Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud; pero lo más agradable es lograr lo que uno ama
La obra que hoy se conoce como Metafísica no fue originalmente un libro unitario. Más bien se trata de una colección de textos que Aristóteles (384-322 a.C.) concibió y escribió en diferentes momentos de su vida. Fue un redactor posterior de la escuela aristotélica el que compiló, editó y le puso el título Metafísica al conjunto de obras que hoy se conoce como tal. Ese redactor fue tal vez Andrónico de Rodas. Pareciera que Andrónico no encontró un título adecuado para la diversidad de problemas que se abordan en los textos. Por esta razón inventó un término “tá
metá tá physiká” (de donde deriva en español la palabra “metafísica”) cuyo significado sería el siguiente: “Los escritos que en su edición siguen a los de la ciencia natural”1 (Düring, 1990: 914). Según esta interpretación, Andrónico editó primero los libros que tienen como tema la naturaleza, es decir, lo que se conoce hoy como la Física de Aristóteles, y luego editó otro libro a partir de varios textos que vinieron a continuación de la Física. La historia de la edición de la
Metafísica aristotélica plantea un problema que divide a los especialistas, a saber, el de la unidad temática. Ciertamente Aristóteles no escribió un tratado de metafísica. No obstante, la pregunta que los investigadores se hacen es si, a pesar de la diversidad de cuestiones que se tratan en los textos, no podría existir un hilo conductor unitario que hiciera las veces de marco general de una ciencia nueva, distinta de la física, y que, si bien Aristóteles no le puso este nombre, se llamaría legítimamente Metafísica. Pierre Aubenque propone una interpretación que sigue esta línea de pensamiento: el nacimiento del término metafísica no obedece al azar, tal como se desprendería de la anécdota que se remonta a Andrónico. Responde, por el contrario, a una lectura filosófica de los contenidos del texto. Ya los antiguos comentaristas griegos leían en el término metafísica no un mero título destinado a la edición de las obras de Aristóteles, sino una interpretación de su pensamiento. El problema hermenéutico recaía sobre el significado del término metá. La lectura platonizante acentúa el hecho de que la metafísica daría cuenta de un objeto de investigación jerárquicamente superior al de la ciencia natural. Por ello leían en el metá un “más allá” de lo físico. Pero también existió otra lectura que interpretaba el metá en sentido cronológico como “después”. De esta manera, la metafísica designaría un orden gnoseológico, es decir, la ciencia que viene después de la física. Tanto una interpretación como la otra pretendían reconciliar el término metafísica con los nombres que Aristóteles le asignaba a su propia investigación: filoso-fía primera, teología y la ciencia del ente en cuanto ente. Aubenque considera que los términos
1. Düring: Aristóteles, México, UNAM, 1990.
“filosofía primera” y “teología” corresponden a una misma ciencia, a aquella que se ocupa de la sustancia separada, es decir, que no tiene materia, que subsiste y que, por lo tanto, posee el carácter de lo divino. De ahí que esta ciencia se llame teología. Mientras que a filosofía primera se opone la física, que es una filosofía segunda. La prioridad de la filosofía primera se funda en la jerarquía ontológica de su objeto frente al de la física, que posee menor dignidad que la sustancia divina. La ciencia que Aristóteles busca a lo largo de los textos reunidos bajo el título
Metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente. Esta ciencia carece de un antecedente dentro de la tradición filosófica griega. Designa un nuevo campo de investigación hasta ese momento nunca desarrollado. En efecto, tanto para la escuela platónica como posteriormente en el helenismo para la escuela estoica, el saber se articulaba en tres ciencias: la física, la ética y la lógica. Cada una de ellas se ocupa de una determinada región de la realidad. La física se ocupa del mundo; la ética, del obrar humano, y la lógica, del modo en que se expresan las dos ciencias anteriores. Cuando Aristóteles propone una ciencia cuyo tema es el ente en cuanto ente rompe con este esquema porque su objeto no corresponde a ninguna de estas regiones. La ciencia del ente en cuanto ente investiga los principios universalísimos que están implicados en cada una de las regiones que la física, la ética y la lógica indagaban. Es una ciencia posfísica, es decir que se eleva a un plano de universalidad más alto que el de la física y que, por lo tanto, viene después de ella. Éste es el sentido que tuvo el nombre metafísica cuando el editor de Aristóteles lo creó. Se encontró ante un saber sin tradición y sin nombre, en el que los términos “filosofía primera” y “teología” no eran adecuados para los textos reunidos, ya que no tienen un carácter dominante teológico. De esta manera tuvo que inventar uno que expresara adecuadamente aquello que Aristóteles buscaba.
Física y metafísica
La metafísica designa, entonces, una ciencia que desde el punto de vista gnoseológico viene después de la física y no desde la perspectiva de la edición de las obras de Aristóteles. El tema de investigación de la física es la naturaleza (phýsis) o, lo que es lo mismo, los entes naturales. Una manera de aproximarse a esta investigación consiste en tomar como punto de partida la contraposición entre entes artificiales y entes naturales que Aristóteles establece en la Ética
ni-comaquea. La diferencia que existe entre un artefacto producido por el hombre y un ente natural radica en que los productos humanos tienen su principio de producción no en ellos mismos, sino en el alma humana. Es decir, es el plan de construcción (éidos) que el hombre tiene en su mente el que da origen a un artefacto. Los entes naturales, en cambio, no tienen su principio del movimiento fuera de ellos, sino que se producen a sí mismos. La naturaleza expresa, entonces, aquellos principios que hacen que un ente se ponga en movimiento por sí mismo. De este modo un ente natural es aquel que se autoproduce. La ciencia natural o física se ocupa de investigar esos principios. Ellos son: los contrarios, el sujeto y la privación. Los contrarios son los términos inicial y final de un cambio. El sujeto es aquel que recibe alternativamente los contrarios. La privación, por su parte, designa un determinado tipo de negación, a saber, la carencia de aquello que el sujeto va a adquirir por medio del cambio.
La metafísica ya no se interroga por los principios explicativos de la autoproducción de los entes naturales. Como dice Aristóteles en el libro IV (G), el objeto de esta ciencia nueva es el ente en cuanto ente. El término “ente” significa literalmente “lo que es”. La metafísica, de acuerdo con la fórmula del libro IV, tiene como campo de investigación la máxima universalidad posible, ya que no hay nada que esté por fuera de lo que es. Los entes naturales, artificiales, el ente divino del que se ocupa la filosofía primera, los entes matemáticos, etc., tienen en común el hecho de que “son”. Ahora bien, el punto de vista desde donde se mira este campo temático universalísimo está expresado mediante la segunda parte de la fórmula, es decir, mediante el “en tanto ente”. La metafísica abarca con su mirada la totalidad de lo que es y recorta una determinada perspectiva de este campo. No le interesan, por decirlo así, los contenidos de lo que es (natural, artificial, divino, matemático, etc.), sino que sean. La investigación reduce su mirada al ser del ente. Y es aquí donde surge el problema central de la metafísica aristotélica: ¿qué significa el ser del ente?
El ser como ousía
El ser del ente para Aristóteles tiene el sentido de la ousía. Esta palabra griega tiene en primer lugar un significado no filosófico. Quiere decir “bien inmueble”, “propiedad” u “hogar”. Fue traducido al latín como substantia. El español sigue la versión latina: ousía es la sustancia.
Subs-tantia designa aquello que está por debajo. De este modo sigue uno de los sentidos que Aristóteles le asignaba a la ousía, es decir, la sustancia como sujeto (lo que subyace). Esta acepción recoge algo de la significación coloquial del término. La sustancia es aquello que yace ante nosotros, bajo nuestros pies, aquello con lo que estamos familiarizados.2 El libro VII (Z) de la Metafísica es el lugar donde Aristóteles esboza una teoría de la ousía. En rigor, este libro forma junto con el VIII (H) una unidad. Se trata de un texto único que el editor de la Metafísica dividió en dos apartados diferentes.3 La unidad viene dada por el tema de investigación. Los libros VII y VIII son un tratado sobre la ousía.4
Quizás la forma más fácil de acceder a la noción de ousía sea mediante el lugar que tiene este concepto en el discurso. Aristóteles reflexiona en el libro Categorías sobre el lenguaje. Más precisamente sobre el léxico y el enunciado. Allí advierte que hay una función que consiste sólo en indicar aquello de lo que se habla. Esa función muestra y señala el referente del discurso. A aquello acerca de lo que se puede predicar y caracterizar de diversos modos lo llama la ousía primera. Mediante esta función referencial el discurso se descentra de sí mismo y apunta a una realidad que se presenta como cosas individuales. La sustancia primera tiene el sentido del “esto” (tóde ti). Es decir, de una cosa singular (este hombre, este perro, este caballo) del cual hablamos. También advierte que hay otra función discursiva que consiste en describir aquello de lo que se habla. Mediante el discurso predicamos algo de algo. Hablamos de una cosa singular presente a la que caracterizamos como hombre, caballo, perro, etc. “Ser hombre”, “ser caballo, “ser perro”
2. Aubenque: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, p. 382
3. Michael Frede y Günther Patzig: Aristoteles, Metaphysik Z: Text, Übersetzung und Kommentar, Band I: Text und Übersetzung, München, C. H. Beck, 1988, pp. 21-26.
ya no tiene el carácter de lo singular e individual, sino que poseen la condición de lo universal. Pueden ser atribuidos a muchos individuos y no sólo a este que está aquí y ahora presente ante la percepción. Al universal que se predica del ser individual lo denomina la “ousía segunda”. Ahora bien, la ousía primera mienta algo que es de manera separada, independiente. De esta manera, el concepto de ousía se contrapone al accidente, que no existe de manera independiente. El individuo del que hablamos y que caracterizamos como hombre, animal, etc., se distingue de otros rasgos que podemos decir de él, a saber, que es alto, gordo, calvo, etc. Estos predicados no existen separadamente, sino que están en la ousía primera. Aristóteles los llama “accidentes”.
En síntesis, la ousía es un término que designa no sólo la función referencial del discurso que identifica cosas individuales, sino que también, y fundamentalmente, expresa un modo de ser, a saber, aquel que es de manera separada. Ciertamente para Aristóteles sólo las cosas individuales tienen esta propiedad. La ousía segunda, el universal (el género, la especie, la diferencia), sólo existe en el alma. Por ello puede cumplir la función de predicado.
El libro VII (Z) de la Metafísica indaga sobre el modo de ser de la ousía que puede ser per-cibida por los sentidos (a diferencia, por ejemplo, de la sustancia divina). Estos entes tienen la peculiaridad de que están sometidos al cambio, al movimiento. No son seres necesarios, sino que pueden no ser. El hilo conductor de la investigación es la interrogación sobre aquello que permanece invariante a lo largo del cambio y que, por lo tanto, hace que un ente sea tal ente, es decir, por ejemplo, aquello que hace que un hombre sea hombre. La expresión que Aristóteles usa para dar cuenta de lo invariante de un ente que cambia es “tó tí hén éinai”: lo que es ser esto.5 Esta expresión se conoce en la tradición filosófica posterior como “quididad” de algo, es decir, la esencia y los atributos esenciales de algo.6 Aristóteles señala que el término ousía significa en primer lugar la esencia de algo. La indagación sobre la ousía radica en determinar en qué consiste la esencia de las cosas individuales.
Una lectura contemporánea del concepto de ousía
La presencia de la reflexión de Aristóteles sobre el ser en el pensamiento contemporáneo se puede atestiguar tanto en la tradición anglosajona como en la filosofía continental. Sólo se va a hacer referencia aquí al pensamiento de Heidegger, ya que retoma explícitamente el pro-yecto ontológico aristotélico. En una lección de 1923 titulada Ontología. Hermenéutica de la
facticidad, afirma: “Compañero en la búsqueda fue el joven Lutero y el modelo Aristóteles, al que aquél odiaba. Los impulsos me los dio Kierkegaard y los ojos me los confirió Husserl”.7 La
5. Así traduce la expresión Hernán Zucchi en su traducción de la Metafísica (Cfr. Aristóteles: Metafísica, Buenos Aires, Sudamericana, 1986). Michael Frede y Günther Patzig proponen la siguiente traducción al alemán “Was es heisst, dies zu sein” (“aquello que es propio de algo quiere decir el ser esto”), en Frede y Patzig, op. cit., p. 19. Por ejemplo, “Was es für den Menschen heisst, ein Mensch zu sein” (“lo que es propio del hombre quiere decir ser un hombre”) en Frede y Patzig: Aristoteles, Metaphysik Z: Text, Übersetzung und Kommentar, Band II: Kommentar, München, C. H. Beck, 1988, pp. 34-35.
6. Aubenque, op. cit., pp. 382 y 387.
referencia a Aristóteles tiene un lugar destacado. Es el modelo (Vorbild) a seguir. Ello significa que Heidegger hace suyo uno de los problemas centrales de la filosofía de Aristóteles, a saber, la cuestión de los diversos sentidos del término ser. Al igual que el estagirita, el ser tiene múl-tiples sentidos, pero en vez de remitirlos a la ousía como el sentido primero del ser del cual se derivan todos los demás, Heidegger sustituye la ousía por otro concepto, que llama en alemán
Dasein. Esta noción describe el ser del hombre como la instancia en la cual se debe indagar la polisemia del ser. La razón de ello es que el Dasein es un ente que se distingue del resto porque comprende su ser y el ser de los demás entes. Este vínculo que hay entre los sentidos del ser y el Dasein humano se puede ver fácilmente en uno de los primeros análisis que Heidegger hace de la ousía. En la lección de 1924 Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica toma como punto de partida el sentido vulgar del término. Ousía significa patrimonio (Vermögen), posesiones (Besitzstand), los bienes (Hab und Gut), la finca o hacienda propia (Anwesen).8 En esta interpretación vulgar se muestra el sentido del ser de los griegos. En efecto, la ousía es un ente que de un modo señalado está ahí (Dasein) para mí, es decir, se presenta como un ente que está a mi disposición, que puede ser usado, con el que diariamente estoy vinculado en mi mundo circundante. El ser para los griegos se muestra, entonces, como estar ahí (Da-sein).9
Esta referencia de la ousía al ser del hombre aparece de un modo más claro cuando Heidegger interpreta la expresión aristotélica del libro VII de la Metafísica “tó tí hén éinai”: “El tó ti hén
éinai tiene en sí mismo la determinación del hén: el Dasein de un ente, es decir, visto respecto de aquello que era, respecto de su procedencia (Herkunft) […] Veo un ente respecto de su ser como es ahí tanto procediendo de… Veo un ente que es ahí (ein Daseiendes) propiamente en su ser cuando lo veo en su historia, el ente que es ahí de tal modo ha venido a su ser a partir de su historia”.10 De esta manera lo que para Aristóteles era el sentido primero del ser, a saber, la ousía en tanto quididad, para Heidegger lleva consigo una referencia a la historia, al tiempo, es decir, al sentido del ser del hombre como temporalidad. De estas reflexiones parte la interpretación temporal de la ousía como presencia (Anwesenheit) que Heidegger hace en la lección de 1935
Introducción a la Metafísica.11
8. M. Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002, p. 24.
9. Ibidem, p. 25. 10. Ibidem, p. 35.
Bibliografía citada
Aristóteles (1986): Metafísica, Buenos Aires, Sudamericana. Traducción de Hernán Zucchi. Aristóteles (1982): Metafísica, Madrid, Gredos. Traducción de Valentín García Yebra. Aubenque, P. (2008): El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo. Düring, I. (1990): Aristóteles, México, UNAM.
Frede, M. y Patzig, G. (1988): Aristoteles, Metaphysik Z: Text, Übersetzung und Kommentar,
Band I: Text und Übersetzung, München, C. H. Beck.
— (1988) Aristoteles, Metaphysik Z: Text, Übersetzung und Kommentar, Band II:Kommentar, München, C. H. Beck.
Heidegger, M. (2002): Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vit-torio Klostermann.
— (1987) Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer.
Metafísica
Libro I
Capítulo 1
12[La búsqueda de la sabiduría]
[980a21] Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el gusto por las sensaciones. Éstas, en efecto, gustan por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y muestra múltiples diferencias.
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de ésta en algunos de [980b] ellos no se origina la memoria, mientras que en otros sí se genera, y por eso estos últimos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro género de animales semejantes, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria, esta clase de sensación. Ciertamente, el resto de los animales vive gracias a las imágenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia (empeiría), mientras que el género humano vive, además, gracias al arte (téchne) y a los razonamientos (lógos). Por su parte, la experiencia se origina en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del [981a] mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una única experiencia.
La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia (epistéme) y al arte, pero el hecho es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice Polo,
12. El capítulo 1 del libro primero de la Metafísica puede ser interpretado como una descripción fenomenológica de la génesis de la episteme (el saber verdadero, racional, necesario y fundamentado). Aristóteles traza un recorrido que va desde la máxima individualización hasta la máxima universalidad. En el comienzo del recorrido se encuentra la sensación. Al final se halla la episteme. Entre los extremos se encuentran estadios intermedios (la experiencia y el arte). La génesis de la episteme implica diversos grados de universalidad. La máxima le corresponde a aquel saber sobre los primeros principios y las primeras causas que alcanza un punto de vista que le permite comprender la totalidad de lo real (Nota de A. B.).
y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia, al azar. El arte, a su vez, se genera cuando a partir de múltiples nociones empíricas se elabora un único juicio universal válido para todos los casos semejantes. En efecto, saber que tal medicamento curó a Calias cuando padecía cierta enfermedad, y que lo mismo sucedió con Sócrates, y con muchos otros individuos, es algo propio de la experiencia; pero saber que a todos ellos, delimitados como un caso específicamente idéntico, los curó cuando padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los flemáticos o biliosos o aquejados de fiebres) es algo propio del arte.
A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de experiencia tienen más éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la experiencia (la razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual: desde luego, el médico no cura al hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a cualquier otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre;13 así pues, si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero des-conociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según el nivel de su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia saben que algo es, pero no por qué es, mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son más dignos de estima, y saben más, y son más sabios que los obreros manuales: [981b] porque saben las causas de lo que se está haciendo (a los otros, por su parte, los consideramos como a algunos seres inanima-dos que también hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento, como, por ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales por cierta disposición natural, mientras que los obreros manuales las hacen por hábito). Conque no se considera que aquéllos son más sabios por su destreza práctica, sino porque poseen la teoría y conocen las causEn general, ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: los que lo poseen son capaces de enseñar, mientras que los empíricos no son capaces.
Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen el porqué acerca de nada, por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues, verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conoci-mientos sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad no sólo porque alguno de sus descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y
13. La expresión es confusa. Aristóteles opone, en general, lo que es “por accidente” a lo que es “por sí” o esencialmente; en este sentido, Calias o cualquier otro individuo humano no es hombre “accidentalmente” sino “por sí”, ya que su ser consiste en ser-hombre. La interpretación más sencilla y razonable parece la de Ross en su comentario: “accidentalmente” quiere decir aquí “indirectamente”: el médico cura directamente a Calias e indirectamente al hombre, porque cura a Calias, que es un hombre.
las otras a pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquéllos, ya que sus ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento, y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemáticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.
En la Ética14 está dicho cuál es la diferencia entre el arte y la ciencia y los demás
conocimien-tos del mismo género; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es ésta: mostrar cómo todos opinan que lo que se llama “sabiduría” se ocupa de las causas primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas, más que las productivas.
[982a] Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas.
Capítulo 2
15[Principios y causas de la sabiduría]
Puesto que andamos en busca de esta ciencia, habrá de investigarse acerca de qué causas y qué principios es ciencia la sabiduría. Y si se toman en consideración las opiniones que comúnmente se tienen acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente esto. En primer lugar, [1] solemos opinar que el sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener, desde luego, ciencia de cada una de ellas en particular. Además, [2] consideramos sabio a aquel que es capaz de tener conocimiento de las cosas difíciles, las que no son fáciles de conocer para el hombre (en efecto, el conocimiento sensible es común a todos y, por tanto, es fácil y nada tiene de sabiduría). Además, y respecto de todas las ciencias, [3] consideramos que es más sabio el que es más riguroso en el conocimiento de las causas y [4] más capaz de enseñarlas. Y que [5] aquella de las ciencias que se busca por sí misma y por amor al conocimiento es sabiduría en mayor grado que la que se busca por sus efectos. Y además, que [6] la ciencia dominante es
14. Ética Nicomaquea, VI, 3-7, 1139b13-1141b22.
15. Luego de establecer que la sabiduría es ciencia de ciertos principios y causas, en este capítulo Aristóteles indaga de qué principios y causas se trata. Toma como punto de partida las opiniones comunes acerca del sabio y concluye que, de acuerdo con ellas, el sabio: 1) conoce, en cierto sentido, todas las cosas, y conoce todas las cosas quien conoce los principios universales de ellas; 2) conoce aquello que es más difícil de conocer, y esto es, también, lo más universal; 3) posee el conocimiento más riguroso, y éste es sobre todo el de los primeros principios; 4) puede enseñar; pero puede enseñar quien conoce las causas; 5) busca saber por el saber mismo y no por sus efectos prácticos, y esto nuevamente nos remite al saber referido a los primeros principios y causas, y 6) posee el saber dominante, es decir, aquel al que los demás conocimientos le están subordinados; éste es el conocimiento de la finalidad, pero el fin de todas las cosas es una causa primera. De todo eso concluye que la sabiduría es la ciencia que se ocupa de los primeros principios y causas. En la segunda parte del capítulo, vuelve a argumentar sobre el carácter teórico de la sabiduría, ya señalado en el punto 5); por ser una ciencia que tiene su fin en sí y no en otra cosa, es libre; se refiere a ella como una ciencia divina, tanto en el sentido de que pareciera que su posesión plena está más allá de las capacidades humanas como en el de que se refiere a las cosas divinas (pues los primeros principios y causas de todo son lo que merece ser llamado lo divino, tó théion); se refiere también al asombrarse, admirarse o maravillarse (thaumázein) como la actitud que origina la búsqueda de sabiduría.
sabiduría en mayor grado que la subordinada, pues no corresponde al sabio recibir órdenes sino darlas, ni obedecer al otro, sino a él quien es menos sabio.
Tantas y tales son las opiniones que se tienen acerca de la sabiduría y de los sabios. Pues bien, de ellas, [1] el saberlo todo ha de darse necesariamente en quien posee en grado sumo la ciencia universal (éste, en efecto, conoce en cierto modo todas las cosas).16 Y, sin duda, [2] lo universal en grado sumo es también lo más difícil de conocer para los hombres (pues se encuentra máximamente alejado de las sensaciones). Por otra parte, [3] las más rigurosas de las ciencias son las que versan mayormente sobre los primeros principios: en efecto, las que parten de menos principios son más rigurosas que las que tienen que añadir más principios, por ejemplo, la aritmé-tica es más rigurosa que la geometría.17 Y además [4] es capaz de enseñar aquella que estudia las causas (pues los que enseñan son los que muestran las causas en cada caso). Por otra parte, [5] el saber y el conocer sin otro fin que ellos mismos se realizan más plenamente en el conocimiento de lo [982b] más cognoscible (en efecto, quien desea el saber por el saber mismo preferirá a la que es ciencia en mayor grado, y ésta es la ciencia de lo que es más cognoscible). Ahora bien, lo más cognoscible son los primeros principios y causas, pues por ellos y a partir de ellos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que está por debajo de ellos.18 Por último, [6] la ciencia dominante y superior a la subordinada es la que conoce el fin por el cual ha de hacerse cada cosa, pero para cada cosa ese fin es el bien y, en general, el objetivo del proceso natural.
Por todo lo dicho, resulta que el nombre que buscamos corresponde a una misma ciencia, que debe estudiar los primeros principios y causas, pues el bien, es decir el fin, es una de las causas.
Que no se trata de una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron:19 en efecto, los hombres –ahora y desde el principio– comenzaron a filosofar al que-darse asombrados ante algo, asombrándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza, y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante problemas de mayor importancia, por ejemplo, ante los fenómenos de la luna, del sol y de los astros, y ante el origen del universo. Ahora bien, el que se siente perplejo y asombrado reconoce que no sabe; de ahí que el amante del mito (philómythos) sea, a su modo, amante de la sabiduría (philósophos),
16. Las conoce en potencia, pues están contenidas en los principios universales.
17. Los principios de la aritmética son también principios de la geometría, pero la geometría debe agregar, además, el principio de la extensión.
18. Los primeros principios y causas son lo más cognoscible en sí mismo, aunque no sean lo más fácil de conocer para nosotros. Aristóteles distingue entre lo que es más cognoscible o más fácil de conocer para nosotros y lo que es más cognoscible o más fácil de conocer en sí mismo. Más fácil de conocer para nosotros es lo que está más cerca de la sensación, porque nuestro primer contacto con la realidad se da a través de los sentidos; pero más fáciles de conocer en sí mismos son los principios universales que más alejados están de la sensación, porque, si bien nos cuesta llegar a conocerlos, una vez que los conocemos tenemos un conocimiento más riguroso (es más fácil para nosotros ver un triángulo dibujado en un pizarrón que demostrar los teoremas relativos al triángulo; pero una vez que llegamos a comprender los teoremas, tenemos un conocimiento más riguroso y exacto de los triángulos).
19. A partir de acá, Aristóteles pasa a utilizar los términos “filosofía” y “filósofo en lugar de “sabiduría (sophía) y “sabio” (sophós). Como señalaba ya Tomás de Aquino, el cambio de terminología se justifica, pues Aristóteles acaba de establecer que la sabiduría es un saber buscado por sí mismo y no por otro fin; corresponde, entonces, llamarlo “philo-sophía”, es decir, amor por la sabiduría.
ya que el mito se compone de cosas que causan asombro.20 Así, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna. Por otra parte, así lo atestigua el modo en que sucedió, y es que un conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos que ésta es la única ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin.
Por ello cabría considerar con razón que el poseerla no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo que –según dice Simónides– “sólo un dios podría tener tal privilegio”, si bien sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que, por sí mismo, le corresponde. Ahora bien, si los poetas tuvieran [983a] razón y la divinidad fuera de natural envidiosa, lo lógico sería que su envidia tuviera lugar en este caso más que en ningún otro y que todos los hombres que en ella descuellan fueran desdichados. Pero ni la divinidad puede ser envidiosa (como dice el proverbio, “los poetas dicen muchas mentiras”) ni cabe con-siderar a ninguna otra ciencia más digna de estima que ésta. Pues la ciencia más divina es la más digna de estima, y esta ciencia es la más divina, por dos razones: una ciencia puede ser llamada divina porque dios la posee de modo especial o porque trata de cosas divinas. Y esta ciencia de la que hablamos posee las dos características, pues es opinión compartida que lo divino es causa y principio, y también que dios poseería esta ciencia de manera exclusiva o eminente.21 Y, por cierto, todas las demás ciencias son más necesarias que ella, pero ninguna es mejor.22
La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, en cierto sentido, a la actitud contraria de la que se tiene al comienzo de la indagación. Y es que, como decíamos, todos comienzan asom-brándose de que las cosas sucedan como suceden; así ocurre con las marionetas que se mueven por sí solas, con las revoluciones del sol y con la inconmensurabilidad de la diagonal.23 A todos los que no han descubierto todavía la causa los asombra que algo no pueda ser medido ni con la unidad más pequeña. Es preciso, sin embargo, llegar a la actitud contraria, como ocurre in-cluso en esos casos cuando se ha aprendido: nada asombraría tanto a un geómetra como que la diagonal fuera conmensurable.
20. Ross reconstruye así el razonamiento: El mito está lleno de cosas que causan asombro y admiración; el que se asombra se reconoce ignorante; el que se cree ignorante desea saber; por lo tanto, el que ama los mitos ama el saber.
21. El uso, por Aristóteles, de las expresiones “dios” o “el dios” no debe tomarse como señal de monoteísmo; se trata del modo aristotélico habitual de expresar una noción universal. Así como, unas líneas más arriba, el uso de la locución “el sabio” no implica que haya un único sabio, acá “dios” alude a cualquier cosa que posea naturaleza divina. Tampoco la referencia a dios o lo divino como causa y principio hace alusión acá a un dios creador, que de ningún modo forma parte del horizonte de pensamiento aristotélico, sino a los principios eternos inmanentes al cosmos. En cuanto a la indicación de que un saber tal sólo puede ser poseído de modo eminente por un dios, véanse el siguiente texto seleccionado y la nota 17.
22. Las otras ciencias son más necesarias en tanto permiten afrontar las necesidades de la vida, es decir, en tanto son útiles y, por lo tanto, no son libres. La sabiduría es mejor o más digna que ellas, porque es la única ciencia libre.
23. Se trata del teorema de Pitágoras, que demuestra la imposibilidad de medir la diagonal del cuadrado tomando como unidad el lado (o, lo que es lo mismo, la hipotenusa del triángulo rectángulo tomando como unidad el cateto): la relación que hay entre ellos es un número irracional, √2.
Queda dicho, pues, cuál es la naturaleza de la ciencia en cuya búsqueda andamos y cuál es el objetivo que han de alcanzar la búsqueda y el proceso de investigación en su conjunto.
Capítulo 3 [Las causas del ser]
Se llama “causa”[1] en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, y que permanece inherente a él; por ejem-plo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y también los géneros del bronce y de la plata son causas;
[2] en otro sentido, causa es la forma y el modelo, es decir, la definición de la esencia y los géneros de ésta (por ejemplo, la causa de la octava es la razón 2:1 y genéricamente el número), así como las partes de la definición;
[3] además es causa aquello de donde proviene el inicio primero del cambio o del reposo: así, el que da un consejo es causa de la acción, y el padre es causa del hijo y, en general, el agente es causa de lo hecho y lo que produce el cambio es causa de lo que resulta cambiado;
[4] además, es causa también el fin o aquello para lo que algo se hace: por ejemplo, la causa del paseo es la salud. En efecto, ¿por qué paseamos? Contestamos: para estar sanos, y al con-testar de este modo pensamos haber dado la causa. (Metafísica, V, 2, 1013a24-34 = Física, II, 3, 194b24-195a2)
Hablamos de causa en cuatro sentidos diferentes: en primer lugar, decimos causa a la sustan-cia o la esensustan-cia (pues el porqué de una cosa se reduce en último término a la forma y el primer porqué es causa y principio) [causa formal]; en segundo lugar causa es la materia o el sustrato [causa material]; en tercer lugar, es el principio de movimiento [causa eficiente], y en cuarto lugar, a menudo opuesto al tercero, es el fin y el bien (pues éste es el fin de todo devenir y de todo movimiento) [causa final]. (983a26-34)
Libro II
Capítulo 1 [La filosofía como ciencia de la verdad]
El estudio acerca de la verdad es difícil en cierto sentido, y en cierto sentido, fácil. Prueba [993b] de ello es que no es posible ni que alguien la alcance plenamente ni que yerren todos, sino que cada uno logra decir algo acerca de la naturaleza. Y que si bien la contribución de cada uno en particular no es gran cosa, de la reunión de todas las contribuciones resulta algo digno de consideración. De manera que parece ocurrir como en el proverbio: “¿Quién no acertará a una puerta?”.24 En este sentido, nuestra investigación es fácil. Pero el que podamos llegar a la verdad en general pero no alcanzar a la parte precisa de la verdad que buscábamos pone de manifiesto la dificultad de la misma. Y, puesto que la dificultad puede ser de dos tipos,25 posiblemente la causa no esté en las cosas sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del murciélago
24. La metáfora es la del tiro con arco. Es difícil dar con la flecha en un punto determinado, pero cualquier tirador acertará en un punto cualquiera de una gran superficie.
respecto de la luz del día, así se comporta el intelecto de nuestra alma26 respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas.27
Por otra parte, es justo estar agradecidos no solamente a aquellos cuyas opiniones uno está dispuesto a compartir, sino también a aquellos que han hablado más superficialmente. Éstos también, desde luego, contribuyeron en algo, puesto que ejercitaron nuestra capacidad inte-lectual. En efecto, si no hubiera existido Timoteo, careceríamos de muchas melodías. Y si no hubiera existido Frinis, Timoteo no habría surgido.28 Y del mismo modo ocurre con los que han hablado acerca de la verdad: de unos hemos recibido ciertas opiniones y otros fueron causa de que surgieran aquéllos.
Por lo demás, es correcto que la filosofía se denomine “ciencia de la verdad”. En efecto, el fin de la ciencia teórica es la verdad, mientras que el de la práctica es la acción. Y los prácticos, si bien tienen en cuenta cómo son las cosas, no consideran lo eterno que hay en ellas, sino as-pectos relativos y referidos a la ocasión presente. Por otra parte, no conocemos la verdad si no conocemos la causa, y la cosa que posee una naturaleza de modo eminente es la causa por la cual otras cosas tienen esa misma naturaleza: por ejemplo, el fuego es lo más caliente y es la causa del calor en las otras cosas. Por consiguiente, la verdad por excelencia es lo que es causa de la verdad de las cosas derivadas. De allí que los principios de las cosas eternas son necesariamente los más verdaderos de todos, pues no son verdaderos sólo a veces ni son causados por otra cosa, sino que más bien son ellos la causa del ser de las demás cosas. Por consiguiente, cada cosa posee de verdad cuanto posee de ser.
Libro IV
Capítulo 1 [Los primeros principios y causas]
[1003a20] Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es,29 y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de ellas, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte estudia las propiedades de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas.
26. El intelecto (noûs) es la facultad de intuición intelectual, es decir, la capacidad de la razón de aprehender un contenido puramente inteligible (como eran para Platón las ideas y son para Aristóteles las formas sustanciales). Pero mientras Platón veía el conocimiento sensible como un obstáculo para la captación intelectual (hay que apartarse de lo sensible “con toda el alma” para dirigir la mirada de la mente al ámbito inteligible), el intelecto humano, para Aristóteles, puede alcanzar a captar lo inteligible en lo sensible y a partir de lo sensible, con lo que la sensación, lejos de ser un obstáculo, es el primer paso necesario en el camino hacia la ciencia. Es que las esencias a inteligir no son, como pensaba Platón, entes inteligibles que están fuera de las cosas que captan los sentidos, sino formas inteligibles que se dan en las cosas siempre unidas a una materia.
27. El pasaje trae a la memoria las referencias, en la alegoría platónica de la caverna, al deslumbramiento que sufre el prisionero cuando pasa de la oscuridad de la caverna al resplandor de lo inteligible. Por otra parte, puede ponerse en relación con el pasaje del texto anterior que sugiere que el dominio pleno de la sabiduría quizás esté más allá de las capacidades humanas (982b28-983a10).
28. Timoteo (447-357 a.C.), famoso poeta y músico, discípulo de Frinis.
Y puesto que buscamos los principios y causas supremas, es evidente que éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es en tanto que algo que es.
Capítulo 2 [Lo que es se dice en muchos sentidos]
La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera coincidencia nominal,30 sino que al igual que “sano” se dice en todos los casos en relación con la salud (algunas cosas se dicen sanas porque conservan la salud, otras porque la producen, otras porque son signos de salud, otras [1003b] porque la salud se da en ellas) y “médico” se dice en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así también “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas se dice que son por ser sustancias,31 de otras por ser afecciones de la sustancia, de otras por ser procesos hacia la sustancia, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la sustancia ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la sustancia, o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas, ya de la sustancia. Y de ahí que incluso de lo que no es digamos que
es “algo que no es”. Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola
ciencia, igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza: y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son en tanto que cosas que son corresponde también a una sola ciencia.
30. Ésta es una tesis básica del pensamiento aristotélico: “es” no se emplea unívocamente (como sostenía Parménides, y esto lo llevaba a negar la existencia de la pluralidad y el cambio), sino que tiene distintos significados, pero, por otro lado, esos distintos significados no son distintos de modo absoluto (en cuyo caso, no sería posible una ciencia única de “lo que es en tanto que es”), sino que están todos en relación con “una sola cosa y una sola naturaleza”, un significado central o focal en el cual confluyen todos. Como aclara enseguida, ese significado central es el de sustancia (ousía).
31. “Sustancia” es la traducción tradicional de ousía, que optamos por mantener aquí (a pesar de las muchas y atendibles razones que se han dado en contra) para que no se pierdan de vista las conexiones históricas con filosofías posteriores que hacen uso del concepto. En griego, ousía es un participio abstracto del verbo ser, de modo que, desde una perspectiva puramente lingüística, la traducción más correcta sería “entidad”, que es la elegida por Tomás Calvo Martínez; Hernán Zucchi, en cambio, prefiere no traducirla y mantenerla en griego, para evitar contaminarla con los sentidos, sobre todo provenientes de la escolástica medieval, que se han ido sedimentando tanto en “sustancia” como en “entidad”. En las versionas de las obras de Platón, ousía suele traducirse por “esencia”, es decir, aquello que hace que una cosa sea lo que es (o, negativamente, aquello sin lo cual una cosa no sería lo que es).
Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las demás cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominación correspondiente. Por tanto, si esto es la sustancia, el filósofo deberá hallarse en posesión de los principios y las causas de las sustancias.32
Libro VII
Capítulo 1 [La sustancia es “lo que es” en sentido primario y absoluto]
La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos... De una parte, en efecto, significa el qué-es y algo determinado,33 y de otra parte, la cualidad, la cantidad o cualquiera de las otras categorías. Pues bien, si “lo que es” se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es primero de todos ellos es el qué-es, referido a la sustancia (efectivamente, cuando queremos decir de qué cualidad es algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que mide tres codos o que es un hombre; por el contrario, cuando queremos decir qué es, no decimos que es blanco o caliente o de tres codos, sino un hombre o un dios),34 mientras que las demás se denominan “cosas que son” porque son cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra determinación de lo que es en el sentido señalado.
Sería lícito preguntarse si “caminar” y “encontrarse bien” y “estar sentado” son entes o no-entes, y del mismo modo en los otros casos. Pues ninguno de ellos tiene por naturaleza una existencia separada o puede separarse de la sustancia. Más bien, si algo es, es la “cosa” que camina o que está sentada o que se encuentra bien. Y la razón por la cual estas cosas parecen ser más entes es porque tienen cierto sustrato, es decir, la sustancia y el individuo particular, que es lo que claramente está implicado en la categoría en cuestión, pues sin él no puede hablarse de “lo bueno” o “lo sentado”. Resulta claro que es por la sustancia que cada una de las cosas mencionadas existe. De aquí que el ente, en sentido primario y no en sentido restringido sino absoluto, será la sustancia.
El término “primero” tiene muchas significaciones, pero la sustancia es primera en todas: en el enunciado, en el conocimiento y en el tiempo. Pues ninguna de las demás categorías puede existir separadamente, pero la sustancia sí lo puede. Asimismo es primera en el enunciado, porque en el enunciado de cada cosa ha de estar necesariamente incluido el de la sustancia. Y pensamos conocer cada cosa particular de un modo cabal cuando conocemos el “qué-es”, por ejemplo que es hombre o fuego, más que cuando conocemos su cualidad, su cantidad o su lugar, porque sabemos cada uno de estos modos en sí mismos cuando conocemos qué es la cantidad o la cualidad. El
32. Recordemos las etapas que hemos ido recorriendo: la sabiduría por excelencia, la filosofía (o, más estrictamente, lo que Aristóteles llama “filosofía primera” y que, más tarde, recibirá el nombre de “metafísica”), es un saber acerca de los primeros principios y causas; pero los principios y causas supremos son los principios y causas de lo que es en tanto que es, por lo tanto, la filosofía primera se ocupa de los principios y causas de lo que es en tanto que es, pero lo primero y fundamental en el orden del ser es la sustancia, por lo tanto se trata de un saber acerca de los principios de la sustancia.
33. “Algo determinado” traduce tóde ti, literalmente “un esto”.
34. Es decir, indicamos algo determinado, un “esto”. Aristóteles critica a Platón porque las ideas platónicas típicas (lo justo en sí, lo igual en sí) no son “estos” sino “cuales”, cualidades entificadas.
tema que desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se ha buscado y ha planteado renovadas dificultades: ¿qué es el ente? viene a ser ¿qué es la sustancia? (1028a10-b4).
Capítulo 3 [Los principios ontológicos de la sustancia: materia y forma]
El término sustancia (ousía) se usa, si no en muchos, al menos en cuatro significados princi-pales, pues tanto lo que “lo que es ser esto”, el universal y el género parecen ser la sustancia de cada cosa, siendo el sujeto la cuarta acepción. El sujeto es aquello con respecto al cual todo lo demás se predica, mientras que él mismo jamás es predicado de otra cosa. […].
Ahora bien, en cierto sentido se afirma que la materia es el sujeto; en otro, la configuración, y en un tercer sentido, el compuesto de ambas. Por materia me refiero, por ejemplo, al bronce; por forma, a la estructura y configuración formal, y por compuesto, a lo que resulta de ellas, es decir, a la estatua. Si la forma es anterior a la materia y es más ente que la materia, por la misma razón será anterior al conjunto de materia y forma35 (1029a2-7).
35. La sustancia sensible individual es explicada por Aristóteles como un compuesto de materia y forma: “La sustancia [...] puede ser entendida, en primer lugar, como materia –aquello que por sí no es algo determinado–; en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado, y en tercer lugar, como el compuesto de una y otra” (Acerca del alma, II, 1, 412a6-9).
La materia (hyle) es aquello de que la cosa está hecha: el bronce, por ejemplo, es la materia de la estatua. La forma (morphé o eidos) es la determinación esencial de la cosa, lo que la hace ser lo que es. La materia como tal es indeterminada, es la forma la que la determina y hace de ella algo determinado: lo que hace que esto sea una estatua no es el bronce, pues este mismo bronce podría ser materia de un escudo o de una campana, sino la forma. Mientras Platón concebía las esencias como ideas, es decir, como entes inteligibles que existían separadamente de las cosas sensibles, Aristóteles las concibe como formas, como principios ontológicos inmanentes a los entes sensibles. Forma y materia no existen por separado: las formas de los entes sensibles no son sino realizándose en una cierta materia a la que determinan, y la materia no es sino en la medida en que es determinada por una forma.
Tanto la materia como la forma y el compuesto individual de materia y forma pueden ser llamadas sustancias, pero no en el mismo sentido ni con los mismos títulos. La materia puede ser llamada sustancia en tanto sustrato último que subyace a todo lo demás, pero carece de las características de ser algo separado y algo determinado; tanto el compuesto como la forma son “más entes” y por lo tanto tienen mejor derecho al título de sustancia que la materia. En el pasaje del capítulo 5 de Categorías, donde el análisis se hace desde el punto de vista lógico, se privilegia la sustancia individual, es decir, el compuesto. En los pasajes de la Metafísica que estamos analizando, orientados hacia la composición ontológica de la sustancia sensible, es la forma la que es privilegiada. La forma es sustancia en tanto causa primera del ser del compuesto (pues si el compuesto individual es algo determinado, es porque la forma le otorga su determinación a la materia).
Categorías
Los sentidos del ser
La polisemia de “ser”: las categorías o predicamentos
36Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación,37 o bien significan una sustancia, o bien una cantidad, o una cualidad, o una relación, o un lugar, o un tiempo, o una posición, o una posesión, o una acción, o una pasión. Es sustancia –para decirlo con un ejemplo–: hombre,
caballo; es cantidad: de dos codos, de tres codos;38 es cualidad: blanco, letrado; es relación:
do-ble, mitad, mayor; es lugar: en el Liceo, en la plaza; es tiempo: ayer, el año pasado; es posición:
acostado, sentado; es posesión: va calzado, va armado; es acción: corta, quema; es pasión: es
cortado, es quemado. Ninguna de estas expresiones por sí misma afirma ni niega, pero de su mutua combinación surge la afirmación o la negación. En efecto, toda afirmación y toda negación es, según parece, verdadera o falsa, mientras que ninguna de las cosas dichas sin combinación es ni verdadera ni falsa, como, por ejemplo, hombre, blanco, corre, vence. (Cap. 4, 1b25-2a10
Sustancia primera y sustancias segundas
Sustancia, la así llamada con mayor propiedad, más primariamente y en más alto grado, es aquella que ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto,39 v.g.: el hombre individual o el caba-llo individual. Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias
36. Las categorías (del verbo kategorein, atribuir) acá enunciadas son los distintos modos de atribuir un predicado a un sujeto, es decir (dado que atribuimos el predicado P al sujeto S diciendo que S es P) los distintos modos en que podemos decir que algo es. El significado de “es” no es el mismo en “esto es un caballo” que en “esto es negro”; “ser negro” no expresa un ser independiente, supone algo (caballo, hombre o lo que fuere) a lo que le sucede ser negro. “Ser negro” es ser un color, y ser un color es ser una cualidad, pero una cualidad es siempre cualidad de algo; ser una cualidad es un modo de ser “en otro”. “Ser caballo”, en cambio (o ser hombre), no supone otra cosa a la que le suceda ser caballo; es ser algo autosubsistente, no “en otro” sino “por sí”: es una sustancia. Las características fundamentales de la sustancia en la consideración aristotélica son ser por sí, existir separadamente, y ser un esto, algo determinado. Lo que es en otro no existe separadamente (no existe el negro por sí solo, sino que hay cosas que son negras) ni es un “esto”, sino una determinación o atributo de un esto: cualidad, o cantidad, o relación, o lugar, o tiempo, o posición, o posesión, o acción o pasión de una sustancia. Ser en otro es ser un atributo o, como dice Aristóteles, un accidente de una sustancia. Conviene aclarar aquí que Aristóteles emplea la palabra “accidente” con dos significados distintos; por un lado, puede significar, como acá, simplemente atributo (ser en otro); en otro sentido, lo que es por accidente es lo fortuito, lo casual.
37. Es decir, los términos, a diferencia de las proposiciones que afirman o niegan combinando términos. 38. El codo es una medida de longitud.
39. El término “sujeto” no debe entenderse acá como referido al yo, sino como sujeto lógico-gramatical de la predicación o como sustrato físico que subyace a determinaciones que pueden cambiar. Lo que no se dice de un sujeto es lo que no se predica de otra cosa, lo que es siempre sujeto y nunca predicado; lo que no está en un sujeto es lo que no es accidente de un sustrato, sino que es por sí. Y esto es, nos dice Aristóteles, la cosa individual: este hombre, este caballo. Sustancia en sentido primero es, según esto, la sustancia individual, mientras que la especie (hombre o caballo) es sustancia en sentido secundario, pues se predica del individuo.
primariamente así llamadas, tanto esas especies como sus géneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de esa especie es animal; así, pues, estas sustancias se llaman segundas, v.g.: el hombre y el animal. [...] Todas las demás cosas, o bien se dicen de las sustancias primeras como de sus sujetos, o bien están en ellas como en sus sujetos. Esto queda claro a partir del examen directo de cada uno de los casos; v.g.: animal se predica de hombre y, por ende, también del hombre individual, pues si no se predicara de ninguno de los hombres individuales, tampoco se predicaría de hombre en general; volviendo a un ejemplo anterior: el color está en el cuerpo, por consiguiente también está en un cuerpo individual: pues si no es-tuviera en alguno de los cuerpos singulares, tampoco estaría en el cuerpo en general; de modo que todas las demás cosas o bien se dicen de las sustancias primeras como de sus sujetos o bien están en ellas como en sus sujetos. Así pues, de no existir las sustancias primeras sería imposible que existiera nada de lo demás.
Ahora bien, de las sustancias segundas, es más sustancia la especie que el género: en efecto, se halla más próxima a la sustancia primera. Pues, si alguien explica qué es la sustancia primera, dará una explicación más comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el género; v.g.: hará más cognoscible al hombre individual dando la explicación hombre que la explicación
animal. (Cap. 5, 2a11-18, 2a34-b12)
Física
Entes naturales y artificiales
40Algunas cosas son por naturaleza; otras, por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, pues decimos que éstos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de gé-nero semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente. (I, 7, 189b-191a)
40. La distinción entre un ente producido por el hombre mediante la téchne (arte) y un ente natural se basa en que la naturaleza tiene su principio de producción en sí misma, mientras que los entes artificiales tienen su principio de producción en el alma humana. La distinción de estas dos clases de entidades se funda en la noción de producción (Nota de A. B.).
Ética eudemia
Los entes naturales y las acciones humanas
Todas las entidades naturales son en cierto sentido principio [de algo], por lo cual cada una puede engendrar muchos entes similares, como un hombre otros hombres, y en general un animal otros animales y una planta otras plantas. Además de esto, solamente el hombre entre todos los animales es un principio de ciertas acciones, pues no diríamos que alguno de los otros animales actúa. De entre los principios, todos aquellos a partir de los cuales se originan movimientos se llaman principios propiamente dichos y con mayor derecho aquellos de los cuales provienen movimientos [necesarios, esto es,] que no pueden ser de otro modo, un principio que quizá podamos asignar a la divinidad. En los principios invariables, como en los matemáticos, no hay principio propiamente dicho, a menos que se lo llame así analógicamente. En efecto, inclusive si en éstos cambiamos el principio, todas las demostraciones cambiarían, pero estas mismas no cambian por el hecho de que una niegue a la otra, sino porque la hipótesis [de la que dependen] es negada a través de una conclusión negativa. El hombre, en cambio, es el principio de una cierta acción, pues toda acción (prâxis) es movimiento. (II, 6, 1222b15-29)41
De ello se sigue que si existen ciertos entes que pueden ser de un cierto modo o de modo [directamente] contrario es necesario que los principios de éstos tengan también las mismas características: en efecto, lo que proviene de proposiciones necesarias es también necesario; lo que en cambio se origina de aquellos otros principios tiene la posibilidad de transformarse en su contrario. Y lo que está en las manos de los propios hombres pertenece en su gran mayoría a estos últimos entes, pasibles de ser de un modo u otro. De [todos] ellos los hombres son el principio. En consecuencia todas aquellas acciones de las que el hombre es el principio y dueño absoluto pueden evidentemente tener o no tener lugar. Del mismo modo es evidente que en su poder está que tales acciones tengan o no lugar, dado que él es dueño de que existan o no. De cuantas acciones está en su poder hacerlas o no hacerlas él es la causa de las mismas, y de cuantas cosas él es la causa, éstas están en su poder. (II, 6, 1222b41-1223a9)
41. Traducción tomada de Guariglia: Ética y política según Aristóteles, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1992.
Fuentes
Categorías y Analíticos segundos en Tratados de lógica, trad. de Miguel Candel San Martín, Madrid, Gredos, vol. I, 1982, vol. 2 1988.
Metafísica, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Traducción de Hernán Zucchi.
Metafísica, Madrid, Gredos, 2000. Traducción de Tomás Calvo Martínez.
Física, Madrid, Gredos, 1995. Traducción y notas de Guillermo R. de Echandía.
Acerca del alma, Madrid, Gredos, 1994. Traducción de Tomás Calvo Martínez.
Nota: aunque éstas han sido las traducciones tomadas como base, en varias ocasiones nos hemos apartado bastante de ellas, ya sea para unificar la terminología o por diferencias de interpretación. La diferencia más notable es que hemos preferido, por las características intro-ductorias del curso al que estos textos se destinan, conservar la traducción tradicional de ousía por “sustancia” en lugar de “entidad”, como traduce Calvo Martínez, o de dejarla sin traducir, como hace Zucchi.
Bibliografía citada
Aristóteles: Metafísica, Buenos Aires, Sudamericana, 1986. Traducción de Hernán Zucchi. — Metafísica, Madrid, Gredos, 1982. Traducción de Valentín García Yebra.
Aubenque, P.: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008. Düring, I.: Aristóteles, México, UNAM, 1990.
Frede, M. y Patzig, G.: Aristoteles, Metaphysik Z: Text, Übersetzung und Kommentar, Band I:
Text und Übersetzung, München, C. H. Beck, 1988.
— Aristoteles, Metaphysik Z: Text, Übersetzung und Kommentar, Band II:Kommentar, München, C. H. Beck, 1988.
Heidegger, M.: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2002.
— Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer, 1987.
La Éthicá Nikomákia (en adelante EN) es considerada la obra más importante de las tres que Aristóteles dedicó a la cuestión de la moral. Consiste en una serie de escritos basados en sus lecciones en el Liceo que fueron publicadas primero de manera aislada y agrupadas luego en un trabajo de composición quizás iniciado por Aristóteles pero continuado, con seguridad, por sus discípulos. Según algunos críticos, recibe este nombre porque o bien su hijo Nicómaco fue el corrector o editor del escrito de su padre o bien porque se publicó después de su muerte en memoria del joven.
Los temas fundamentales de la obra son la cuestión de la felicidad (eudaimonía) y la de la virtud (areté). Ambos se corresponden con dos modos de vida diferentes y opuestos: la vida contemplativa y la vida práctica o política, que dan por resultado o bien una ética eudaimonista o bien una ética de la virtud.
Los Libros I y X, que abren y cierran la obra, tratan sobre los distintos ideales de vida y la felicidad. Allí toma distancia de Platón y de Eudoxo, ya que Aristóteles no secunda el hedonismo: bien y placer no se identifican. Sin embargo, el placer perfecciona la acción: la vida teorética está acompañada de placer. Asimismo distingue la figura del sabio (sophós), que practica la vida teorética, del prudente (phrónimos), que practica la vida virtuosa, práctica, política. El Libro II está dedicado a la noción general de virtud y a su clasificación, pero al avanzar nos introduce en el estudio de uno de los tipos de virtudes, las éticas o morales, que luego retomará en los Libros IV, V y VII. En el Libro III aborda la cuestión de las acciones y las clasifica en voluntarias, involuntarias y mixtas; asimismo da cuenta del proceso deliberativo (boulesis). En el libro VI, al tratar acerca de las virtudes dianoéticas o intelectuales, se refiere a la prudencia (phrónesis). Finalmente, los Libros VIII y IX están dedicados a la philía (amistad), que ve como una virtud cívica.
Algunas nociones centrales
Para Aristóteles, el término “bien” se emplea en tantos sentidos como el término “ser”. Recordemos que la polisemia del término “ser” es uno de los problemas principales de la
Metafísica aristotélica. Qué significa “bien/bueno” para Aristóteles es causa de controversias. Podemos encontrar al respecto dos posiciones opuestas: a) la que sostiene que la noción de “bien” es reductible en última instancia a una unidad (la felicidad), lo que da por resultado una
ética eudaimonista; b) la que sostiene que Aristóteles deja abierto el significado de bien práctico admitiendo su polisemia. Coexisten de esta manera bienes de distinta naturaleza: la felicidad y las virtudes; esta última posición abre la posibilidad de pensar en una moral de la virtud.42
El Libro I comienza con el planteo de que toda actividad ha de tener necesariamente un fin y de que es capaz de reportar un bien. ¿Cuál es ese bien supremo? En 1095a 15-20 va a sostener que hay un consenso mayoritario entre el saber popular y el culto en admitir que ese sumo bien es la eudaimonía. Sin embargo, respecto del significado de esta noción parece no haber consen-so entre los especialistas. Ross indica que para el uconsen-so ordinario de la lengua griega el término
eudaimonía significa “buena fortuna”; dado que Aristóteles insiste en que la eudaimonía es una especie de actividad y no una especie de placer, la expresión más adecuada, aunque más vaga, por la que debería traducirse es “bienestar”. De esta manera, si bien todos parecen acordar que el bien supremo es la felicidad y que esta noción equivaldría a “vivir bien” o “estar bien/bienestar”, hay diferencias respecto de qué significa esto último. Nussbaum va a sostener que la cuestión de la búsqueda del bien supremo se encuentra en el núcleo del pensamiento griego y que ese problema gira en torno a la cuestión de la fortuna y su fragilidad. El término “fortuna” no deber entenderse como suerte o azar, sino como “lo que sucede independientemente de nosotros”: la vida no está puesta completamente bajo el dominio de un agente. Cabe entonces preguntarse, con Nussbaum: ¿con qué grado de intervención de la fortuna en nuestra vida creen los pensado-res griegos que podemos vivir humanamente? Esta cuestión ha sido considerada de diferentes maneras entre los poetas trágicos, en Platón y en Aristóteles. En los trágicos (Esquilo, Sófocles) aparece la vulnerabilidad del ser humano ante la fortuna. En Platón se intenta derrotar a la fortuna a partir de la razón (libros VI y VII de la República). En Aristóteles la vida buena es vulnerable a los acontecimientos exteriores, pero al mismo tiempo encontramos que sin ellos “no es posible ser feliz”. Hay que considerar que “…allí donde hay más nous [intelección] y logos [razón] hay
menos fortuna, y donde hay más fortuna, hay menos intelección…”.43
Aristóteles da cuenta en la Ética de esta falta de consenso respecto de la semántica del término “bien/bueno”: algunos lo refieren al placer, a las riquezas o a la honra; otros, a algo que está por encima de esos múltiples bienes, como el Bien, en clara referencia a Platón y a los Académicos.44 El estagirita rechazará a aquellos que busquen el bien y la felicidad en el placer, el honor o las riquezas, ya que en estos casos no se cumple con las características que debe tener un bien en
sí, que es ser un bien final y autárquico, es decir, que se busque por sí mismo y que no dependa de otra cosa. De este modo, el filósofo considera que la felicidad es el fin último del hombre.45 Dado que la función propia del hombre está dada por la actividad del alma según la razón, y que en esto consiste su virtud, la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud. Razón, actividad y virtud son así las notas determinantes del fin último.
Etimológicamente, el término areté (virtud) está emparentado con agathón y expresa ya en Homero la excelencia del guerrero, su valentía. Sin embargo, es con el advenimiento de la filosofía
42. Cf. O. Guariglia: Ética y política según Aristóteles, Buenos Aires, CEAL, 1992, y La ética en Aristóteles o la moral de la virtud, Buenos Aires, Eudeba, 1997.
43. Aristóteles: Ética eudemia (en adelante EE), 1207a 4-6. 44. Cf. Aristóteles: EN, 1095a 20-27.
