida en que éstas sean capaces de escuchar la palabra profética de Yavé, serán mantenidas. En la medida en que esas mismas instituciones se sirvan a sí mismas, se verán destruidas.
La historia de Nabot, que ocupa el capítulo 21 del primer libro de los Reyes, está enmarcada en el amplio informe del reinado de Ajab (1 Re 16,29-22,40), que gobernó Israel entre los años 874 y 853 a.C. No es la única historia contada en es-te informe, pues su figura señera, apares-te del propio Ajab, es el profeta Elías, cuyo ciclo comienza precisamente en el capítulo 17 del mismo libro. El informe del reinado de Ajab se carac-teriza por los continuos enfrentamientos entre el rey de Israel y el profeta de Yavé. En consecuencia, Nabot es una figura se-cundaria, en el sentido de que, en el amplio marco narrativo de la crónica del rey Ajab, está subordinado a la pareja Elías-Ajab. Pero vayamos por partes.
1. Estudio de los operadores narrativos
a. Personajes
Aparte de Yavé, que en toda la obra deuteronomista apare-ce como señor de la historia y conductor de todos los aconte-cimientos, contamos con cuatro personajes principales: Nabot, el rey Ajab, la reina Jezabel1y el profeta Elías.
El nombre de Nabot aparece en 19 ocasiones, entre los vv. 1 y 19. Su presencia es abrumadora hasta la intervención de Elías.
1De aquí deriva el castellano «Isabel».
Nabot:
La dramática grandeza del débil
Cuando el profeta se enfrenta con el rey, Nabot y su recuerdo desaparecen de escena en favor del enfrentamiento Elías (Yavé)-Ajab.
A pesar de su frecuente mención, sólo oímos la voz de Nabot en una ocasión, cuando se niega a acceder a la solicitud del rey: «Yavé me libre de darte la heredad de mis padres». Eso es todo. Es una figura a la vez presente (continuamente manipulada de palabra y de obra) y ausente (nada sabemos de sus reacciones a las manipulaciones de que fue objeto). El narrador no nos infor-ma ni de su lugar de origen ni de su estatus. Está en boca de to-dos, pero su personaje se caracteriza por el silencio. Es el símbo-lo de la humillación y la manipulación. A partir de su decisión de defender su dignidad de hombre libre a cualquier precio, va desapareciendo devorado por la ambición, las insidias, el falso testimonio y el asesinato. Muere como un perro; al parecer, ni si-quiera es digno de una sepultura, como cualquier israelita cabal. El rey Ajab es mencionado a lo largo de todo el relato. Ha-bla con los otros tres personajes principales: Nabot, Jezabel y Elías. Aparece en el v. 1 y no desaparece hasta el último ver-sículo (v. 29). El autor lo nombra explícitamente en 19 oca-siones, las mismas que Nabot. Sin embargo, su presencia en el relato es más equilibrada que la de éste.
De Jezabel se habla explícitamente en 8 ocasiones (más una recurrencia implícita). Su único interlocutor es el rey. Con otros personajes sólo se comunica por escrito, o bien no se re-produce el diálogo. Aparece en el v. 5 y desaparece en el v. 15, aunque es mencionada en el oráculo de Elías y en el parénte-sis moralizante de vv. 25-26. Su importancia es decisiva, pues es en realidad quien desencadena el drama y quien provoca la intervención del enviado de Yavé. Es decir, a Jezabel se debe el impulso narrativo del relato.
Contamos con otra serie de personajes de menor importan-cia: los ancianos y los notables (vv. 8.11), paisanos de Nabot; y los testigos falsos (vv. 10.13)2. De los primeros sólo sabemos
2El hebreo dice benê belîya‘al, literalmente «personas svalor», «gente
in-útil». La falta de valía es probablemente social en su origen: gente desarraigada o poco integrada en el cuerpo social, y por tanto no digna de fiar. Pero el término acabó teniendo connotaciones morales: gente de poca valía ética, personas ruines y sin escrúpulos. El hebreo belî ya‘al pasó a designar, en la apocalíptica, a la
que son los receptores y los ejecutores del plan de Jezabel. En ningún momento oímos su voz. Desconocemos la procedencia de los testigos falsos, aunque los vemos hablar en el v. 13: «Nabot ha maldecido a Dios y al rey». Su voz es tan tenue como la del acusado Nabot, de quien sólo se reproduce una frase en todo el relato, como ha quedado dicho. En realidad, Nabot había bendecido [respetado] a Yavé al negarse a des-prenderse de su heredad (don del Dios de Israel); y Ajab se ha-bía sentido maldecido [despreciado] por Nabot. Los falsos tes-tigos dicen justo lo contrario de lo sucedido. Pero lo curioso del contenido de la acusación es que el rey se equipara a Yavé, como si una ofensa dirigida contra el monarca implicase auto-máticamente al Dios de Israel. Por otra parte, la acusación en-cierra cierta mordacidad, pues, en realidad, quien acaba mal-diciendo a Yavé (y en consecuencia a sí mismo) es el propio Ajab al asesinar y expoliar a Nabot, al derramar sangre ino-cente. Es decir, conforme discurre la narración, el lector va descubriendo que el sujeto del contenido de la acusación es el propio rey. Al final, habría que decir: «Ajab ha maldecido a Dios».
Yavé aparece en el v. 17 proclamando un oráculo por medio
de Elías y desaparece al final del relato (vv. 28-29) constatan-do la humillación de Ajab (eficacia del oráculo) y retractánconstatan-do- retractándo-se del mal personal que había decidido infligirle. Ambas in-tervenciones son introducidas por el mismo elemento formal oracular: «Fue dirigida entonces la palabra de Yavé a Elías el tesbita diciendo». El oráculo de los vv. 17-24 es muy confu-so. A primera vista da la impresión de que se trata de un tex-to redactado tex-torpemente a partir de algún oráculo original del profeta y de otros elementos oraculares inventados por el re-dactor para adecuar las palabras del profeta al curso de la his-toria de Ajab y su familia y al destino de Jezabel. Pero volve-remos más tarde sobre ello.
b. Acciones y pasiones
Fijémonos en primer lugar en los verbos: de locución, de actividad y de movimiento. Más tarde consideraremos algunos sustantivos.
1. Verbos. A lo largo de todo el relato predominan clara-mente los verbos de locución: (1) dbr/’mr «hablar/decir»
apa-recen en 28 ocasiones (más cuatro veces el sustantivo dabar «palabra»). Se reparten armónicamente por toda la narración, desde el v. 2 al v. 28. «Hablan» todos los personajes, salvo los ancianos y los notables, pero sobre todo Ajab, Jezabel, Elías y Yavé. (2) qr’ «convocar» (sujetos, los ancianos; vv. 9.12). (3)
brk «maldecir»3forma parte del contenido del falso testimo-nio contra Nabot (vv. 10.13). (4) ßm‘ «oír/escuchar» aparece en los vv. 15 (sujeto Jezabel) y 16.27 (sujeto Ajab).
Los verbos de actividad se distribuyen por el relato de la si-guiente forma: (1) El más importante, sin duda, es ntn «dar». Se diría que es el verbo clave, pues aparece 11 veces. Ajab pi-de a Nabot que le dé su huerto; Nabot rehúsa darle el huerto; Ajab cuenta a Jezabel que Nabot no quiere darle el huerto; Je-zabel asegura a Ajab que ella le dará el huerto; al final Yavé va a dar (a entregar) la dinastía de Ajab. Resulta evidente la importancia de este verbo y cómo el autor juega con su signi-ficado: Ajab le arrebata a Nabot el huerto que éste se niega a darle; Yavé arrebatará a Ajab su casa (dinastía) y se la dará a otro. En este caso, es más importante para Yavé el huerto de Nabot que la casa-dinastía de Ajab. Nabot actúa amparado por el derecho divino; Ajab llega al crimen de estado y al ro-bo de una heredad de Yavé movido por el capricho y la cocia. Tanto el huerto (la heredad-regalo de Yavé) como la di-nastía (regalo de Yavé a Israel) eran un don libre de Dios, que Israel debía respetar escrupulosamente y el rey en concreto de-fenderlo. (2) El verbo ’kl «comer» tiene una importante fun-ción desde el punto de vista narrativo. Aparece en seis ocasio-nes: dos grupos de tres, estratégicamente distribuidos (vv. 4.5.7; vv. 23.24bis). Las tres primeras veces se dice de Ajab: el rey enrabietado se niega a tomar alimento. Los sujetos de las otras tres recurrencias son animales: los perros y las aves de-vorarán a Jezabel o a cualquier persona del círculo familiar de Ajab que se encuentre seguro en palacio o inseguro en des-campado. El rey enfadado no quiere comer; Yavé enfadado da-rá de comer a los perros (animales impuros) la carne de su es-posa y de sus allegados (carne regia). (3) El verbo ‘∂h «hacer»,
3En realidad este verbo significa «bendecir». Pero era tal el respeto que los
escribas tenían al nombre de Yavé, que, cuando tenían que escribir «maldecir a Yavé», escribían en realidad «bendecir a Yavé». De esa forma evitaban reprodu-cir por escrito una blasfemia. Tenemos el mismo caso en Job 1,5.11; 2,5.
de por sí genérico, se especifica merced a los complementos. Aparece en cinco ocasiones: el sujeto es Ajab (tres veces; vv. 7.20.25), los ancianos y notables (hacen lo que les manda Je-zabel; v. 11) y los amorreos (v. 26). Sorprende sobre todo el uso de este verbo en el caso del rey; el contraste es brutal. Ajab, representante de Yavé entre su pueblo, tiene que ejercer el «oficio de la realeza» (‘å∂â melûkâ). Se lo recuerda Jezabel: «¿Y
eres tú quien reina en Israel?»; literalmente: «¿Y eres tú quien hace (el oficio de) la realeza en Israel?». La pregunta de Jeza-bel es perversamente irónica. Pero el sentido de la expresión es claro en la Biblia: el oficio real («hacer la realeza») sólo se justifica desde el ejercicio de la justicia. Y este estatuto real contrasta brutalmente con los otros dos usos del verbo «ha-cer» aplicado a Ajab: el rey «hizo el mal a los ojos de Yavé» (vv. 20.25). Su conducta no es la de un israelita cabal, sino la de un extranjero idólatra (los amorreos del v. 26). (4) El ver-bo yrß es muy importante desde el punto de vista teológico. Según conjugaciones, significa «recibir en herencia», «tomar en posesión (como herencia)», «desposeer (para dar a otros en herencia)». Con todos estos significados juega el autor del re-lato (explícita o implícitamente). Es un verbo típico del Deu-teronomio y de la teología deuteronomista, que indica dos ac-tividades por parte de Yavé: desposeer de su tierra a los cananeos y dársela en heredad a su pueblo Israel. Los israeli-tas, por su parte, toman posesión de la tierra que Yavé les re-gala. Yavé es dueño del país de Canaán, que entrega como don a los israelitas para que se lo repartan y vivan en él en relacio-nes de justicia. Los hijos de Israel (rey incluido) no son sino administradores de la tierra. Desde esta teología de la tierra resulta monstruosa una vez más la actuación de Ajab. El huer-to de Nabot es la heredad de sus antepasados, concedida por Yavé. El rey tenía la obligación de defender el derecho de Na-bot. Pero el monarca actúa en contra del derecho divino, per-virtiendo la justicia e incluso recurriendo al asesinato. Es nor-mal entonces que Yavé quiera pagar a Ajab con la misma moneda: la muerte ignominiosa y la pérdida de su casa (di-nastía). (5) Finalmente el verbo mkr en Hitp «venderse», que se dice de Ajab dos veces (vv. 20 y 25). Es Elías quien echa en cara al rey esa actitud. Venderse significa entregarse a una ac-tividad en la que uno pierde su libertad. ¿Encaja este signifi-cado en el comportamiento de Ajab respecto a Nabot? Parece
que no. Los redactores de este relato han mezclado la historia del crimen de Ajab con la crítica de la tradición al culto que dio Ajab a los ídolos extranjeros, inducido por su esposa Jeza-bel, hija del rey de los sidonios (cf. 1 Re 16,30-33). De hecho, en la intervención de Elías (vv. 17-24) parecen mezclarse dos oráculos, uno referente al caso concreto de Nabot y otro rela-tivo a la actividad idolátrica del rey (veladamente en el v. 22; claramente en los vv. 25-26).
Éstos son los principales verbos de movimiento: (1) ß kb «acostarse» se dice en dos ocasiones de Ajab. En el v. 4 el rey se acuesta (en su cama) triste y malhumorado por la negativa de Nabot; en el v. 27 se acuesta (sobre un saco) en señal de pe-nitencia4. En el primer caso, la tristeza era inmotivada, sólo fruto de su orgullo herido; en el segundo, tiene motivos para estar abatido: él va a morir como un animal y su reino pasará a manos de otro. (2) qwm «levantarse». Implica decisión y po-der. Jezabel pide a Ajab que se levante: «levántate y come» (v. 7); «levántate y toma posesión» (v. 15). La frustración inicial es superada por la supresión del impedimento. «Se levantó Ajab y bajó al huerto» (v. 16). Pero parece que el rey no con-taba con otro poder capaz de tomar decisiones. Yavé da una or-den a su siervo el profeta: «Levántate y baja al encuentro de Ajab» (v. 18). ¿No resulta curiosa la correspondencia entre Ya-vé-Jezabel y Elías-Ajab? Jezabel da la orden a Ajab de «le-vantarse y bajar (a tomar posesión)»; Yavé da la orden a Elías de «levantarse y bajar (al encuentro de Ajab)». Es decir, Ajab es a Jezabel lo que Elías a Yavé. Dicho de otro modo, parece que el enfrentamiento no se da entre Ajab y Yavé, sino entre Jezabel y Yavé. No en vano, Jezabel es una princesa extranje-ra, de un país idólatextranje-ra, adoradora de Baal. Por una parte, nos encontramos con la eterna lucha entre Yavé y Baal. Pero, por otra parte, da la impresión de que el redactor pretende des-cargar los desmanes del rey israelita en los débiles hombros de Jezabel, a la que indirectamente hace culpable del asesinato de Nabot y de la idolatría de Ajab. Cherchez la femme! (3) yrd «ba-jar» aparece tres veces, dos con referencia a Ajab (vv. 16.18) y una a Elías (v. 18). Rey y profeta «bajan», este último por or-den de Yavé. Ajab baja de su palacio (poder) y se sitúa al ni-vel del hombre de la calle. ¿De dónde baja Elías?
mente del monte Carmelo, donde al parecer residía habitual-mente. Se trata de un monte con una tradición sagrada, como muchos en Israel. De hecho, en el Carmelo había tenido lugar la confrontación entre Yavé y su profeta, por una parte, y Baal y sus profetas, por otra (1 Re 18,20-40). Es decir, el verbo «ba-jar» aplicado a Elías indica que el profeta ocupa un lugar emi-nente, tan digno como pueda ser el de Ajab. Elías baja de la presencia de Yavé. (4) hlk «ir/andar» sólo se dice del rey. Dan-do las espaldas a Yavé, había «andaDan-do» buscanDan-do seguridad tras los ídolos (v. 26). Tras sufrir el acoso de la palabra de Ya-vé anunciada por Elías, Ajab «andaba» taciturno. Cuando los seres humanos no andan por el camino adecuado, acaban des-viados, des-caminados, frustrados.
Dejamos para el final el verbo mwt «morir», pues no entra en ninguna de las categorías anteriores (locución, actividad, movimiento). Aparece en siete ocasiones con una dramática monotonía (vv. 10.13.14.15[bis].16.24). Excepto en el último caso, las otras veces se trata de la muerte de Nabot. El narra-dor no se limita a contarnos la maquinación de Jezabel (v. 10) y a llevarnos al lugar del crimen (v. 13), sino que repite la ac-ción con una frase estereotipada que resuena con tristeza en el interior del lector:
Orden de Jezabel: «Lo sacáis... y lo apedreáis hasta que muera» (v. 10).
Ejecución de la orden: «Lo sacaron... y lo apedrearon has-ta que murió» (v. 13).
Informe a Jezabel: «Nabot ha sido apedreado y ha muer-to» (v. 14).
Reacción de Jezabel: «Oyó... que había sido apedreado y que había muerto» (v. 15a).
Jezabel informa a Ajab: «Nabot no vive; ha muerto» (v. 15b).
Reacción de Ajab: «Cuando oyó Ajab que Nabot había muerto...» (v. 16).
Podemos observar la clara diferencia entre los cuatro pri-meros casos y los dos restantes: cuando Jezabel actúa a espal-das del rey se repiten con monotonía los verbos «apedrear» y «morir»; cuando la reina informa a Ajab, oculta la lapidación. No ha habido un crimen; Nabot simplemente «no vive; ha muerto».
La última recurrencia del verbo «morir» (v. 24) subraya la retribución divina: la muerte de Nabot exige en contrapartida la muerte de algunos allegados de Ajab. Pero no se trata de un simple «ojo por ojo»: los muertos de la casa real no tendrán un entierro digno; serán pasto de animales impuros (perros y aves carroñeras). El castigo puede parecer desmesurado, pero es que, además de perpetrarse un crimen de estado, se ha conculcado el derecho divino israelita. La dignidad de Nabot, pisoteada por la casa real, exige la muerte indigna de los representantes de la realeza. El estatuto de la monarquía se ha teñido de san-gre inocente; sus mancilladores deben morir mancillados.
Más tarde nos enteraremos del trágico final de Ajab:
«Después de su muerte, llevaron al rey [Ajab] a Samaría, donde lo sepultaron. Lavaron el carro en la alberca de Sama-ría; los perros lamieron la sangre del rey y las prostitutas se la-varon con ella, según las palabras del Señor» (1 Re 22,37-38).
¿Y cómo murió Jezabel? Esto nos dice la historia bíblica:
«Jehú entretanto llegó a Yezreel. Al enterarse Jezabel, se maquilló los ojos, se arregló el pelo y se asomó a la ventana... Se asomaron [también] dos o tres cortesanos. Jehú les dijo: “Tiradla abajo”. La tiraron; su sangre salpicó los muros y los caballos, y Jehú la pisoteó... Después ordenó: “Id... y sepul-tadla”. Fueron a sepultarla, pero no encontraron más que el cráneo, los pies y las manos... Jehú dijo: “Se cumple la pala-bra que el Señor dijo por medio de su siervo Elías...: –Los pe-rros comerán la carne de Jezabel en la heredad de Yezreel. Y su cadáver será como estiércol sobre el campo, hasta el pun-to que nadie podrá reconocerla”» (2 Re 9,30-37).
2. Otra terminología. Fijémonos para empezar en el voca-bulario relativo al mal (ra‘/ra‘â), que se inscribe también en la teología de la retribución. El sustantivo ra‘/ra‘â, que aparece en cinco ocasiones, depende como complemento directo de dos verbos, que establecen sendas fórmulas: ‘åsâ ra‘ «hacer el mal (a los ojos de Yavé)» y hêbî’ ra‘â «traer el mal». La primera fór-mula (vv. 20.25) se refiere a Ajab; la segunda (vv. 21.29bis) a Yavé. Ambas fórmulas forman parte de un tejido oracular. Co-mo Ajab «ha hecho el mal», Dios «le traerá el mal». PodeCo-mos comparar esta insistencia en el mal con una fórmula relativa al bien, utilizada por Ajab cuando se dirige a Nabot: ’im †ôb
be‘ênêkâ «si te parece mejor...» (v. 2), literalmente: «si es
bue-no a tus ojos». La propuesta real le «parece mal» a Nabot: «Yavé me libre...» (v. 3). Los «ojos» de Ajab no ven mal des-poseer a un israelita de su heredad (la heredad del Señor); los «ojos» de Yavé interpretarán la acción como «mal». Ajab cree que el bien de la corona puede justificar el mal del pueblo. Ya-vé, en cambio, cree que el mal del pueblo justifica la desgra-cia y la aniquilación de la corona.
Merece la pena que nos detengamos un momento en el sus-tantivo ƒôm «ayuno», a pesar de que sólo aparece en los vv. 9 y 12. La reina ordena que se convoque un ayuno, marco en el que Nabot debe ser acusado en falso y ejecutado. Los ayunos se convocaban en Israel con ocasión de amenazas o desgracias locales o nacionales. Aquí se trata de un falso ayuno, tan falso como las acusaciones lanzadas contra Nabot por dos «don na-die». Ahora bien, al final vemos al rey ayunando (verbo ƒwm), arrepentido del mal ocasionado (v. 27). En este punto es ex-trema la mordacidad del relato, con una dimensión personal (Ajab) y otra social (pueblo): por una parte, el falso ayuno pro-clamado contra Nabot es un preludio o anticipación del ver-dadero ayuno que se ve obligado a hacer el rey; por otra par-te, los presentes en el falso ayuno están adelantando los signos de duelo que tendrán que hacer cuando sobrevengan sobre su rey las desgracias anunciadas por Elías.
No cabe duda que esta historia de Nabot ha sido redactada a la luz de la teología deuteronomista. Así lo pone de relieve cierto vocabulario típico de esa corriente teológica5. Constata-mos en primer lugar el sintagma, ya comentado líneas arriba, «hacer el mal a los ojos de Yavé», frecuente en Deuteronomio (4,25; 9,18; 17,2; 31,29), Jueces (2,11; 3,7.12; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1), 1 Reyes (11,6; 14,22; 15,26.34; 16,19.25.30; 21,20.25; 22,53) y 2 Reyes (3,2; 8,18.27; 13,2.11; 14,24; 15,9.18.24.28; 17,2.17; 21,2.20; 21,6.15s; 23,32.37; 24,9.19). A «hacer el mal» por parte del hombre equivale «barrer/erradicar el mal» por parte de Yavé (cf. verbo bi’er en v. 21 de nuestro texto). Is-rael es un pueblo santo plantado en una tierra santa. Yavé, ar-tífice y garante de esa santidad, no puede permitir que el mal
5Prescindimos del verbo yrß «tomar en posesión (como herencia)» /
(sobre todo la injusticia y la idolatría) arraigue en Israel. Cuan-do la planta del mal germina entre los israelitas, Dios se ve obligado a arrancarla cueste lo que cueste y caiga quien caiga. «Barrer/erradicar el mal de en medio de ti» leemos en Dt 13,6; 17,7; 19,19; 21,21; 22,21; 24,7; y «barrer el mal de en medio de Israel» en Dt 17,12; 22,22; Jue 20,13. Con el crimen per-petrado, Ajab se ha convertido en una mala hierba; Yavé no tie-ne más remedio que arrancarla. Al agravante de la alevosía y el falso testimonio se añade el hecho de que el rey era el encarga-do de arrancar las malas hierbas de la injusticia. Esta terrible paradoja multiplica la culpa de Ajab. Por otra parte, el Deute-ronomio exige «barrer del país el asesinato de inocentes»: bi‘er
dam hannaqî o haddam hannaqî (19,13; 21,9). Se trata
precisa-mente del crimen consentido por Ajab.
Espigando entre el eventual vocabulario deuteronomista recogemos también los verbos k’s «despreciar» y ™†’ en Hifil «inducir a pecar a», ambos juntos en el v. 22. El primero, con Yavé como complemento directo, es frecuente en el Deutero-nomio y en 1-2 Reyes. El segundo, con el pueblo de Israel co-mo complemento directo6, es habitual en los libros de los Re-yes (1 Re 14,16; 15,26.30.34; 16,2.13.19.26; 21,22; 22,53; 2 Re 3,3; 10,29.31; 13,2.11; 14,24; 15,9.18.24.28; 23,15). Los sujetos inductores del extravío del pueblo son siempre los reyes, como en nuestro caso: Jeroboán I, Nadab, Basá, Elá, Zimrí, Omrí, Ocozías, Jorán, Jehú, Joacaz, Joás, Jeroboán II, Zacarías, Menajén, Pecajías, Pecaj. ¿Y cuál es el pecado con-creto del que acusa el deuteronomista a la monarquía israeli-ta? La idolatría, que significaba la ruptura de la alianza e im-plicaba el aniquilamiento de la parte infiel al tratado (el rey) y el eventual abandono del pueblo de Israel a su destino7. Pe-ro contamos con otra fórmula que apunta también en la mis-ma dirección: halak ’a™arê... «ir detrás de...» (v. 26). Con Baal o los ídolos en general como complemento circunstancial, es-ta fórmula es habitual en el libro del Deuteronomio (4,3; 6,14;
6Con Judá en 2 Re 21,11.16.
7A la luz de esta teología hay que leer el anuncio de la nueva alianza en Jer 31.
La antigua alianza careció de eficacia. ¿Cómo iba a poder ser fiel el pueblo si los pro-pios reyes, al fomentar la idolatría, le inducían a la deserción? Yavé acabará actuando por cuenta propia: «Pondré mi ley en su interior; la escribiré en su corazón... Me conocerán todos... Perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados» (Jer 31,33-34). Tras este texto se esconde, sin duda, una velada crítica a la monarquía.
