Notas sobre la relación de Husserl con Kant y el desarrollo de la fenomenología

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Notas sobre la relaci ´on de Husserl con Kant y el

desarrollo de la fenomenolog´ıa

Notes on the Relationship Between Husserl, Kant, and the Development of

Phenomenology

Stephanie Martinic ∗

Universidad de Santiago, Chile

Resumen

En este art´ıculo rese ño brevemente la relaci ón de Husserl con la filosof´ıa de Kant analizando su situaci ón hist órica tanto en términos biogr áficos como respecto al propio desarrollo de la fenomenolog´ıa y sus fases. Encontramos en la filosof´ıa de Husserl una primera actitud, mediada por Brentano, m ás bien adversa hacia Kant, que luego sufre un vuelco que coincide con el as´ı llamado ’giro trascendental de la fenomenolog´ıa’. Este vuelco lo aproxima a los motivos kantianos, adoptando para s´ı, algunas cuestiones fundamentales del criticismo. No obstante, esta recepci ón no est á exenta de reformulaciones; en el tr ánsito de la incorporaci ón y oposici ón de elementos propios de la filosof´ıa cr´ıtica kantiana, la fenomenolog´ıa halla su expresi ón definitiva como filosof´ıa cient´ıfica.

Palabras clave:fenomenolog´ıa trascendental, filosof´ıa trascendental, Husserl, Kant.

Abstract

In this article I brieflyreview the relationship between Husserl and Kantian philosophy examining its histor-ical situationboth in biographhistor-ical terms andin regard to phenomenology’s own development and its phases. At first, we found in Husserl’s philosophy an attitude, mediated by Brentano, rather adverse towards Kant, which then overturns in a direction that coincides with the so called ’transcendental turn of phenomenology’. This turn brings Husserl near to Kantian motives, from which phenomenology assumes some fundamental issues of Criticism. However, this reception isn’t exempt of reformulations; in the transit of the incorporation and opposition to elements of Kantian critical philosophy, phenomenology finds its definitive expression as scientific philosophy.

Keywords:transcendental phenomenology, transcendental philosophy, Husserl, Kant.

DOI: 10.5281/zenodo.5002065

∗_{Contacto: [email protected] Stephanie Martinic Caneo es Licenciada en Educaci ´on en Filosof´ıa por la}

Universidad de Santiago de Chile con la tesis “La recepci ón de la Cr´ıtica de la raz ón pura en la fenomenolog´ıa de Husserl en el marco de una filosof´ıa trascendental. Una investigaci ón acerca del sentido de la fenomenolog´ıa trascendental”, a cargo del Prof. Dr. Ra úl Velozo Far´ıas.

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1. INTRODUCCI ´

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La relaci ón entre Husserl y Kant ha sido motivo de diversas investigaciones, sobre todo por las evidentes referencias a Kant y el kantismo en varios de los textos de Husserl. El primer estudio exhaustivo sobre este tema fue realizado por Iso Kern en su libro de 1964, Husserl und Kant. Este se adjudica la tarea de examinar “el di álogo de Husserl con la filosof´ıa kantiana y neokantiana, su interpretaci ón y cr´ıtica de esta filosof´ıa, y su incorporaci ón consciente e inconsciente de los motivos kantianos y neokantianos” (mi trad.; Kern 1964 VIII). Ya antes Paul Ricoeur hab´ıa dedicado el ensayo titulado Kant et Husserl a la oposici ón entre la fenomenolog´ıa de Husserl y la cr´ıtica kantiana en 1956 (Ricoeur 1999 45). En los últimos a ños, las publicaciones de la Husserliana han renovado el interés por indagar en los resultados de la confrontaci ón entre las filosof´ıas de Husserl y Kant, a causa de las nuevas perspectivas que ellas abren en torno a la fenomenolog´ıa trascendental.

Algunos de los trabajos recientes que se enmarcan en esta l´ınea interpretativa son los dos-sieres publicados por las revistas especializadas HORIZON: Studies in Phenomenology y META: Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy; los cuales llevan por t´ıtulo Transcendental philosophy and phenomenology (2018) y Husserl and Kant: The transcendental-phenomenological Project (2016), respectivamente. Adem ás, la serie editorial Routledge Research in Phenomenology public ó en 2014 el libro Phenomenology and the Transcendental. El mismo a ño, la serie Phaenomenologica de Springer public ó la recopilaci ón de ensayos Husserl und die klassischedeutsche Philosophie, editada por Faustino Fabbianelli y Sebastian Luft. La segunda parte del último volumen del New Year book for Phenomenology and Phenomenological Philosophy (2019) trata sobre el legado fenomenol ógico de Kant.

Esta fecunda bibliograf´ıa da cuenta de un nuevo terreno de investigaci ón que el presente escrito se propone introducir. Por tanto, lo que aqu´ı se ofrece es un esbozo sistem ático, orientado hist óricamente, de la influencia que habr´ıa tenido la filosof´ıa de Kant sobre la fenomenolog´ıa de Husserl. Intentaremos sintetizar las distintas aristas de la relaci ón Husserl-Kant y pondremos de manifiesto sus principales problem áticas, sosteniendo adem ás que es posible rastrear una continuidad entre las filosof´ıas de Husserl y Kant. Dicha continuidad ser á expuesta a partir en el marco de un panorama general de la fenomenolog´ıa, tomando como hilo conductor el acceso que habr´ıa tenido Husserl a la obra de Kant. En concordancia con esto, primero nos detendremos en la oposici ón inicial al kantismo por parte de Husserl, la cual fue mediada por su maestro Brentano. Luego, examinaremos el posterior vuelco en esta actitud adversa hacia una m ás favorable, lo que resulta finalmente en la apropiaci ón de los términos kantianos para utilizarlos en la fenomenolog´ıa.

Para facilitar el ejercicio de relacionar las variaciones en la postura de Husserl respecto a Kant con el desarrollo de la fenomenolog´ıa, distinguiremos las tres fases que los estudiosos de Husserl suelen identificar (Cf. Biemel 1968 37; Kern 1964 8; Szilasi 2003 19). La primera es una fase pre-fenomenol ógica o fenomenol ógico-descriptiva (que comprende el desarrollo filos ófico hasta las Investigaciones l ógicas); la segunda, una fenomenol ógico-trascendental (los manuscritos posteriores a Investigaciones l ógicas hasta Ideas I y algunos escritos posteriores), mientras que la tercera corresponder´ıa a una fenomenolog´ıa genética (desde L ógica formal y l ógica trascendental y las Meditaciones cartesianas y su concreci ón final en Crisis).

2. LA INFLUENCIA DE BRENTANO

El primer contacto de Husserl con Kant estuvo influido en gran medida por Franz Brentano, de quien fue estudiante entre 1884 y 1886 (Kern 1964 4). Como es sabido, Brentano fue un reconocido anti-kantiano en lo que respecta al sistema filos ófico de Kant. Una de las razones que explican lo anterior es que, seg ún Brentano, la introducci ón de los juicios sintéticos a priori como principio justificativo habr´ıa iniciado una etapa de extrema decadencia para la filosof´ıa (1968 IX).

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El mismo Husserl se refiere en 1919 a esta antipat´ıa de su maestro por Kant:

Si juzgo correctamente su manera filos ófica en cada fase de su desarrollo, Brentano arm ó por igual sus teor´ıas cerradas con una falange de argumentos bien reflexionados, con los que pod´ıa sentirse superior a las doctrinas ajenas. Ten´ıa poca estima por pensadores como Kant y los idealistas alemanes postkantianos, para quienes los valores de la intuici ón originaria y el presentimiento est án muy por encima de aquellos del método l ógico y de la teor´ıa cient´ıfica (mi trad.; 1987 308).

Brentano distingue claramente que las leyes y propiedades de los cuerpos f´ısicos no son iguales a las leyes y propiedades del psiquismo, aunque no por esto admite que el acceso al conocimiento de estas leyes deba ser distinto. Si bien las ciencias naturales se encargan de los objetos de nuestra percepci ón externa y la psicolog´ıa de nuestra propia percepci ón interna, un an álisis riguroso revela que lo ps´ıquico solo es alcanzable por medio de un dirigir la atenci ón a los fen ómenos f´ısicos representados por nuestra imaginaci ón (Brentano 1995 22). De esta forma, a ún cuando una investigaci ón trate sobre los objetos de la percepci ón externa o sobre los objetos de la percepci ón interna, es la percepci ón emp´ırica el punto de partida. Su justificaci ón, por tanto, no exigir´ıa la suposici ón de conocimiento a priori como en Kant. Para Brentano (2001 7), son las percepciones las que nos pueden proveer de conocimiento certero, de ah´ı que sus esfuerzos filos óficos se concentren en mostrar el origen emp´ırico de todos nuestros conceptos.

En su Psicolog´ıa desde un punto de vista emp´ırico, Brentano da cuenta de que toda ciencia estudia fen ómenos, que pueden ser mentales o f´ısicos. Aqu´ı la palabra “fen ómeno” es sin ónimo de “apariencia”. Esto quiere decir que los objetos de la percepci ón externa (estudiados por la ciencia natural) y los objetos de la percepci ón interna (estudiados por la psicolog´ıa) solo son conocidos cient´ıficamente como se nos aparecen y no como “real y verdaderamente existen” (mi trad.; 1995 6). En el caso de los objetos de la percepci ón externa, que son los objetos de nuestros sentidos, estos solo son revelados como fen ómenos de la sensaci ón. El color, el sonido, la temperatura, etc. no existen como objetos separados de alguien que los perciba, y, en cambio, solo pueden ser comprendidos en su calidad de fen ómenos para una conciencia. De esta forma, la existencia de los objetos mismos, como son real y verdaderamente existentes, solo queda supuesta por la presunci ón de “un mundo existente en realidad que causa nuestras sensaciones y es an álogo al contenido de ellas” (Id. 48). Pero a ún cuando la existencia de este mundo no esté probada, queda claro que el fen ómeno no es el objeto real y verdaderamente existente, ni tampoco el objeto real y verdaderamente existente es el objeto de la ciencia.

Brentano no quiere decir con lo anterior que los fen ómenos solo existan para una conciencia como la contraparte de un objeto al cual la experiencia no tiene acceso directo, a la manera de Kant. Al sostener en la Cr´ıtica de la raz ón pura que “la intuici ón que se refiere al objeto por medio de una sensaci ón es calificada de emp´ırica (y)el objeto indeterminado de una intuici ón emp´ırica recibe el nombre de fen ómeno”(KrV A19/B33), Kant supone un resto existente y no cognoscible, incapaz de ser adecuado por nuestros sentidos. Al contrario, la postura de Brentano es m ás radical: los objetos de la percepci ón externa “no existen fuera de nosotros (. . . ) son meros fen ómenos” (mi trad.; Brentano 1995 7). En tanto objetos, nada tienen que ver con su existencia real. Ésta solo queda supuesta en tanto hay un objeto que aparece, pero no es en ning ún caso afirmada. De este modo, los fen ómenos mentales poseen una ventaja ontol ógica sobre los fen ómenos f´ısicos. Su existencia es dada con certeza completa a cada uno de manera directa, pues no podemos poner en duda nuestra propia percepci ón como algo que acontece en nosotros. En el mismo acto de percibir, debemos tomar por verdadero que poseemos tal y tal percepci ón. Estas percepciones contienen objetos, los cuales suponen que hay sujetos que, pens ándolos, los tienen efectivamente como objetos (Brentano 2001 21). O, dicho de otra forma, la percepci ón de un objeto requiere de un sujeto que lo perciba, de la misma forma que toda percepci ón trata de un objeto. Sin embargo, con esto no damos a ún con la existencia real de tal objeto, y especular respecto a esta existencia tampoco deber´ıa preocuparnos, como lo pone Brentano:

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Lo que es objeto no necesita existir, y, en consecuencia, lo que existe tampoco necesita ser objeto. Pero si algo es objeto, la proposici ´on de que es objeto (o sea: que existe alguien que lo piensa) es verdadera para todos, y no ´unicamente para el que tiene por objeto la cosa (Id. 23).

Nuestro acceso al fen ómeno es emp´ırico toda vez que requerimos de la experiencia de una representaci ón, o un juicio, o un estado mental para reconocerlo como tal. En el caso de los conocimientos anal´ıticos, que no est án apoyados en la percepci ón, decimos que son inmediatos y a priori en el sentido de que su verdad es independiente de la existencia del objeto acerca del cual proclaman algo. As´ı, por ejemplo, dice Brentano, que “una proposici ón apri órica acerca del tri ángulo es completamente independiente de que haya un tri ángulo” (2001 31). No obstante, esto no quiere decir que la proposici ón anal´ıtica sea independiente de la mente que la piensa, pues, aunque son evidentes por s´ı mismas, su evidencia solo se nos aparece cuando percibimos internamente que poseemos tal proposici ón.

Estas consideraciones de Brentano sirven para delimitar acaso el concepto que luego reper-cutir´ıa con m ás fuerza en la fenomenolog´ıa de Husserl, a saber, la intencionalidad y el car ácter intencional de la conciencia. En el célebre pasaje de la Psicolog´ıa donde Brentano caracteriza su doctrina de la intencionalidad, queda de manifiesto que todo fen ómeno ps´ıquico, que, como hemos visto, es principio evidente para nuestro conocimiento, “contiene en s´ı algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo” (mi trad.; 1995 68).

La cr´ıtica de Brentano a Kant va a fundarse sobre la base de estas reflexiones acerca de la existencia. Al respecto, nos dice que cuando Kant se pregunta en la Cr´ıtica de la raz ón pura por c ómo son posibles los juicios sintéticos a priori, la respuesta es que éstos son posibles solo en los casos en que los objetos se rigen por esos conocimientos (Brentano 2001 39). Al postular, adem ás, al tiempo y el espacio como formas puras de la intuici ón sensible -que son, por lo dem ás, propias de la subjetividad que percibe-, Kant se ve forzado a admitir la existencia de una cosa en s´ı, imposible de conocer sensiblemente. Esto conlleva la afirmaci ón de que nuestro acceso a las cosas es posible solo en el ámbito fenoménico, pero se admite también una existencia independiente y necesaria de las cosas fuera de este ámbito. La ciencia para Kant se limitar´ıa entonces a los fen ómenos, pero el fundamento de ellos, que es la cosa en s´ı que se halla a su base, permanece inaccesible. De esta forma, dice Brentano, no puede garantizarse el car ácter riguroso de la ciencia, y en cambio nos enfrentar´ıamos a la mera especulaci ón.

Seg ún Brentano, remitir a los juicios sintéticos a priori para salvaguardar la posibilidad de la ciencia, siendo estos de los que “se dice que no valen con evidencia, sino que han de ser presupuestos como condiciones de la posibilidad del conocimiento objetivo, es (. . . ) acogerse literalmente al amparo de un conjunto de prejuicios” (Id. 6). A sus ojos, sostener un sistema filos ófico sobre esta base resulta en una concepci ón ingenua de c ómo nos relacionamos con los objetos de la experiencia, esto es, suponiendo una existencia independiente del sujeto que percibe.

De lo anterior debemos retener que las acusaciones de Brentano hacia el kantismo por sustentarse en “construcciones arbitrarias y un a priori antinatural” (mi trad.; 1968 11), tienen directa relaci óncon c ómo se aproxima Husserl al pensamiento de Kant. Los primeros textos de Husserl trataron con problemas principalmente l ógicos, pero también epistemol ógicos; estos

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ultimos repercutir án con m ás fuerza en sus escritos posteriores. Tendremos en cuenta, entonces, al aproximarnos a los planteamientos de Husserl en Filosof´ıa de la aritm ética e Investigaciones l ógicas, que en ellos el principal motivo filos ófico es el de combatir el psicologismo en la l ógica. De modo que las referenciasal kantismo que podemos encontrar en estas obras versar án sobre la delimitaci ón de la funci ón del psiquismo en la formulaci ón de conocimiento.

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3. LA CR´ITICA EN FILOSOF´IA DE LA ARITM ´

ETICA E INVESTIGACIONES

L ´

OGICAS

El per´ıodo de la fenomenolog´ıa que estamos por abordar es el de la fenomenolog´ıa descriptiva o per´ıodo pre-fenomenol ´ogico. Convendremos en que el prefijo “pre” se entiende en virtud de que la verdadera fenomenolog´ıa es aquella que se abre al campo de lo trascendental1_{. La fenomenolog´ıa}

descriptiva no alcanza a penetrar en consideraciones trascendentales, y se detiene, en cambio, en la descripci ón psicol ógica de las vivencias emp´ıricas. Caracterizaremos esta etapa, entonces, como aquella en la que son formulados algunos elementos b ásicos para el an álisis fenomenol ógico, donde el interés de Husserl estuvo puesto principalmente en estudiar el origen psicol ógico de los conceptos l ógicos y matem áticos fundamentales.

Puede verse que los motivos que acompa ñan la redacci ón de las obras del per´ıodo fenome-nol ógico-descriptivo o pre-fenomefenome-nol ógico son muy similares a los de Brentano. Las cr´ıticas a Kant que se formulan en Filosof´ıa de la aritm ética, publicada en 1891, son dos: en primer lugar, a la doctrina kantiana que dice que la “intuici ón de tiempo” es el fundamento del concepto de n úmero; y en segundo, a la idea de s´ıntesis como es concebida por Kant (Cf. Husserl 2003 33). Ambas tienen en com ún el reproche a una malinterpretaci ón respecto a la naturaleza de la relaci ón entre nuestra experiencia interna y los objetos de la experiencia externa.

Espec´ıficamente, Husserl rechaza que el tiempo sea parte del concepto de n úmero porque, si bien es un hecho que “para toda representaci ón de n úmeros, la sucesi ón temporal forma un requisito psicol ógico indispensable” (mi trad.; Id. 29), la multiplicidad, que es también una caracter´ıstica fundamental del concepto de n úmero, no se explica por medio de la intuici ón del tiempo. Al inicio de su obra, Husserl da cuenta de que nuestra idea de n úmero obedece al concepto de multiplicidad y unidad, vale decir, a la representaci ón de un cierto n úmero de objetos que, combinados, son partes de un todo. La combinaci ón de las partes es, seg ún Husserl, un hecho psicol ógico en la medida que “hay una unificaci ón peculiar; pues la hemos notado como tal, y de forma contraria el concepto de totalidad o unidad ni siquiera podr´ıa haberse originado” (mi trad.; Id. 21). La naturaleza del contenido de los objetos particulares, entonces, no importa para una delimitaci ón del concepto de n úmero.

En este sentido, el concepto de n úmero parece ser el componente de una actividad que no est á dada intuitivamente en el contenido de los objetos que se enumeran. Esto es porque a lo que llamamos totalidad le acompa ña algo m ás que sus objetos, que es lo que Husserl llama el enlace conectivo entre ellos (Id. 19). Este enlace est á necesariamente presente en todos los casos en los que hablamos de una totalidad o multiplicidad.

Para Husserl, cuando Kant define el concepto de n úmero como “la unidad de s´ıntesis de lo diverso de una intuici ón homogénea en general, unidad obtenida al producir yo el tiempo mismo en la aprehensi ón de la intuici ón” (KrV A143/B182), lo que se est á afirmando en realidad es que el concepto de n úmero y la representaci ón del enumerar son una misma cosa (Husserl 2003 34). Esta confusi ón surgir´ıa, cree Husserl, en la definici ón misma del esquematismo kantiano:

Llamaremos a esa condici ´on formal y pura de la sensibilidad, a la que se halla restringido el uso de los conceptos del entendimiento, esquema de esos conceptos y

1_{En la Introducci ón a Ideas I, Husserl dir á que las Investigaciones l ógicas suscitaron una interpretaci ón de la}

fenome-nolog´ıa como antesala de la psicolog´ıa emp´ırica, ya que se encargar´ıa de las descripciones inmanentes de las vivencias de la experiencia interna. Sin embargo, esto supondr´ıa que la fenomenolog´ıa es una ciencia de realidades, que solo se ocupar´ıa del contenido esencial de las vivencias como son sujetas a una conciencia. Pero con esto la fenomenolog´ıa no alcanza su verdadero prop ósito, que es constituirse como una ciencia apri órica. En este sentido, el método psicol ógico descriptivo de Investigaciones l ógicas, por el cual llamamos a este periodo “fenomenolog´ıa descriptiva”, no es sino un primer momento de la investigaci ón fenomenol ógica donde son descubiertas las generalidades esenciales de una vivencia. Estas son tomadas y, por medio de un cambio de actitud, purificadas de lo que les presta realidad, prescindiendo de esta forma de su referencia emp´ırica. El verdadero prop ósito de la fenomenolog´ıa descriptiva, que en virtud de esto no es sino “pre-fenomenol ógica”, es ulteriormente alcanzar “el libre horizonte de los fen ómenos purificados trascendentalmente, y con él el campo de la fenomenolog´ıa que nos es peculiar” (80).

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denominaremos esquematismo del entendimiento puro al procedimiento seguido por el entendimiento con tales esquemas (KrV A140/B179).

Por esta definici ón, Kant est á obligado a entender el n úmero como el esquema puro de la cantidad, la cual no es tal en virtud de la comprensi ón de un conjunto de objetos como multiplicidad. Al contrario, el n úmero estar´ıa ya supuesto en nuestra experiencia en tanto que temporal. Es decir, solo por la intuici ón de tiempo, para Kant, podemos entender el concepto de n úmero. Pero para Husserl, no es claro c ómo la categor´ıa de cantidad supone a priori y, en virtud de la representaci ón del tiempo, el concepto de n úmero, cuyo origen él encuentra en los procesos psicol ógicos que siguen a la vivencia emp´ırica.

El error, entonces, tiene que ver con que Kant no se detiene en que“percibir un contenido temporalmente sucesivo noquiere decir lo mismo que percibir un contenido como temporalmente sucesivo” (mi trad.; Husserl 2003 30). Con esto, Husserl apunta a que no porque nuestro entendimiento perciba un contenido temporalmente, la multiplicidad, que es la que caracteriza al concepto de n úmero, est á ya descubierta en la percepci ón del tiempo. La multiplicidad, en este caso, es un proceso psicol ógico distinto del percibir temporalmente, y por tanto reclama su independencia de tal acto. Husserl lo ilustra por medio de un ejemplo:

El reloj suena con su constante tic tac. Puedo escuchar cada uno de los tics, pero estos no necesitan que yo les preste atenci ón para sonar seg ún una secuencia temporal. Pero incluso si les presto atenci ón, esto no significa que estén ya dispuestos en un n úmero determinado de tics, ni yo los he unido ya seg ún una totalidad (mi trad.; Id. 31).

Cuando Kant concibe el tiempo como condici ón de posibilidad del entendimiento, y comprende, adem ás, que la percepci ón temporal implica algo as´ı como su enumeraci ón, supone que el n úmero est á contenido ya en la forma en que nuestra experiencia es ordenada. Pero, seg ún Husserl, incluso a este respecto las explicaciones de Kant resultan insuficientes, ya que, aunque admitamos que por medio de nuestra percepci ón del tiempo nos es posible llevar a cabo el acto de enumerar, esto todav´ıa no prueba nada. En rigor, la temporalidad est á supuesta en todos nuestros actos ps´ıquicos, y no solamente en el enumerar. El tiempo, pues, no est á contenido en el concepto de n úmero ni es exclusivo de él.

Estas confusiones respecto al concepto de n úmero tendr´ıan su origen en el segundo aspecto que Husserl va a criticar a Kant, a saber, su doctrina de la s´ıntesis. Aqu´ı, Husserl advierte el doble sentido de la s´ıntesis para Kant, que ser´ıa entendida “en el sentido de la unidad de las partes de un todo (. . . ) y, a la vez, en el sentido de la actividad mental de combinaci ón” (Id. 39). Seg ún esto, toda unidad de la experiencia subsiste en virtud de los actos que la sintetizan, por lo que una representaci ón de tal combinaci ón -como el concepto de n úmero- surge espont áneamente. Para Husserl, estas conclusiones son producto de tendencias metaf´ısicas, las cuales suponen que la conciencia es producto de impresiones inconscientes que son combinadas y apercibidas seg ún un acto de s´ıntesis. Esta tendencia metaf´ısica no es otra que la cosa en s´ı kantiana, a la cual Brentano también critic ó bajo los mismos términos.

Es por esto por lo que Kant habr´ıa errado, pues estar´ıa suponiendo el concepto de n úmero como un co-producto de la actividad sintética de la conciencia. Pero Husserl demuestra que el surgimiento de los conceptos de multiplicidad y n úmero obedecen a un acto psicol ógico reflexivo, del cual el tiempo no es del todo determinante. De esta forma, la doctrina de la s´ıntesis kantiana no logra explicar la formaci ón de los enlaces conectivos seg ún los cuales conceptos como multiplicidad o n úmero se hacen evidentes.

De la cr´ıtica a Kant en la Filosof´ıa de la aritm ´etica podemos decir que supone una lectura directa de su obra, aunque no contiene del todo una interpretaci ´on global del kantismo, solo de doctrinas y tesis aisladas (Velozo 1985 85). Ahora bien, sabemos por los registros de las clases

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realizadas por Husserl, que entre 1897 y 1901 dict ó al menos un curso dedicado a Kant cada a ño (Kern 1964 425). Es decir, que en el tr ánsito de la publicaci ón de Filosof´ıa de la aritm ética en 1891 y del primer tomo de Investigaciones l ógicas en 1900 hay en Husserl un conocimiento y estudio mucho m ás detenido del trabajo de Kant. Esto se expresa, por lo dem ás, en las referencias a su obra en a lo largo de los dos tomos de Investigaciones, las cuales superan en extensi ón a las que ya hemos revisado en Filosof´ıa de la aritm ética.

Con la publicaci ón de Investigaciones l ógicas tiene lugar una ruptura con los trabajos anterio-res de Husserl, a los cuales tacha de psicologistas, toda vez que fracasan en explicar “la relaci ón entre la subjetividad del conocer y la objetividad del contenido del conocimiento” (1985 22). Por esta raz ón, Husserl modifica su posici ón respecto al kantismo, que en Filosof´ıa de la aritm ética era a todas luces negativa, pero que en Investigaciones l ógicas resulta m ás favorable, a ún cuando conserva algunos elementos cr´ıticos que nos dispondremos a revisar a continuaci ón.

En 1984, Gottlob Frege publica una recensi ón de la Filosof´ıa de la aritm ética donde la acusa de ser consecuencia de “la devastaci ón que ha ocasionado la irrupci ón de la psicolog´ıa en la l ógica” (2016 159). Algunos estudiosos sugieren que este texto habr´ıa influido decisivamente en la llamada “virada antipsicologista” (Gonz ález Porta 1999 85) de Husserl, aunque también es sabido que Husserl reconoce a este respecto la influencia del ensayo de Paul Natorp Sobre los fundamentos objetivos y subjetivos del conocimiento, de 1887(Husserl 1985 140). All´ı, Natorp opone las esferas l ógicas y psicol ógicas, logrando establecer la independencia y prioridad de una fundamentaci ón objetiva del conocimiento por sobre una fundamentaci ón subjetiva, igualmente necesaria (1981263). Este ensayo se apoya inicialmente en Kant en la medida que toma por principio el an álisis kantiano que distingue la l ógica formal de la l ógica trascendental.

Natorp fue un neokantiano que influy ó poderosamente en Husserl, lo que se muestra adem ás en la amplia correspondencia que ambos sostuvieron desde 1894 hasta la muerte de Natorp (Velozo 1985 85).Concretamente, la influencia de Natorp se ve en la direcci ón del antipsicologismo de Husserl, que en las Investigaciones l ógicas trata de una aclaraci ón respecto a la naturaleza de la l ógica y una aclaraci ón sobre su autonom´ıa ante el psiquismo, por medio de una investigaci ón orientada subjetivamente.

En el ensayo que hemos mencionado, Natorp llega a la conclusi ón de que el conocimiento objetivo se define en primer lugar por su car ácter nomol ógico. Y no demora en agregar que esta consideraci ón fundamental fue el gran descubrimiento de Kant (1981 264). En el primer tomo de Investigaciones l ógicas, Husserl se plantea una pregunta que guarda una estrecha relaci ón con esta idea. Espec´ıficamente, Husserl se pregunta por las condiciones de la posibilidad de la ciencia, lo que, adem ás, formula con una leve correcci ón:

Planteamos ahora la importante cuesti ón de las condiciones de la posibilidad de la ciencia en general. Mas como el fin esencial del conocimiento cient´ıfico solo puede alcanzarse mediante la teor´ıa, en el sentido riguroso de las ciencias nomol ógicas, sustituiremos dicha cuesti ón por la de las condiciones de la posibilidad de la teor´ıa en general (1985 197).

Husserl reconoce que esta pregunta es una generalizaci ón de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia -la que es también la pregunta fundamental para Kant en la Cr´ıtica de la raz ón pura-, y a ñade que esta generalizaci ón es “absolutamente necesaria”. Esta necesidad surge al notar que la condici ón de posibilidad del conocimiento est á dada por leyes a priori, las cuales deben caracterizarse abstrayendo toda relaci ón con el sujeto pensante y la subjetividad en general. Aqu´ı es donde se lleva a cabo la generalizaci ón, pues tales leyes “no hablan -ni siquiera en un modo ideal- del conocer, juzgar, razonar, representar, fundamentar, etc., sino de la verdad” (Id. 198). Kant, en su caracterizaci ón del a priori como forma del entendimiento humano, y por esto sujeto a una conciencia, queda a este respecto a mitad de camino.

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acusa a la filosof´ıa kantiana de caer en un antropologismo y, por tanto, en un psicologismo. Sostenemos esto porque, siguiendo las cr´ıticas de Brentano, puede adjudicarse como representa-tiva del esquematismo la siguiente afirmaci ón que para Husserl es propia del relativismo: “para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, seg ún su constituci ón o seg ún las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero” (Id. 113). De todos modos, la cr´ıtica al antropologismo se extiende manifiestamente a Kant cuando Husserl rechaza su teor´ıa del “yo puro” en la Quinta investigaci ón2_.

El “yo puro”, al que Husserl se refiere aqu´ı, no es otra cosa que el principio de la apercepci ón trascendental kantiana, seg ún la cual “el Yo pienso tiene que poder acompa ñar todas mis re-presentaciones” (KrV B132). Esta es una afirmaci ón de principio para Kant en el proyecto de justificaci ón del conocimiento, ya que es una primera evidencia apod´ıctica. Esto es, que a ún sin consultar a la evidencia emp´ırica, sabemos a priori que toda experiencia posible supone su referencia a un yo que piensa, sin el cual no podr´ıa haber experiencia en primer lugar. Es importante notar aqu´ı que, para Kant, el “yo puro” es el sujeto primero, es “la mera conciencia que acompa ña cualquier concepto” (KrV A346/B404), y es por medio de él que todo pensami-ento llega a ser. Espec´ıficamente, el “yo puro” es un objeto del sentido interno, que precede a cualquier representaci ón. No obstante, el “yo” entendido fenomenol ógicamente, al menos en las Investigaciones l ógicas, no logra admitir la existencia de este “yo puro” en los términos de Kant.

Para Husserl, el “yo” es también un objeto, pero solamente un objeto emp´ırico. Si, como objeto emp´ırico, se le considera fenomenol ógicamente, purific ándolo de toda referencia a una existencia emp´ırico-real, el “yo puro” no es distinto a la complexi ón de las vivencias de la conciencia. En este sentido, el “yo puro”es la unidad de la conciencia, vale decir, la totalidad unitaria de vivencias. Estas vivencias constituyen el yo fenomenol ógico “en tanto llegan a ser y son unidad, (. . . ) sin que sea necesario adem ás para ello un principio propio, el yo sujeto de todos los contenidos y unificador de todos ellos una vez m ás” (1982a 480). De esta forma, la experiencia no se hace posible porque haya un “yo puro” por el cual -y mediante el cual- pueda representarse todo contenido emp´ırico, sino que, como fen ómeno, éste es vivenciado en actos intencionales. En la vivencia fenomenol ógicamente entendida, empero, tenemos que “ciertos contenidos son componentes en una unidad de conciencia, en la corriente fenomenol ógica unitaria de la conciencia, de un yo emp´ırico” (Id. 479). Lo que el yo emp´ırico, como sujeto real-existente, percibe, es lo que constituye el n úcleo fenomenol ógico de los actos o vivencias intencionales, por el cual se descubre la unidad de la corriente de conciencia que le es esencial. Es la corriente de las vivencias a lo que llamamos “yo puro” o yo fenomenol ógico. Queda claro aqu´ı que el yo fenomenol ógico no antecede a la vivencia, sino que él es la corriente de vivencias que constituyen al yo emp´ırico en tanto sujeto que las vive.

De esta forma, el“yo puro” no es esencial al fen ómeno. Concretamente, son los contenidos de la conciencia los que tienen sus modos nomol ógicamente determinados de unirse, por lo que no hay un “yo puro” que condicione su unidad. Es decir, que “en la naturaleza de los contenidos y en las leyes a que est án sometidos, se basan ciertas formas de enlace” (Id. 480), por la cual se constituye una totalidad unitaria de contenidos que, apod´ıcticamente constatada, llamamos yo fenomenol ógico. Es por esto por lo que antes afirm ábamos que, si bien la cr´ıtica al antropologismo de Husserl no se dirige expl´ıcitamente a Kant, esta cr´ıtica a su teor´ıa del “yo puro” deja en evidencia su antropologismo. Si suponemos, con Kant, que el “yo puro” es el sujeto primero por el cual se unifica el contenido de la conciencia, el contenido sigue siendo un dato sujeto a una conciencia particular que lo experimenta. No nos remitimos, en suma, al dato puro en su peculiaridad esencial, ni damos por esto con los componentes objetivos de la experiencia subjetiva.

Es preciso que insistamos en que los elementos objetivos del conocimiento, que son los que le

2_{Para la segunda edici ´on de las Investigaciones l ´ogicas, publicada en 1913 -mismo a ˜}_{no en que es publicado Ideas I-,}

Husserl se retracta de haber negado la existencia de un “yo puro” entendido como centro de referencia de la experiencia (1982a 485).La postura que revisaremos a continuaci ón corresponde a aquella expuesta en la primera edici ón. En las siguientes secciones abordaremos la visi ón que tendr á Husserl respecto al “yo puro” a partir del per´ıodo fenomenol ógico-trascendental.

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interesa explicar a la fenomenolog´ıa, no est án sujetos a un “yo puro”, ni tampoco a un yo emp´ırico. Esto es porque lo que los hace objetivos es su esencia, la cual se mantiene igual para cualquier conciencia que los haga su objeto. Para Husserl, un fen ómeno no se hace objetivo en virtud de facultades del entendimiento -comunes a la especie humana- que los hacen inteligibles como fen ómenos, sino porque es el fen ómeno el que est á ya dado objetivamente. La fundamentaci ón objetiva del fen ómeno no refiere aqu´ı a ninguna experiencia, sino a su esencia. En Investigaciones l ógicas, el car ácter intencional de la conciencia permite afirmar que toda expresi ón “mienta algo; y al mentarlo se refiere a algo objetivo” (Husserl 1985 243). En este sentido, nos vinculamos con lo objetivo porque el fen ómeno en nuestra conciencia ya est á dotado de contenido objetivo. Ahora bien, este contenido objetivo debe ser reconocidomediante la exclusi ón de cualquier posici ón emp´ırica, es decir, por medio de una “fijaci ón descriptiva en conceptos puros de la esencia intuida” (Id. 227). Para Husserl, no debe tomarse como premisa “ninguna afirmaci ón metaf´ısica, f´ısica y, en especial, psicol ógica” (Id. 229), por lo que lo objetivo se encontrar´ıa en los l´ımites de lo dado (Gegeben), o como luego dir á Husserl en Ideas I, lo que es experimentado con “el car ácter de lo “ah´ı delante”” (2013a 141).

En virtud de lo anterior, la diferencia con Kant radica ahora en que lo categorial no estar´ıa contenido en la facultad del entendimiento de una conciencia particular, sino en el objeto mismo, lo que es aprehensible por una intuici ón categorial. Solo de esta forma, la a priori ser´ıa verdaderamente anterior a cualquier tipo de experiencia. Tanto en Filosof´ıa de la aritm ética como en Investigaciones l ógicas el fondo de las cr´ıticas a Kant apunta a su caracterizaci ón sintética de la conciencia y a los esquemas que le impone. En Filosof´ıa de la aritm ética el car ácter sintético de la conciencia es negado, a diferencia de en Investigaciones l ógicas, donde s´ı hay un car ácter sintético del conocimiento. Este es mediado por una s´ıntesis de cumplimiento entre lo intuido y lo significado (Husserl 1982a633), y es por esta s´ıntesis que se hace evidente la intuici ón esencial por la cual un objeto es reconocido como el mismo objeto en la variedad de representaciones (Id. 613). Lo categorial, entonces, no est á, como en Kant, dispuesto por la capacidad sintética de la conciencia, sino intuido por ella.

A ún en vista de las cr´ıticas arg üidas en Investigaciones l ógicas, Husserl reconoce en esta obra sentirse muy cerca de Kant a pesar de todo (Id. 746). Particularmente, destaca la distinci ón kantiana entre l ógica pura y l ógica aplicada, de la cual rescata su orientaci ón, pero no su contenido. Sobre éste, Husserl acusa a Kant de recurrir a “conceptos m´ıticos” (1985 181) y de prescindir de un “auténtico concepto fenomenol ógico de lo a priori”(1982a 746). Kant carece de un método que garantice una descripci ón eidética adecuada. La raz ón de esta falta es, siguiendo a Husserl, un concepto de a priori errado, que no le permiti ó ver las leyes esenciales que regulan los actos de conocimiento.

Las acusaciones anteriores subyacen a la raz ón por la cual Husserl se opone a un “yo puro” como es pensado por Kant, aunque Husserl luego se retracte de esta cr´ıtica espec´ıfica. Esto resulta en una idea de yo puro o sujeto trascendental radicalmente distinta de la kantiana, aunque sin por esto oponérsele por completo. Como dijimos anteriormente, estamos aqu´ı frente a un cambio en la actitud de Husserl respecto a Kant, de cuya filosof´ıa habr´ıa demorado en ver su verdadero aporte y necesidad para la fenomenolog´ıa. Dejaremos hasta aqu´ı la caracterizaci ón de esta época en principio adversa a Kant, para comenzar con aquella etapa de la fenomenolog´ıa que comprende la inauguraci ón de la fenomenolog´ıa trascendental.

4. EL GIRO TRASCENDENTAL DE LA FENOMENOLOG´IA DESDE 1907

A ún cuando el tono de las cr´ıticas a Kant var´ıa entre la Filosof´ıa de la aritm ética e Investigaciones l ógicas, podemos notar que éstasest án, en lo fundamental, referidas a un mismo tema: se trata de cr´ıticas dirigidas a la noci ón y significaci ón de lo a priori en la construcci ón del conocimiento. Esto es abordado en el primer texto desde la tem ática espec´ıfica del concepto de n úmero, y en el segundo, desde la evaluaci ón y rechazo de algunos supuestos del sistema filos ófico kantiano en

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general. Ahora bien, el per´ıodo fenomenol ógico trascendental, cuyo inicio identificamos con las Cinco leccionesde 1907, se caracteriza por la elaboraci ón del orden de problemas que conciernen a la fenomenolog´ıa trascendental. Desde ya indicaremos que estos problemas implican un cambio de actitud a ún m ás radical por parte de Husserl en relaci ón con el esp´ıritu de los motivos kantianos.

Lo anterior ya se deja entrever en 1901, cuando en una carta escrita a G. Albrecht, Husserl admite que la recensi ón realizada por Natorp a sus Proleg ómenos a la l ógica pura “se ñal ó correc-tamente que las metas que fijé para la l ógica pura coinciden esencialmente con las de la cr´ıtica del conocimiento kantiana” (mi trad.; 1994a 25). En esta recensi ón, por cierto, Natorp advierte que el orden de problemas planteados por Husserl en los Proleg ómenos enfrenta las mismas dificultades que el criticismo kantiano (1977 64), por lo que se ver´ıa obligado a avanzar en una direcci ón trascendental para superarlos. Como lo entiende Natorp, la filosof´ıa trascendental tiene por meta responder al “porqué las investigaciones m ás profundas sobre la constituci ón de la objetividad no pueden evitar tomar la subjetividad en consideraci ón” (mi trad.; Id. 66). Efectivamente, este problema afecta a la fenomenolog´ıa descriptiva, ya que, si bien logra “un trabajo fundamental efectivo sobre las cosas miradas y tomadas directamente” (Husserl 1985 26), no logra penetrar verdaderamente en la estructura de la conciencia pura.

Lo que queremos decir con esto es que, en su etapa descriptiva pre-fenomenol ógica, la fenomenolog´ıa capta un factum de la conciencia, mentando para esto la actividad subjetiva. En ella, encuentra el nexo objetivo que es la categor´ıa, pero queda a mitad de camino de la pregunta planteada, pues no responde al porqué de dicho nexo. Se limita, en cambio, a hacer comprensibles los procesos de la experiencia y reconocer en ellos su contenido esencial, pero de ninguna manera se aventura a explicar su origen ni su condici ón de posibilidad m ás all á de su ser f áctico (Szilasi 2003 52). Para que la fenomenolog´ıa pueda abrirse a estas cuestiones desde su pretensi ón de ciencia apri órica, ser á necesaria su reformulaci ón como fenomenolog´ıa trascendental.

Esta fenomenolog´ıa es llamada trascendental en virtud de la tarea que adoptar á para s´ı. Esta es la de la “elucidaci ón de la posibilidad de un conocimiento objetivamente v álido, de un conocimiento que, en cuanto conocimiento, es “subjetivo”, y que, por otra parte, ata ñe a un ser “objetivo”, un ser en s´ı e independiente de la subjetividad” (Id. 53)3_{. Dicho de otra forma, la}

fenomenolog´ıa trascendental quiere dar con las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivamente v álido (Husserl 1956 385), para el cual no sea necesaria ninguna suposici ón existencial. Para 1903, Husserl ya hab´ıa reconocido la cuesti ón de la posibilidad del conocimiento como un problema trascendental, toda vez que se encarga del “conocimiento de la conciencia individual sobre lo real trascendente”(mi trad.; Husserl 2001 79). En esos a ños, seg ún registra Iso Kern (1964 435), Husserl dedica sendos cursos a la Cr´ıtica de la raz ón pura en 1902y a la Cr´ıtica de la raz ón pr áctica en el semestre de 1903/4.

Sabemos que entre 1907 y 1909 Husserl estudi ó con intensidad la Cr´ıtica de la raz ón pura (Id. 21), particularmente, los dos Prefacios, la Introducci ón y la Est ética trascendental fueron le´ıdos y estudiados muchas veces. En la L ógica trascendental se ocup ó mayormente de la Anal´ıtica trascendental, especialmente la Deducci ón trascendental de las categor´ıas y la Anal´ıtica de los principios. De la Dial éctica trascendental estudi ó detenidamente la Introducci ón, Sobre las ideas y Los paralogismos de la raz ón pura; mientras que del resto se interes ó en menor medida (Velozo 1985 87). Estas lecturas de Kant coinciden con el descubrimiento de la reducci ón fenomenol ógico-trascendental en 1907 (Husserl 1982b 69) y la posterior adopci ón del nombre de “fenomenolog´ıa trascendental” en 1908 (Husserl 2008 431).

El tr ánsito hacia la fenomenolog´ıa trascendental fue para Husserl una reformulaci ón de la fenomenolog´ıa presentada hasta entonces en las Investigaciones l ógicas, lo que, por razones sistem áticas, le exig´ıa adoptar el car ácter de un idealismo trascendental (Funke 1995 197). Estas razones sistem áticas responden al rigor que acompa ña por principio a una filosof´ıa cient´ıfica,

3_{En la Cr´ıtica de la raz ón pura Kant también llama trascendental a la investigaci ón que se pregunta por las}

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en virtud de la cual debe poder prescindir de toda experiencia real. Es en este sentido que la fenomenolog´ıa debe tomar el car ácter de idealismo trascendental, toda vez que se ocupa de las idealidades que sobreviven a la purificaci ón de los elementos subjetivos que acompa ñan al fen ómeno. Ahora bien, esto no quiere decir que la fenomenolog´ıa niegue la existencia real del mundo. Al contrario, la funci ón de la fenomenolog´ıa trascendental es la de “aclarar el sentido de este mundo, exactamente el sentido en que este mundo vale para cualquiera como realmente existente y vale as´ı con verdadera legitimidad” (Husserl 2013a 480). Las condiciones de posibilidad que son descubiertas por la fenomenolog´ıa son, por tanto, las de la experiencia del mundo.

Husserl es consciente del influjo kantiano en su filosof´ıa para esta época, como lo deja ver en una anotaci ón de su diario personal donde reconoce que ha aprendido mucho del estudio profundo de la Cr´ıtica de la raz ón pura (Husserl 1994b 499). Esto se advierte no solo por la apropiaci ón del término “trascendental” para aplicarlo a su fenomenolog´ıa, sino que también en las Cinco lecciones Husserl habla de una “afinidad evidente” (1982b 59) con Kant. En esta misma obra, se identifica como tarea fundamental de la fenomenolog´ıa el hacer posible la metaf´ısica entendida como “ciencia del ser en sentido absoluto” (Id. 32); tarea que Kant reconoce a su vez para el criticismo (Cf. KrV B22). No obstante, esto no significa que Husserl abrazara el kantismo por completo. Al contrario, sigue acus ándolo de no poder “desembarazarse del todo del psicologismo y el antropologismo” (Husserl 1982b 59) y de darle a la subjetividad trascendental y a la apercepci ón trascendental un sentido misterioso (Id. 60).

Cuando Husserl reflexiona sobre su filosof´ıa como fenomenolog´ıa trascendental en una ano-taci ón de 1908, afirma que el interés trascendental de la fenomenolog´ıa es a la vez un interés epistemol ógico, que entiende la “conciencia como conciencia de objetos” (mi trad.; 2008 432). En este sentido, lo que le ocupa es el conocimiento a priori de las formaciones de la conciencia que presentan las objetividades. Es decir, que para aclarar las condiciones por las cuales la objetividad se presenta ante una conciencia, es necesario primero remitirse a la conciencia misma sin la presuposici ón de tal objetividad, que, como trascendente, no pertenece a ella. Es por esto por lo que el método fenomenol ógico-trascendental requiere de la ejecuci ón de la epoch é. Mediante ella, puede la fenomenolog´ıa purificarse de toda presuposici ón trascendental que impida alcanzar el verdadero car ácter de la conciencia en su acci ón propia (Id. 199). También por esto, la fenomenolog´ıa se alza como una investigaci ón puramente inmanente.

Para Husserl, el kantismo propone un llamado método trascendental en el cual la conciencia es investigada a ún con referencia a las objetividades dadas a ella, como el tiempo objetivo o la unidad de la conciencia (Id. 215). Kant no somete a an álisis riguroso estas objetividades, y por eso las entiende como facultades del entendimiento m ás que como trascendencias de las que hay que prescindir para explicar su condici ón de posibilidad. La confusi ón por parte de Kant en torno a lo que pertenece verdaderamente a la conciencia, es explicada por Husserl:

Si uno mantiene la idea de naturaleza en vista, uno puede, entonces, determinarla cient´ıficamente e investigar las condiciones de posibilidad de una naturaleza a priori, y en este sentido, considerar qué cosas de la naturaleza actual son requeridas a priori para una idea de la naturaleza en general. En esto, es solo cuesti ón de las objetividades y no del conocer ni de la autoconstituci ón de las objetividades (Id. 424).

Es por esto por lo que el concepto kantiano de conocimiento se refiere al objeto de antemano y no a la conciencia misma. Esto resulta en una consideraci ón de la cuesti ón en un plano no estrictamente inmanente y, por tanto, no verdaderamente aprior´ıstico. Husserl reconoce que los kantianos aciertan en reconocer que el origen de la trascendencia debe ser buscado en c ómo es revelada a la inmanencia (Id. 315). Sin embargo, fallan en reconocer al fen ómeno como la fuente de este an álisis, y recurren, en cambio, a lo trascendente mismo, no respondiendo con esto a la cuesti ón de su posibilidad.

No obstante, Husserl no ignora los motivos filos óficos que anteceden hist óricamente a su propia filosof´ıa. Con la publicaci ón de Ideas relativas a una fenomenolog´ıa pura y una filosof´ıa

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fenomenol ógica en 1913 Husserl reconoce que la fenomenolog´ıa es, “por decirlo as´ı, el secreto anhelo de toda filosof´ıa moderna” (Husserl 2013a 219). Podemos decir entonces que la actitud de Husserl hacia Kant para este per´ıodo modera su oposici ón inicial, y en cambio da cuenta del error decisivo de la filosof´ıa kantiana en relaci ón con sus aspiraciones iniciales, completamente leg´ıtimas; y, en este sentido, escribe:

[Las] mayores intuiciones [de Kant] solo nos resultan del todo comprensibles cuando noshemos puesto en claro, en un trabajo plenamente consciente, lo peculiar del dominio fenomenol ógico. Entonces nos resulta evidente que la mirada del esp´ıritu de Kant descansaba sobre este campo, aunque él no lograra apropi árselo todav´ıa ni pudiera reconocer en él el campo de trabajo de una ciencia de esencias rigurosa y propia. As´ı, por ejemplo, la deducci ón trascendental de la primera edici ón de la Cr´ıtica de la raz ón pura se mueve propiamente ya sobre suelo fenomenol ógico; pero Kant lo interpreta err óneamente como psicol ógico y, por ende, lo abandona de nuevo (Id. 219).

Particularmente, en Ideas I se incorpora un principio fundamental de la filosof´ıa kantiana, a saber, que “las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia” (KrV A158/B197). Esta es, para Kant, la raz ´on por la que los objetos alcanzan su validez objetiva, fundamentada en juicios sint´eticos a priori.

La cuesti ón de la condici ón de la posibilidad de la experiencia tiene que poder responder a la pregunta: ¿c ómo los datos puramente subjetivos de la sensibilidad aparecen a la conciencia con contenido objetivo? Se trata, en este sentido, de esclarecer la actividad sintética por la cual el dato sensible y el dato objetivo est án contenidos en una misma experiencia o vivencia. En Kant, esto es explicado por la condici ón de posibilidad de la aplicaci ón de las categor´ıas conceptuales del entendimiento a los objetos emp´ıricos de la sensibilidad. Husserl toma este esquema general acerca del car ácter sintético del conocimiento, pero consider ándolo desde la

´optica de la intencionalidad:

Encontramos semejantes datos vivenciales concretos como componentes de vivencias concretas m ´as amplias, que en cuanto todos son intencionales, y justamente de modo que sobre aquellos momentos sensuales se halla una capa, por decirlo as´ı, “animadora”, dadora de sentido (o que implica esencialmente una daci ´on de sentido), una capa mediante la cual, a partir de lo sensual, que en s´ı no tiene nada de intencionalidad, acaece precisamente la vivencia intencional concreta (Husserl 2013a 282).

Husserl evita as´ı referir la validez objetiva de las vivencias a la condici ón humana del entendi-miento, e introduce en cambio el concepto de constituci ón seg ún el sentido intencional de los objetos, que en su estructura general de cosas son “hilos trascendentales de la consideraci ón constitutiva” (Ingarden 1968 220). La intencionalidad debe sufrir aqu´ı algunas correcciones respecto a su sentido original en la filosof´ıa de Brentano, que hasta Investigaciones L ógicas permanec´ıa intacta en lo fundamental. En estas modificaciones, se acerca la fenomenolog´ıa a una dimensi ón trascendental de an álisis.

Ya para la década de 1920, Husserl reconoce expl´ıcitamente que su fenomenolog´ıa ha hecho m ás cercana a las intenciones que gu´ıan el desarrollo de la cr´ıtica kantiana del conocimiento (Husserl 1994c 137). También en estos a ños dedica algunos ensayos a Kant, los cuales son recogidos en el primer volumen de Filosof´ıa Primera. Uno de estos es el discurso de 1924 Kant y la idea de la filosof´ıa trascendental,donde vuelve a reconocer la aspiraci ón de la filosof´ıa trascendental kantiana de ser ciencia rigurosa. Asimismo, también dice all´ı que los problemas que fueron formulados por Kant seg ún esta aspiraci ón son puestos en tensi ón por el método de la fenomenolog´ıa. Aunque Husserl admite que, en su origen, la fenomenolog´ıa no estuvo del todo determinada por Kant, se apresura a afirmar que “el legado de Kant no puede ser abandonado,

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sino perpetuado por la clarificaci ´on y pleno uso de su contenido absoluto” (mi trad.; Husserl 1974 55).

Es en este sentido que en 1925 escribe a Cassirer que la fenomenolog´ıa como ciencia filos ófica abarca con un método completamente distinto toda la problem ática kantiana, la cual presupon´ıa un problema m ás profundo de lo que Kant alcanz ó a ver. Se trata del problema concerniente a las fuentes primordiales del conocimiento, que son correctamente entendidas por Kant como sintéticas. Sin embargo, si son sometidas a un an álisis cient´ıfico riguroso, éste revela “los problemas de la facticidad como tal” (mi trad.; Husserl 1994c 6), para los cuales es necesario llevar a cabo una aproximaci ón fenomenol ógica-trascendental. En otras palabras, lo que Husserl reprocha al kantismo es la suposici ón de las facultades del entendimiento que se imponen a la sensaci ón. Por esto, Kant presupone también el conocimiento con el que estas facultades operan, no tom ándolo intelectivamente de la conciencia misma (Funke 1995 211). De esta forma, la tarea de la fenomenolog´ıa trascendental no se agota en la explicaci ón de los fen ómenos o de c ómo accedemos a ellos, sino que consiste en la elaboraci ón de una teor´ıa sobre c ómo éstos se constituyen a s´ı mismos con su contenido objetivo y subjetivo en la conciencia.

Hasta el momento, hemos explorado un ámbito de la fenomenolog´ıa trascendental que se remite al descubrimiento de las estructuras por las cuales es posible el conocimiento de lo trascendente, en tanto este se da por s´ı mismo a la conciencia. Este an álisis, sin embargo, es todav´ıa formal en la medida que no explica el origen del contenido por el cual el fen ómeno se constituye en virtud de la intencionalidad. No obstante, la fenomenolog´ıa trascendental necesariamente debe encargarse de explicar el contenido que anima la daci ón de sentido y los objetos. Esta nueva orientaci ón met ódica es la que caracteriza a la fenomenolog´ıa genética.

5. SURGIMIENTO DE UNA FENOMENOLOG´IA GEN ´

ETICA

El car ácter riguroso y estrictamente cient´ıfico de la fenomenolog´ıa, podr´ıamos decir, tiene por rango distintivo “la lucha por lograr la autocomprensi ón filos ófica” (Fink 2003 365). La fenomenolog´ıa genética, que introduce el problema de la constituci ón genética, es el resultado de esta lucha. En virtud de la aclaraci ón de los supuestos impl´ıcitos en la fenomenolog´ıa como hab´ıa sido desarrollada, el an álisis genético-constitutivo propio de la fenomenolog´ıa genética se va a proponer la tarea de encontrar el fundamento absoluto del conocimiento. Como Husserl anticipa en Ideas I:

El “absoluto” trascendental que hemos preparado mediante las reducciones, no es en verdad lo ´ultimo, es algo que se constituye a s´ı mismo en cierto sentido profundo y de todo punto peculiar, y que tiene su protofuente en un absoluto ´ultimo y verdadero (2013a 271).

Los an álisis fenomenol ógicos que fueron desarrollados anteriormente por Husserl, que de-nominaremos desde ahora “est áticos”, deben entenderse ahora como una propedéutica para el posterior anhelo último de la fenomenolog´ıa. As´ı lo pone Husserl cuando dice en El art´ıculo “fenomenolog´ıa”de la Enciclopedia Brit ánica que “sobre la primera “fenomenolog´ıa est ática” se edifica, en un nivel superior, la fenomenolog´ıa din ámica o genética” (1993 49). La fenomenolog´ıa est ática se limita a describir las condiciones de posibilidad de la actividad subjetiva para que algo as´ı como un objeto o su sentido puedan emerger en la experiencia inmanente de la conciencia. Consecuentemente, la fenomenolog´ıa genética pretende explicar el contenido mismo que aparece as´ı a la conciencia, mostrando c ómo la conciencia llega a ser a partir de la conciencia (Walton 2015 46).

Los primeros esbozos de este per´ıodo de la fenomenolog´ıa podemos rastrearlos en L ´ogica formal y l ´ogica trascendental y Meditaciones cartesianas, ambas obras redactadas en 1929. En ellas, se toma por principal motivo el imperativo de una “filosof´ıa resuelta a conseguir la extrema

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limpieza imaginable de prejuicios, de una filosof´ıa que, con efectiva autonom´ıa, se dé forma a s´ı misma” (Husserl 1986 42). La epoch é fenomenol ógica ya ha descubierto la dimensi ón originaria de la conciencia, pero el curso cient´ıfico de la fenomenolog´ıa devela en ella una nueva clase de problema. Se trata de la problem ática concerniente a “la posibilidad trascendental de un ente en s´ı en cuanto ente para m´ı con ese sentido, que proviene exclusivamente de las posibilidades de mi conciencia pura” (Husserl 1962 240). Esta es, pues, la problem ática de la constituci ón.

En la fenomenolog´ıa est ática la subjetividad tiene ya el mundo como v álido, por lo que los mecanismos por los cuales el contenido emp´ırico tiene su génesis en la experiencia del sujeto quedan en la indeterminaci ón (Fink 2003 415). Pero esta indeterminaci ón, en el contexto de la investigaci ón orientada fenomenol ógicamente, es supuesta para comprender las estructuras fundamentales de la conciencia, como lo es su car ácter intencional. As´ı es como puede abrirse la investigaci ón a las descripciones posibles de la experiencia inmanente, descubriendo en ellas lo que le es propio. Esto es llevado a cabo apresando est áticamente la vivencia y sus objetos para su comprensi ón, relegando el dato sensible a algo meramente captado.

No obstante, una consideraci ón m ás rigurosa de las vivencias revela, en primer lugar, que ellas se dan en dinamismo, seg ún un flujo temporal. Sus objetos, por lo tanto, no son en realidad est áticos, ni se dan por s´ı mismos a la vivencia. Decimos, entonces, que en la vida subjetiva no “hay objetos previos, ni hay evidencia que solo captaran lo que existiera previamente. Las evidencias, en cuanto funciones constituyentes del ente (. . . ), efect úan la operaci ón cuyo resultado se llama: objeto existente” (Husserl 1962 296). As´ı, la tarea de la fenomenolog´ıa trascendental se perfila ya no solo seg ún la pregunta, originaria del criticismo, por las estructuras de conciencia que hacen posible la objetividad, ni tampoco por la pregunta de cu áles son las condiciones para hacer posibles tales estructuras. Una vez descubierta la unidad de la corriente de conciencia en el flujo temporal din ámico de experiencias, la pregunta debe plantearse a ún m ás originariamente, a saber, como una pregunta por la posibilidad misma de la conciencia como conciencia temporal. La reducci ón fenomenol ógica nos da cuenta de este principio subjetivo-relativo de todo ser. Asimismo, por la intuici ón categorial validamos la objetividad del mundo con su estructura general o esencial. De esta forma, el mundo ya no es un en s´ı -ni mucho menos un en s´ı incognoscible-; es un mundo para la conciencia, mas no por esto producido por ella, sino que dado a ella. La falta de estos elementos en la filosof´ıa de Kant explica, pues, que la constituci ón preceda en ella “desde arriba”, esto es, como formas impuestas a la materia sensible (Cf. Vigo 2002 210), y que no comprenda, por esto, que la objetividad pueda darse pre-estructuradamente en el dato inmediato de la conciencia. Esto nos lleva a poder distinguir dos conceptos de a priori, el del kantismo y el de la fenomenolog´ıa, que de la misma forma determinan la comprensi ón de la correlaci ón entre la conciencia, el sentido y el objeto.

Una vez es ejecutada la epoch é, encontramos que podemos tener un “a priori universal puramente mundano-vital” (Husserl 1991 148), esto porque el mundo, en tanto correlaci ón esencial con la conciencia, est á él mismo dado absolutamente a la conciencia. A esta concepci ón de a priori se le opone el a priori l ógico objetivo, el cual pretende ser independiente de toda experiencia. Este es, pues, el a priori kantiano, y su ingenuidad caracter´ıstica radica en que no investiga “c ómo tiene ella misma [la conciencia] que fundamentarse, ya no “l ógicamente”, sino mediante el retorno al a priori universal prel ógico a partir del cual todo lo l ógico (. . . ) muestra seg ún todas sus formas metodol ógicas su sentido leg´ıtimo” (Id. 149).

Si bien en los últimos a ños de su vida Husserl ya no est á dedicado al estudio de Kant, su figura est á muy presente en su producci ón filos ófica (Velozo 1985 93). As´ı, por ejemplo, dice Husserl que las problem áticas propias de la fenomenolog´ıa genética animan también la cr´ıtica de la raz ón de Kant. Esta afirmaci ón, no obstante, presupone todo el desarrollo de la fenomenolog´ıa por el cual su dimensi ón genética se hace en principio visible (Husserl 2014 144). Puede sugerirse, por lo pronto, que el concepto kantiano de s´ıntesis es interpretado en un sentido genético-constitutivo por Husserl, raz ón por la cual se abren una serie de problemas respecto a la constituci ón que le son ajenos a Kant. A ún as´ı, su cr´ıtica de la raz ón conduce a estos problemas, pero, en virtud de que no prescinde de la validez del mundo (la cosa en s´ı kantiana est á ya ah´ı, incuestionada,

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para su s´ıntesis objetiva), no puede formularlos correctamente. La investigaci ón fenomenol ógico-constitutiva trata de “una génesis que pertenece a un mundo trascendental, un mundo totalmente distinto del de la génesis natural y cient´ıfico-natural” (Id. 145). De esta manera, puede superar la ingenuidad inicial kantiana.

El enfoque genético de la fenomenolog´ıa comprende la vida de la conciencia como un continuo auto-objetivarse a s´ı misma en entidades categoriales, que son descubiertas en an álisis intencio-nales. Las categor´ıas y significados trascienden la vida de la conciencia, pero solo a la manera de su comprensi ón est ática. Esta es la indicaci ón previa por la cual la conciencia se descubre a s´ı misma y a sus estructuras en un sentido libre de supuestos. En la medida que la conciencia se revela a como flujo consciente, se hace patente el mundo de la vida pre-objetivo en el cual la conciencia act úa en su forma pura como subjetividad trascendental (Husserl 1962 65). Se trata, en suma, de sumergirse en el principio mismo de la experiencia, que, en tanto originario, precede a la experiencia del mundo ya dado como v álido. En este sentido, se instala en el campo de la experiencia trascendental.

Una ciencia de la experiencia trascendental tiene por objeto, por tanto, no el mundo ya dado cient´ıfico-naturalmente, sino el yo mismo que “sostiene de modo oculto todo darse el mundo de antemano” (Fink 1990 177), que lleva en s´ı un mundo con sentido v ´alido. De esta forma, el contenido objetivo, que es la trascendencia del mundo, es entendido como obra intencional, la cual se constituye en una subjetividad en tanto subjetividad trascendental.

Todo cuanto es constituido como “algo otro” en virtud de la esencia intencional de la conciencia, es obra de la subjetividad trascendental, por cuanto la posibilidad misma de la experiencia recae en ella. Sin embargo, esta subjetividad trascendental no es completamente vac´ıa de contenido como en Kant, para quien el sujeto trascendental “es conocido solamente por medio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual, tomado por separado, nosotros no podemos tener jam ás ni el m ás m´ınimo concepto” (KrV A346/B404).Como lo sensible ya se halla articulado en el psiquismo por la percepci ón interna del tiempo, lo dado a la conciencia est á siempre subyugado a las formas del entendimiento antes de ser dato originario. El conocimiento es entendido de esta formacomo “la manera como lo m últiple est á reunido en la mente”(Id. B69), de modo que la subjetividad trascendental es concebida, si bien como condici ón necesaria de todo conocimiento,también como una estructura meramente formal. Para la fenomenolog´ıa genética, en cambio, la génesis del contenido objetivo en la subjetividad es explicada en virtud de que “la trascendencia es en toda forma un sentido de realidad que se constituye dentro del ego” (Husserl 1986 141).

En una anotaci ón cr´ıtica de la edici ón alemana de las Meditaciones cartesianas ,a prop ósito del pasaje: “ego cogito, esto ya no significa que existo yo, este ser humano” (Id. 67), Husserl aclara a este respecto que “Kant y todas sus convicciones relacionadas al Yo, la apercepci ón trascendental y todas sus dem ás convicciones est án puestas entre paréntesis” (mi trad.; 1973 239). Con esto, lo que se quiere decir es que la apercepci ón trascendental kantiana -el Yo pienso-pertenece siempre a una subjetividad concreta y natural; esto es, al sujeto mismo que experimenta de acuerdo con sus formas propias. Esto queda también de manifiesto en la Cr´ıtica de la raz ón pura cuando en la Refutaci ón del idealismo Kant afirma que “la representaci ón “Yo existo”, que expresa la conciencia que puede acompa ñar a todo pensamiento, constituye lo inmediatamente incluido por la existencia de un sujeto” (KrV B277). Toda vez que la apercepci ón trascendental kantiana supone un sujeto que, experimentado el mundo, pone de él -por el entendimiento- lo que lo constituye como conocimiento racional, Kant se aleja de esa intuici ón original que lo dirig´ıa hacia una verdadera filosof´ıa trascendental.

La novedad de la reducci ón fenomenol ógica respecto del kantismo es que nos dirige hacia el mundo de la experiencia inmediata, previa a su daci ón de sentido. Este es el mundo de la vida corriente o Lebenswelt. Con este descubrimiento, es posible dirigir la mirada “hacia el sujeto para quien y por quien hay mundo” (Velozo 1996 125), el sujeto trascendental. Por otro lado, la conceptualizaci ón de una experiencia antepredicativa del mundo permite concluir que el sentido del mundo cient´ıfico-natural no es obra de un ego trascendental individual, sino de una

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comunidad trascendental. Con esto el an ´alisis del surgimiento de los conceptos del mundo tiene que considerar su desarrollo hist ´orico.

Esta es la tarea que es emprendida en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenolog´ıa trascendental, obra en la cual, por cierto, el pensamiento de Kant gravita con mucha fuerza. Concretamente, Husserl polemiza con Kant entre el par ágrafo 28 y el 32 (1991 107, 126), donde la cr´ıtica fundamental al kantismo es la de haber descuidado el an álisis el mundo como problema, suponiendo de antemano el mundo como ente (Id. 108). Los comentarios respecto a Kant en este per´ıodo de la fenomenolog´ıa, dicho a modo de s´ıntesis, son del mismo tono que los que hemos encontrado hasta ahora. Tenemos la diferencia de que, en virtud del an álisis genético-constitutivo, estas son revisadas en perspectiva hist órica, insertas en una historia del desarrollo de la raz ón.

No debemos caer en el error de presumir que el interés hist órico en el per´ıodo genético de la fenomenolog´ıa se funda en un historicismo. Al contrario, el objetivo que ella persigue es el de “una consideraci ón teleol ógica de la historia de la filosof´ıa” (Velozo 1996 102), mediante el cual se aclara el t élos ideal que anima el sentido que impulsa el desarrollo de la filosof´ıa. En este sentido, la historia es entendida como un suelo sobre el que puede pensarse y autocomprenderse la subjetividad filosofante. En este “volver a s´ı” de la filosof´ıa en su despliegue hist órico, se descubre la raz ón que se comprende a s´ı misma, y que por s´ı misma comprende “un mundo existente indudablemente” (Husserl 2013b 108).

La fenomenolog´ıa trascendental va a mostrarse desde aqu´ı como el resultado del despliegue de una raz ón hist órica, en el transcurso de una constante pugna por su autoexplicaci ón. En su pretensi ón de ser ciencia universal, la filosof´ıa reflexiona sobre s´ı misma y se interroga, por esto, sobre sus supuestos. Una investigaci ón filos ófica llevada rigurosamente tendr´ıa que dar con un conocimiento fundamental que precede a cualquier otro. La fenomenolog´ıa, en este sentido, alcanza un estado libre de supuestos, en tanto comprendamos la subjetividad trascendental y su correlaci ón con el mundo como convicci ón apod´ıctica. La filosof´ıa, como muestra su an álisis hist órico, se orienta teleol ógicamente hacia la elucidaci ón de s´ı misma.

6. CONCLUSI ´

ON

Hemos visto que la actitud de Husserl hacia Kant cambia radicalmente en el tr ánsito de la fenomenolog´ıa descriptiva (Filosof´ıa de la aritm ética, Investigaciones l ógicas) a la fenomenolog´ıa trascendental (Ideas I y desarrollos posteriores). En este sentido, el mismo Husserl escribe:

Aunque totalmente dirigido por Brentano en mis inicios, yo mismo llegué tarde a la convicci ón, que comparten en la actualidad algunos de los investigadores que piensan en una filosof´ıa estrictamente cient´ıfica: que los sistemas idealistas -en el fondo no otro que todas las filosof´ıas anteriores desde la época inaugurada por Descartes- deb´ıan ser vistos mucho m ás desde la perspectiva de una inmadurez juvenil y sin embargo ser valoradas hasta lo m áximo. Kant y los dem ás idealistas alemanes ofrecen cosas a ún poco satisfactorias y durables para una elaboraci ón estrictamente cient´ıfica de las problem áticas que los mov´ıan poderosamente: los que tienen la capacidad de entender verdaderamente estas problem áticas y de adaptarse a su contenido intuitivo, est án seguros de que en los sistemas idealistas salen a la luz dimensiones completamente nuevas, las cuales son las m ás radicales de la filosof´ıa y que apenas con su clarificaci ón y con la formaci ón del método filos ófico exigido por su particularidad se abren sus

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ultimas y m ´as altas metas (mi trad.; Husserl 1987 309).

Las cr´ıticas a Kant que hemos revisado, las cuales tienen en com ún el reproche no tanto a sus motivos filos óficos, sino que a su contenido, corresponden a una cr´ıtica general a los supuestos impl´ıcitos en el criticismo kantiano.En este sentido, tenemos en Husserl una primera etapa, pre-fenomenol ógica, que es adversa a Kant y m ás cercana a Brentano. En ella, encontramos