Adriana Cavarero y la filosofía de la narración:
una aproximación feminista a la pregunta por “sí mismo”
Trabajo de monografía para optar al título de Magíster en Filosofía
María de los Ángeles Aldana Mendoza Código: 200811462
Directora: Amalia Boyer
Universidad de los Andes Departamento de Filosofía
2 Índice
Págs.
Introducción 3
I. Cuéntame mi historia: la narrativa en Cavarero 14 (i) El discurso metafísico de la filosofía
(ii) Un sentido anómalo de política
(iii) Auto-biografía o el deseo de ser narrado por otro
(iv) ¿La unicidad tiene sexo?
(v) La figura del narrador
II. Dar cuenta de sí: los límites de la narración en Butler 41 (i) Reflexividad e interpelación en la pregunta por sí mismo
(ii) Teoría social del reconocimiento
(iii) Los límites de la narración
(iv) Foucault y feminismo
(v) Encuentros y desencuentros
III. La narración es un arte femenina 70
(i) La devocalización del logos
(ii) Ontología vocal de la unicidad
(iii) La amistad femenina como espacio político
(iv) Una propuesta ético-política
Conclusión. Por una filosofía de la narración 93
3 Introducción
Una de las preguntas que más ha tenido desarrollo en la filosofía occidental es la pregunta del ser humano sobre “sí mismo”. Ésta es característica de la perspectiva antropocéntrica, desarrollada desde Platón, que ha trazado el camino de la reflexión filosófica hasta la actualidad. En respuesta, se han ideado diversas formulaciones y propuestas a lo largo de la historia de la filosofía. Las diferentes escuelas y corrientes de pensamiento que la componen han buscado responder a dicha pregunta de diferentes maneras, por ejemplo, teniendo en cuenta la relación entre el individuo y su organización política o su entorno comunitario (como en el caso de Aristóteles y Hegel); tomando como eje la identidad o la individualidad del ser humano (por ejemplo, Locke y Leibniz); cuestionando al ser humano como una unidad preestablecida (como Descartes); o centrándose en la relación del yo con el otro (como en Beauvoir y Lévinas). Por lo tanto, dentro de la historia de la filosofía, la pregunta del ser humano sobre sí mismo está presente y guarda relación con la mayoría de los interrogantes que conforman el trabajo filosófico, pasando por la fenomenología, la epistemología, la política, la ética, la estética y la ontología. No obstante, más allá de la inquietud compartida, la pregunta por sí mismo toma un camino dependiendo de cómo sea formulada. En el caso de la tradición filosófica, tal como afirma Arendt, la pregunta por el ser humano ha sido durante mucho tiempo una pregunta por el qué. A cambio, su filosofía propone un giro, en el que en vez de preguntar qué somos nos preguntemos quiénes somos (cf. 2009). La importancia de este planteamiento abrirá una brecha determinante en la historia de la filosofía, que coincide con el surgimiento de otras formas de reflexión, como el caso de la filosofía feminista. En este caso, las palabras de Arendt no quedarían en el aire.
La filosofía feminista se ha consolidado desde hace décadas como un sistema de pensamiento amplio y diverso que, además de leer críticamente a la historia de la filosofía, ha desarrollado teorías propias y formas de análisis innovadoras con respecto a problemas que entran dentro del trabajo filosófico en general. Uno de ellos es la pregunta por “sí mismo”. Adriana Cavarero, filósofa italiana, retoma dicho interrogante y lo examina desde la perspectiva feminista. En su texto Relating Narratives. Storytelling and Selfhood, Cavarero muestra las limitaciones del discurso filosófico tradicional y propone la narrativa como un lenguaje distinto que permite
4 elaborar, desde la filosofía misma, figuraciones o modos de representación que son imposibles a partir del primero. En otras palabras, la autora elabora un concepto propio de narrativa que amplía los alcances de la filosofía, como el ámbito en el que las preguntas fundamentales sobre el ser humano, el mundo y la relación entre ambos se llevan a cabo.
Escrito en 1997, este texto es el segundo de su obra y, sin duda, uno de los más relevantes de su carrera, al introducirse de lleno en una discusión que resulta de mucho interés para la filosofía actual. Dicha discusión involucra un interrogante general sobre la existencia del ser humano, pero, además, indaga la posibilidad de que éste sea capaz de dar cuenta de sí mismo y de conocerse como ser existente particular. Cavarero plantea entonces que el problema de la existencia del ser humano puede ser comprendido a través de la pregunta “¿quién soy?”, la cual halla respuesta en un “otro necesario” que relata mi vida a través de la narración. Este concepto, que ya ha sido abordado en la filosofía contemporánea (entre otros, por Benjamin, Arendt, Adorno y Ricoeur), adquirirá nuevas connotaciones en la filosofía de Cavarero. Así, en el presente trabajo, tengo como objetivo mostrar en qué consiste esta propuesta que hace Cavarero –que funda un tipo de filosofía distinta a la tradicional–, por qué es tan importante en el marco de la pregunta por la existencia humana y la posibilidad de hablar sobre sí mismo, e ir más allá de sus propios planteamientos, al preguntarme por una de las afirmaciones más interesantes de su argumento, a saber: la narración como arte femenina.
Ahora bien, para elaborar su propio concepto de narrativa, Cavarero toma como base la filosofía de Hannah Arendt. También se puede detectar una referencia a Benjamin, aunque de forma menos evidente. Pero lo más importante de su obra es, quizá, el paso que da Cavarero más allá de sus influencias: para ella, sólo es posible responder a la pregunta por ¿quién soy?, a partir de una narración que, al nacer de la boca de otro, revela el sentido de mi vida. La narración en Cavarero, por su carácter vocal, cotidiano y particular, puede ser comprendida entonces como un
arte femenina que marca una diferencia clara con un discurso filosófico conceptual. Éste, de
acuerdo con Cavarero, resuelve la pregunta por sí mismo desde una perspectiva impersonal, universal y masculina. Dicho discurso formula la pregunta sobre ¿qué soy? o, mejor aún, ¿qué es el hombre?, dejando por fuera las experiencias particulares de cada persona (las acciones y palabras que le dan un sentido a cada vida), el contexto histórico-cultural (desde dónde se formula la pregunta) y sobre todo –muy importante para Cavarero– el deseo que se encuentra detrás de la necesidad de ser narrado por otro. Por esto, Cavarero considera vital introducir la
5 noción de narrativa, ya que re-elabora la pregunta por el ser humano en términos de la particularidad de cada vida, las relaciones entre singularidades y el deseo como motivo detrás de la búsqueda de la pregunta por sí mismo y de la acción.
Ahora bien, Cavarero se inscribe en una línea del pensamiento feminista contemporáneo que busca abordar la filosofía tradicional desde una aproximación crítica y, además, ofrece respuestas contundentes a los problemas que se plantean dentro de ésta. Sin embargo, lo anterior es sólo una de las diversas opciones desde las que la filosofía feminista trabaja. Cavarero, por ejemplo, es heredera del pensamiento que inició la filósofa francesa Luce Irigaray, quien denuncia el carácter problemático de las concepciones de género y, al mismo tiempo, defiende la diferencia sexual. Irigaray sostiene que el género es un discurso que ubica a la feminidad en una posición inferior respecto a la masculinidad, a partir de un sistema simbólico que atraviesa a todo el pensamiento filosófico1. Y Cavarero, desde esta misma posición, inicia su trayectoria filosófica. En su texto In
Spite of Plato. A Feminist Rewriting of Ancient Philosophy (1995) la autora hace un estudio
crítico de la manera en la que es entendida la feminidad en el pensamiento clásico y propone otra interpretación de la misma. Pero es a partir de su texto Relating Narratives (1997), donde ella se centra en la relación con el otro como la clave de una respuesta propia a la pregunta sobre la posibilidad de dar cuenta de sí mismo. Después, en su texto Stately Bodies: Literature,
Philosophy, and the Question of Gender (2005), Cavarero hace un alto en el camino para
dedicarse a la relación entre cuerpo y política, dejando para su siguiente obra, For More than
One Voice. Toward a Philosophy of Vocal Expression (2005), la continuación de su propuesta
sobre la importancia del otro para el encuentro con uno mismo, en esta ocasión con relación al concepto de voz.
No obstante, la propuesta de Cavarero genera perplejidades en una filósofa como Judith Butler, las cuales son presentadas en su texto Dar cuenta de sí mismo: Violencia ética y responsabilidad. Este libro, publicado en 2005, es sólo uno entre los títulos que constituyen su prolífica obra, el cual —haciendo una pausa con respecto a su trabajo característico respecto al género— se dedica por completo a la pregunta por “sí mismo”. Allí, Butler indaga sobre la posibilidad de que un individuo, comprendido como sujeto, tenga la posibilidad de dar cuenta de sí o responder por su propia existencia. Para esto, la figura del otro resultará fundamental (aunque de forma diferente a
1 Esta postura se ve claramente en muchos de sus trabajos, entre ellos los libros Speculum of the Other
6 la de Cavarero y que explicaré más adelante), de modo que su relación con el sujeto en un contexto específico, resultará definitiva a la hora de que este último asuma su propia existencia y las consecuencias que trae esto para el mundo. Su distancia con respecto a Cavarero se da, entre otras cosas, debido a que la aproximación de esta última, aunque también feminista, es más bien de tipo deconstructivista2. De modo que toma ciertos planteamientos de pensadores en la historia de la filosofía (entre ellos Hegel, Nietzsche y Foucault) y los desglosa para repensar la precisión o estabilidad de los conceptos a través de los cuales abordan los problemas filosóficos. En el caso de la pregunta por la posibilidad de dar cuenta de sí mismo, Butler escoge un enfoque distinto al de Cavarero: en lugar de tomar a Arendt y su sentido anómalo de política como espacio de la pluralidad donde nos exponemos y relacionamos unos con otros, Butler toma como marco teórico a Foucault y su análisis de la constitución del sujeto a través de relaciones de poder. La pregunta por la identidad en Butler no busca entonces saber sobre un quién, único en el mundo, sino sobre un sujeto ético-político que debe responder por sus acciones y su relación con otro.
Lo que hace interesante la propuesta de Butler para los propósitos del presente trabajo es que comparte con Cavarero dos aspectos principales: (1) su perspectiva feminista y (2) la importancia de la figura del otro para avanzar en la comprensión del sí mismo. Así, en primer lugar (1), ambas pensadoras se inscriben dentro de una corriente que desde mitades del siglo XX ha venido obteniendo una mayor relevancia, a saber, la filosofía feminista. Ésta se caracteriza en rasgos generales por posicionarse como una alternativa de pensamiento y acción, que se mantiene en constante diálogo crítico con la historia de la filosofía, además de destacar otras problemáticas y desarrollos para la filosofía contemporánea. Tanto Butler como Cavarero tienen en cuenta figuras sobresalientes de la traición filosófica y discuten con ellas para señalar las fortalezas o las limitaciones que el pensamiento occidental tiene para abordar los problemas que nos conciernen; o mejor, los nuevos modos en que direccionamos las preguntas sobre el ser humano, su existencia y sus relaciones.
Por un lado, Butler ha propuesto y desarrollado un trabajo filosófico que parte del cuestionamiento de las categorías de sexo/género. Teniendo como una primera influencia el feminismo y después a Foucault, la autora ha cuestionado la naturalidad del sexo y su papel en la
2 Para un conocimiento de las principales aproximaciones que se llevan a cabo en la filosofía feminista,
7 construcción del género. Butler asume la noción de género como construcción social pero afirma que el sexo como algo dado lo es también, ya que surge del género y de su necesidad de justificación. Es decir, la noción de sexo es compuesta por una sociedad que busca hacer incuestionables los roles de género, al ligarlos con una sexualidad supuestamente preestablecida. De modo que la coherencia que se supone entre sexo y género resulta no ser tan evidente como pareciera en un principio, puesto que hace parte del imaginario sociocultural del género como primera instancia normalizadora. Este ejercicio de desmontar conceptos vigentes, con los cuales se edifican las identidades y prácticas que asumen los individuos, es lo que hace del trabajo de Butler una aproximación feminista de tipo deconstructivista. Por el otro lado, Cavarero realiza un trabajo filosófico que parte dos influencias determinantes: la filosofía de Hannah Arendt y el feminismo italiano, caracterizado por defender la idea de la diferencia sexual.
Ahora bien, en segundo lugar (2), las dos autoras están interesadas por estudiar un mismo problema. En términos generales, se podría decir que en ambas la pregunta por el “yo” conlleva a una pregunta por el “tú” –reivindicando con ello una perspectiva femenina que apela a la relación con otros en la esfera de lo íntimo o inmediato–, aunque para cada una esto desemboque en propuestas filosóficas que, si bien comparten un interés, no podrían ser complementarias o correlativas (por lo menos en principio). Así, la pregunta por la posibilidad de dar cuenta de sí mismo –es decir, conocer y decir sobre sí, hallar una forma de representación que responda a la pregunta fundamental por el cómo soy en mi existencia y no sólo de qué forma me defino o definen en el mundo (sin reducir el sentido de “dar cuenta” a una responsabilidad de carácter específico frente a otros)– abre un campo de discusión amplio, en el que vale la pena detenerse para estudiar los aportes que se hacen desde la perspectiva feminista. Éstos, por lo demás, son significativos y determinantes para el trabajo filosófico actual en general. Por lo tanto, aunque ambas aproximaciones al problema tienen sus respectivas variantes, coinciden en su interés por un otro.
Adicionalmente, es interesante destacar que, si bien en su texto Dar cuenta de sí mismo,Butler se refiere críticamente a la propuesta de Cavarero y cuestiona los alcances que tendría al momento de responder a la pregunta que da título a dicho texto, la relación entre Cavarero y Butler no es sólo de contraste. De hecho, es mucho más compleja, pues en el momento en que el texto de Cavarero (1997) es traducido al inglés (2000), Butler afirma:
8 Cavarero’s text is one of the most brilliant, nuanced, inspiring and erudite studies in philosophy and literature to be produced by a feminist scholar in recent years. This text is a pure pleasure to read as it confounds our understanding of autobiography, revealing fundamental dependency of the one who might narrate his or her own life on the “you” to whom he or she turns in order to become a narratable subject.3
Butler ha leído a Cavarero y apoya su aporte con entusiasmo, pero cinco años después de la publicación del texto, vuelve a él de forma crítica. Ubicando la propuesta de Cavarero junto a figuras como Hegel, Nietzsche, Foucault, Adorno y Lévinas, Butler reconoce la importancia del trabajo de Cavarero y dialoga con él. Todo esto hace de Butler la interlocutora ideal para volver al trabajo de Cavarero y estudiarlo; más aún porque el texto de Butler se ubica en el horizonte de la filosofía de la alteridad a la que Cavarero está dirigiendo parte de su crítica4.
Además de Butler y Cavarero, la pregunta por sí mismo ha tenido un desarrollo propio en el resto de la filosofía feminista. Esta preocupación ha estado presente desde antes de estas pensadoras como en el caso de Beauvoir. La importancia de esta aproximación se hace evidente no sólo frente al problema del otro, sino en su relación con el “yo”, la cual resulta determinante al momento de poder o no dar cuenta de uno mismo. Lo que hace a la filosofía feminista diferente y valiosa, frente a la filosofía tradicional, es que, preocupada por los mismos problemas e interrogantes, tiene en cuenta una parte relevante de la existencia que suele ser dejada de lado por la tradición, al considerarse una cuestión insignificante. Esto es, la comprensión de los seres humanos en su existencia, naturaleza y relaciones, por medio de las categorías de sexo/género que los atraviesan. Dada su insistencia por definirse dentro de una posición neutral –típica de la metafísica–, la filosofía ha dejado de ver algo que siempre ha sido parte de ella y que ha sabido
3 Este es un fragmento de la reseña que Butler hace del texto Relating Narratives, que se lee en la
contraportada del libro.
4 Esta es una de las implicaciones más sobresalientes de su análisis. La figura del otro en Cavarero se
contrapone a las representaciones que se mueven dentro de una comprensión moral del individuo, sin tener en cuenta al otro en su inmanencia. Al respecto sostiene Cavarero: “‘The Other’ or ‘the other’, capital or lower-case, often gets invoke in contemporary philosophers as a proof of their good intentions with respect to the individualistic spirit of the times. Intolerant, as usual, many elementary givens of existence- a large part of contemporary philosophy disdains the ontological status that binds the reality of the self to the (well, yes, empirical) material presence of someone other” (Cavarero 2000, 90).
9 manejar a su conveniencia: los roles de género y el imaginario que parte de ellos para constituirnos tanto en nuestro pensamiento como en nuestra acción.
Los matices que introduce el feminismo con sus análisis sobre las categorías de sexo/género, y el efecto que tienen en nuestra realidad, son fundamentales para la filosofía contemporánea como cuestiones que ya no se pueden mantener más al margen y que es necesario incluir dentro de las discusiones principales. Es decir, que el estudio de estas categorías permite reflexionar sobre la importante influencia que tienen en el imaginario donde se mueve el ejercicio filosófico, y permite proponer alternativas de auto-comprensión más auténticas, directas y espontáneas de lo que nos ha planteado un discurso filosófico que se fundamenta en dicotomías jerarquizadas. Por eso, trabajos como los que llevan a cabo Butler y Cavarero son relevantes a la hora de hacer una aproximación filosófica sobre nuestra existencia. La filosofía feminista demuestra que la filosofía no está separada de la vida cotidiana y que aquello que nos determina a nivel simbólico influye, además de en nuestro diario vivir, en las reflexiones más complejas de nuestras vidas. De este modo, es posible hablar sobre un desarrollo de la pregunta por sí mismo dentro de la filosofía feminista. Este trabajo ha tenido un proceso tan notable que Diana Meyers (cf. 2010) ha sistematizado las diferentes perspectivas que ha establecido el feminismo sobre el “yo”. Según la autora, el trabajo feminista ha pasado por tres momentos con respecto a esta noción y la forma en que ha sido adoptada en la filosofía tradicional: (1) una crítica a las visiones establecidas sobre el sí mismo, (2) un reclamo por la identidad de las mujeres y (3) una re-conceptualización del sí mismo que incorpora la experiencia de las mujeres (cf. Meyers 2010, 1). El primer momento emerge de una posición crítica frente a los dos modelos del yo que predominan en la filosofía contemporánea, a saber, el sujeto ético kantiano y el Homo œconomicus. Ambas posibilidades se caracterizan por excluir las relaciones interpersonales, para concebir al sujeto en una individualidad aislada. Con esto se abre paso, por un lado, a un “yo” racional que excluye formas diversas formas de ser en el mundo, y, por otro lado, asume un estado de opresión acríticamente, tomando decisiones según patrones con fines meramente estratégicos o prácticos (cf. Meyers 2010, 4-11). Ante este panorama, los diferentes trabajos feministas denuncian una “masculinización del sí mismo” que, a pesar de presentarse como neutra en la filosofía, deja entrever un uso de las concepciones de género para privar a las mujeres de toda identidad posible; haciéndolas invisibles, pasivas y altruistas hasta llegar al autosacrifico (cf. Meyers 2010, 14). En consecuencia, la filosofía feminista ha buscado recuperar dicha identidad en cuatro
10 niveles distintos: reconsiderando actitudes como la maternidad, desarrollando una ética del cuidado, explorando prácticas separatistas y recuperando la autonomía. Estos diferentes intereses puestos en marcha han generado propuestas que han sido o bien continuadas, o bien cuestionadas, dando paso a una re-conceptualización del yo. Ésta, según Meyers, ha sido realizada en dos niveles: uno en donde se cuestiona sobre la naturaleza del yo y otro que parte de la relación género-identidad.
En primer lugar, la pregunta por la naturaleza del sí mismo consiste en buscar aquello que hace que algo sea considerado como “yo” (cf. Meyers 2010, 31). Esta pregunta es respondida por la filosofía feminista a través de tres aproximaciones teóricas. Una de ellas es el psicoanálisis clásico que trabaja Julia Kristeva (cf. 1987). A partir del concepto freudiano de yo y la distinción entre consciente e inconsciente, Kristeva muestra que el “yo” (entendido como un sujeto en función del lenguaje) es configurado y controlado a partir de la dimensión simbólica del lenguaje que, inmersa en las categorías de género, privilegia lo masculino simbólico (consciente) sobre la semiótica femenina (inconsciente). Otra aproximación es la que estudia la teoría de las relaciones objetivas, como el caso de Nancy Chodorow (cf. 1981). En su propuesta, la relación madre-hijo genera un espacio que constituye al yo como relacional, abriendo con ello nuevas posibilidades para las personas. Finalmente, está el postestructuralismo que desarrolla, por ejemplo, Butler (cf. 1990). Según la autora, la identidad personal no es más que una ilusión, resultado de una creación discursiva. De allí que sostenga que la identidad se construye como parte de un espacio de contestación política, donde siempre hay un potencial subversivo. Así mismo, el postestructuralismo es aprovechado por el feminismo afroamericano de Williams (cf. 1991), Crenshaw (cf. 1993) y King (cf. 1988), para los propósitos de una teoría critica racial; que señala el racismo dentro del feminismo, a la vez que denuncia el sexismo dentro de la reivindicación racial .
En segundo lugar, la re-conceptualización del sí mismo se realiza también dentro de la polémica que desató el postestructuralismo, con su cuestionamiento radical sobre las categorías de género. Meyers presenta, entonces, a tres pensadoras que, conscientes de los alcances de esta nueva crítica, se sitúan en un postura que insiste en la empresa feminista. La primera de ellas es Linda Alcoff (cf. 1994), quien rechaza tanto las concepciones universales de género, como la deconstrucción de la categoría de mujer. A cambio, afirma que toda subjetividad está atravesada por el género, por lo que propone una feminidad que tenga en cuenta el contexto social del
11 individuo y su motivación política por la igualdad. La segunda pensadora es Iris Young (cf. 1994), quien afirma que toda existencia está marcada por la categoría de género y, más aun, en el caso de las mujeres. No apoya una indeterminación política de la identidad, pues sostiene que los objetivos políticos de las mujeres hacen del género un argumento que puede ser feminista y anti feminista. Finalmente, Sally Haslanger (cf. 2000) considera que, si bien el género es una categoría discutible, es imprescindible para realizar una teoría crítica. Esto, al hacer parte de un entramado de conceptos (entre ellos, raza, clase social, edad) que permiten comprender los retos y los objetivos de una apuesta emancipatoria. Así, el contexto que organiza y presenta Meyers, nos permite estar al tanto del camino que ha recorrido la filosofía feminista y destaca referentes importantes con respecto a los trabajos de Cavarero y Butler.
Ubicada en una postura semejante a la de Kristeva (en cuanto a su interés por la simbología de los géneros y en una defensa de la diferencia sexual), Cavarero es susceptible también a la crítica de Butler sobre las categorías de sexo/género. Y es por esto que, aunque comparte una forma feminista de hacer filosofía, Butler es un buen punto de contraste para medir el alcance de un aporte como el de Cavarero. Adicionalmente, Butler se posiciona críticamente frente a Cavarero, al cuestionar algunas de las afirmaciones presentes en Relating Narratives en su libro Dar cuenta
de sí mismo. Esto muestra, entre otras cosas, la complejidad y diversidad de la filosofía
feminista, y la razón por la que decidí tomar ambas pensadoras como el marco teórico principal del presente trabajo. Lo que propongo es que, a partir de Cavarero, la pregunta por la posibilidad de dar cuenta de sí mismo está lejos de agotarse en manos de la reflexión filosófica tradicional. Y que, con esto, Cavarero inaugura lugares de reflexión y práctica filosóficas que, sin desvincularse de la filosofía misma, es capaz de replantearla y expandir sus posibilidades.
Finalmente, es preciso tener en cuenta una última aclaración. La lectura de las autoras que desarrollo en el presente trabajo se ubica en un contexto muy específico, a saber, el colombiano. En éste, las preguntas sobre nuestra existencia en términos de “hombre” y “mujer” son pertinentes, en la medida que dichas categorías continúan fijando los modos de vida posibles a niveles que van desde lo simbólico hasta lo social. Es decir, la diferencia sexual continúa atendiendo a una dimensión ético-política vigente. Descartar esta diferencia, inclinarse radicalmente por el componente históricamente construido del género e, incluso, tomar distancia de éste implica dar un salto peligroso hacia una superación del sexo que redirige a una neutralidad sospechosa, como aquella que se ha atribuido la filosofía occidental a lo largo de su
12 historia5. En otras palabras, al desplazar la pregunta sobre nuestra existencia a una discusión exclusiva sobre el género se corre el riesgo de subestimar la diversidad que subyace en toda diferencia. Una reivindicación de lo femenino es, por tanto, más que una obstinación en las tipificaciones consolidadas históricamente, una conciencia de los distintos aspectos que afectan nuestra existencia inmediata (además de la diferencia sexual, como la raza, la condición piscobiológica, etc.). Por lo demás, “femenino” y “masculino” siguen siendo los principales referentes al momento de construir o deconstruir identidades asociadas a lo humano y, en ocasiones, más allá de esto6. De manera que no son cuestiones ajenas o que están realmente por fuera de lo que entendemos por filosofía.
El objetivo general de mi trabajo de tesis consiste, así, en realizar un análisis de la propuesta de Cavarero e indagar sobre su aporte con respecto a la posibilidad de dar cuenta sobre sí mismo. Para ello, tendré en cuenta la crítica que le hace Butler como un contrargumento válido a su trabajo, pues, como he mencionado, hay un conocimiento previo del texto y la autora se ubica también dentro de la aproximación feminista. Esto, permite destacar e insistir en la importancia de Cavarero, debido a que, frente a las diferentes maneras en que cada autora aborda la pregunta por la posibilidad de dar cuenta sobre sí mismo, considero que la respuesta de Cavarero da un paso interesante que no da la de Butler. Con respecto a ese otro con el que me relaciono, Cavarero desplaza el énfasis de la pregunta ¿quién soy? del “yo” al “tú”, a partir de una corporalidad que es a la vez vocal y sexuada. Esto se logra por la narración de una historia de vida que sólo otro puede brindar a través de su voz, en un plano material que rescata la inmanencia y posibilidades de acción vinculadas a lo femenino. Éstas se descubren presentes a lo largo de la historia de Occidente (en modo de resistencia y agencia), a pesar de su silenciamiento por parte del discurso metafísico de la filosofía. Por esto, no es una narrativa que se hace desde la experiencia del narrador, como nos lo indica Benjamin, sino que se relata en la cotidianidad, en el espacio íntimo de cada existencia única y sexuada, donde las relaciones de cuidado y amistad
5 Esta posición es cuidadosamente desarrollada por la filósofa Rosi Braidotti en sus textos Patterns of
Dissonance y Nomadic Subjects (cf. 1991, 2011).
6 Es el caso, por un lado, de la estructura general del pensamiento occidental que continúa siendo
antropocéntrica y, por otro lado, de las iniciativas al interior de este pensamiento que, cuestionando el privlegio de lo masculino, no descartan una perspectiva génerico-sexual para elaborar alternativas que desborden lo humano hacia una perspectiva holística o cósmica, como en el caso del ecofeminismo en sus tendencias menos esencialistas o como las teorías de cambio social de Gloria Anzaldúa dentro del feminismo de color (cf. Keating 2006). Esto, por señalar unos ejemplos.
13 con otro u otra muestran la existencia de un espacio político en la esfera de lo íntimo o privado (esto lo explicaré con detalle en el capítulo III).
El contexto en el que Cavarero presenta la narración puede ser ejemplificado con facilidad en las vidas de muchas mujeres. Dado su lugar en Occidente (de subordinación con respecto a la figura del “Hombre”) y los roles asignados a lo largo de la historia (madres, esposas, hijas, amadas, etc.), las mujeres se muestran como las narradoras ideales que, en su interlocución constante con otro, responden constantemente a la pregunta ¿quién soy? Esto, en contraste con el discurso filosófico tradicional, que sólo responde con el qué de una definición universal: ¿Qué soy? Un
Hombre. De modo que la narración en tanto arte femenina –aprovechada de una forma más
amplia a través de la reflexión filosófica– es, para Cavarero, la clave con la que filosofía podría salir de ese laberinto de la universalidad y la abstracción, que dificulta a cada persona la revelación de su sí mismo. En contraste, una propuesta como la de Butler, que se apoya en las categorías tradicionales de sujeto y reconocimiento, no estaría rompiendo aun suficientemente con el lenguaje de la abstracción de la filosofía tradicional. Por lo que Butler, entonces, de cierto modo continuaría vinculada a ese discurso conceptual del que Cavarero –con ayuda de Arendt, y siguiendo la tradición de pensamiento feminista abierto por Irigaray– busca distanciarse.
Por lo tanto, teniendo en mente todas estas aclaraciones, el presente trabajo se concentrará en la filosofía de la narración elaborada por Adriana Cavarero, para, de la mano con su propuesta, intentar responder a la pregunta sí mismo. Para este propósito, dividiré el trabajo en tres apartados: (I) un capítulo en el que hago una reconstrucción de los principales argumentos de Cavarero sobre la narración, además de mostrar el contexto y las influencias teóricas sobre las cuales la autora desarrolla su filosofía; (II) un capítulo dedicado a la propuesta de Butler, la crítica que le hace a Cavarero y el campo de discusión que abre con su aproximación deconstructivista, así como un cuestionamiento de su lectura y su lugar de enunciación; y (III) un tercer capítulo en el que vuelvo a Cavarero para profundizar en su propuesta, de la mano con su texto For More than One Voice, y descubrir qué sentido tiene concebir la narración como un arte femenina, además de ver hacia dónde nos lleva su filosofía.
14 I. Cuéntame mi historia: la narrativa en Cavarero
According to Karen Blixen, the question: ‘Who am I?’
flows indeed, sooner or later, from the beating of every heart.
It is a question that only a unique being can sensibly pronounce.
It response, as all narrators knows, lies in theclassic rule of the storytelling.
Adriana Cavarero
Las preguntas que nos hacemos sobre el mundo, los diversos seres que lo habitan, nuestra existencia en particular y las diferentes relaciones que se entretejen en esta multiplicidad, tienen un fuerte vínculo con la filosofía. Ésta, sin embargo, no suele ser el horizonte del que parten estos interrogantes, sino más bien el espacio en donde toman su forma reflexiva y se desarrollan a nivel conceptual. Los inicios de estos interrogantes se despliegan entonces en la vida cotidiana, desde las inquietudes que surgen en la existencia inmediata. Entre ellas, la pregunta por “sí mismo” surge en nuestras vidas con especial intensidad, debido a que responde a la experiencia material de la corporalidad y reflexiva de la conciencia, que tenemos de cada una. En su libro
Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, Adriana Cavarero estudia esta pregunta desde la
perspectiva de la filosofía feminista. Para esto, retoma críticamente la forma en que el discurso de la filosofía occidental ha respondido a esta pregunta y propone, por su parte, un tipo de discurso que rescate el carácter particular de quien hace la pregunta sobre sí mismo. Su énfasis en la pregunta ¿quién soy? abre puertas para repensar la identidad7 y la forma en que nos relacionamos con otros. Esto es posible a través del concepto de narrativa, que incorpora dos planteamientos teóricos relevantes: la noción de política de Hannah Arendt y la noción de diferencia sexual de Luce Irigaray. Así, en este primer capítulo, realizaré una reconstrucción completa de la propuesta filosófica de Cavarero, incluyendo el contexto en el que ésta se inscribe, con el fin explorarla en detalle e iniciar el recorrido que nos llevará a la idea central del
7 Cavarero se refiere en ocasiones al término “identidad”, pero en un sentido distinto al nivel lógico, que
se refiere a ésta como la mismidad vacía que guarda un objeto consigo mismo y que lo hace distinto de otros. Tampoco, debe entenderse como una construcción social sobre el individuo. Más bien, es aquello único de cada quien que se revela en la narración de la historia de vida, de carácter expuesto, relacional y contextual (Cavarero 2000, 22).
15 presente trabajo. A saber, indagar sobre las posibilidades que abre la noción de narración como
arte femenina, configurada como una propuesta ético-política, que abre desde la feminidad8 una
alternativa para pensarnos en nuestra mismidad de una manera distinta.
(i) El discurso metafísico de la filosofía
La propuesta narrativa de Cavarero está inscrita en un contexto, en términos generales, de crítica al pensamiento filosófico en tanto que discurso metafísico. Si bien no existe un solo método que determine las aproximaciones con las que la filosofía se enfrenta a múltiples problemas e interrogantes, es posible identificar una forma predominante de discurso que caracteriza el quehacer filosófico en Occidente. Cavarero se refiere a esta forma como discurso platónico (cf. Cavarero 2000, 7), debido a que, según ella, es Platón quien instaura las pautas para que el pensamiento filosófico se torne metafísico desde la Antigua Grecia. Aunque antes de Platón ya existían reflexiones de carácter filosófico, su trabajo marca una distancia frente a la filosofía elaborada anteriormente mediante el salto de una perspectiva cosmológica centrada en la naturaleza (φύσις), a una perspectiva universalista centrada en el hombre (ἄνθρωπος)9. Así mismo, la filosofía de Platón se contrapone drásticamente a la forma de discurso predominante en su época, a saber, la tradición oral en sus tipos de narración, épica, trágica y poética10: “[e]ver since philosophy decided to call itself such, and to define its disciplinary status with the work of Plato, it has declared war against the art of poetry, and proudly differentiates itself from it” (Cavarero 2000, 95). Esto, según Cavarero, es la transición de una oralidad homérica desvalorizada a la escritura platónica como un género del discurso alternativo, que se inicia con la filosofía de Platón y se solidifica a lo largo de la historia de la filosofía.
8 Abordaré y exploraré esta noción con detalle en el capítulo III del presente trabajo.
9 Con “salto” me refiero al paso radical que se da de una perspectiva a otra. Si bien los filósofos
presocráticos ya habían tomado una cierta distancia del discurso mítico y buscaban explicaciones sobre el universo en una forma discursiva distinta, los límites con un discurso mítico no fueron tan evidentes. Esto se puede ver en la escritura de sus textos, que conservan una forma poética, como en el caso de Parménides y Heráclito, y su aproximación cosmológica a las diversas preguntas, conservando la fuerte relación que lo mítico establece entre la naturaleza y el hombre. La separación entre naturaleza y hombre es posterior, de modo que “hombre” es un término que obtiene su protagonismo desde el desarrollo del discurso propiamente metafísico.
10 Esto es, en otros términos, la separación entre mythos (μῦθος) y lógos (λóγος), como la escisión radical
16 En este orden de ideas, el pensamiento filosófico se constituye como tal a través de la creación de un nuevo tipo de discurso que lo posiciona en un estatus de superioridad (con respecto a la tradición oral). En éste, la búsqueda de sentido –la indagación sobre aquello que puede saberse y aquello que no–, se obtiene mediante la organización de todo tipo de conocimiento en dicotomías. Es decir, desde este momento el pensamiento es atravesado transversalmente por una estructura binaria del lenguaje que confronta todo posible contenido. Por lo demás, la relación entre estos términos binarios se da de forma negativa, pues no se trata de una correspondencia en la que ambos son válidos y se complementan sino que, por el contrario, los términos se oponen y organizan en una jerarquía. No es posible que los dos términos sean un conocimiento válido, pues sólo uno de ellos puede estar en lo correcto (por ejemplo, se define logos a partir de la dicotomía lógos/mythos, de modo que el primero es más preciado en comparación con el segundo, que debe dejarse de lado y sólo se usa en contraste con el primero). Así, el valor de cada término depende del lugar que ocupe dentro de la dicotomía. Es una relación de diferencia en términos eminentemente negativos, de modo que lo único que se puede decir de ellos es si “son” o “no son”, con respecto al término dominante. Del mismo modo, como resultado de la separación que hace el pensamiento filosófico del mundo físico y sensible, las definiciones se hacen a nivel abstracto con miras a establecer un conocimiento universal. Para ello, el discurso metafísico rechaza la materialidad y contingencia de los seres en su particularidad: “[t]he activity of thought consists in fact always and everywhere in a solitary experience, which temporarily abandons the world of appearances –or, rather, the world of life and plurality that we inhabit together with our peers” (Cavarero 2000, 96).
Por lo tanto, este distanciamiento de lo inmediato que lleva a un conocimiento abstracto no es, como señala Cavarero, exclusivo de los términos que elabora el pensamiento. La pregunta por sí mismo también es abordada sin tener en cuenta la emergencia de la misma: “[w]hat is ‘the just’, the ‘beautiful’, the ‘good’ and, of course, ‘what is man?’ are, for Plato, the genuine questions of the universal which solicit a definition in response” (Cavarero 2000, 7). A partir de Platón, el pensamiento metafísico se define a sí mismo en contra del conocimiento intuitivo y borra el hecho de que las preguntas surjan de inquietudes inmediatas, encarnadas en seres particulares. La pregunta por sí mismo se hace de igual modo al resto de preguntas por el mundo, es decir, transformadas en objetos de conocimiento distintos de quien pregunta por ellos, con la pretensión de adquirir carácter absoluto y verdadero. Por lo tanto, la pregunta por sí mismo no se
17 comprende desde la existencia de un ser singular, sino a través del concepto “Hombre” (cf. Cavarero 2000, 8). Éste se vuelve entonces la única representación posible de nuestra existencia. No obstante, Cavarero hace notar que el concepto “Hombre” no puede decir nada sobre cada sí mismo, al ser un término abstracto que se define igualmente en dicotomías. En consecuencia, Cavarero halla un problema en la epistemología misma del pensamiento filosófico, pues la dualidad y la abstracción, limitan el conocimiento a una estructura base y excluyen otras formas posibles de conocimiento (Cavarero 2000, 8). El problema de este tipo de discurso se hace especialmente evidente al momento de preguntar por nosotras mismas y es allí donde Cavarero inicia su crítica, explorando alternativas para que la metafísica no sea el único modo de aproximarnos a nuestra existencia particular. Más allá de la definición como modo de conocimiento, Cavarero halla en el término “Hombre” una fuerza especialmente destructiva: “there is something constitutively monstrous about the knowledge of Man. It is almost as though it is the attribution of universality itself that makes a monster of Man” (Cavarero 2000, 8). El concepto universal “Hombre”, al invalidar la diversidad que nos constituye, sólo puede llevar al desconocimiento del sí mismo, con sus respectivas consecuencias adversas para la vida. De allí la urgencia de cuestionar al pensamiento filosófico metafísico, dado el efecto que tiene éste sobre la realidad del ser que pregunta, quien es reducido a una única forma de representación válida: “[i]n the sentence ‘I, Man’, it is the reality of the ‘I’ that dies” (Cavarero 2000, 10). La filosofía pierde, pues, la capacidad de decir algo significativo para la existencia particular que la lleva a cabo, en la medida que, a la vez que impone una definición vacía y genérica, niega la pluralidad de los seres existentes al excluir toda otra posibilidad de conocimiento sobre sí mismo.
En este punto, Cavarero utiliza como ejemplo al protagonista de la tragedia Edipo rey. Según ella, la razón por la que Edipo no es capaz de reconocer a su padre ni a su madre –de modo que asesina al primero y reclama como esposa a la segunda–, se debe a que él no se conoce a sí mismo: “[s]ince Oedipus does not know at all who he is; or, rather, he believes that he knows, but is mistaken –there, where the universal stakes its claim to reality by neglecting ‘uniqueness’– he is already in a vulnerable position” (Cavarero 2000, 9). Es decir, Edipo sabe qué es (un Hombre) pero no quién es. El conocimiento que tiene sobre aquello que es, no es suficiente para conocerse a sí mismo. Su desconocimiento bajo circunstancias específicas le impide a Edipo saber, por consiguiente, el significado de sus acciones. Por ello, el curso de su historia es trágico, dado que el conocimiento abstracto que tiene Edipo de la realidad borra por completo su
18 particularidad, hasta el momento de su monstruosa revelación. Su ignorancia no evita, sin embargo, que se reconozca en ese Edipo que desconocía, el cual hizo daño a su padre y a su madre.
En palabras de Cavarero, “‘Man’ is a universal that applies to everyone precisely because it is no one. It disincarnates self from the living singularity of each one, while claiming to substantiate it. It is at once masculine and neuter, a hybrid creature generated by thought, a fantastic universal produced by the mind” (Cavarero 2000, 9). El problema de la universalidad reside en su irrealidad, de modo que el conocimiento que establece obedece a una pretensión que no es posible concretar en la vida inmediata. Además de despojar a cada existencia particular de su corporalidad y espontaneidad, la categoría “Hombre” fija una sola perspectiva, entre otras cosas, masculina. Ésta, se erige como dominante y se vincula a una neutralidad ilusoria, que opta por beneficiar una parte dentro de su esquema dual, con lo que excluye la perspectiva y la experiencia femeninas11. Según Cavarero, no hay modo de que el conocimiento pueda dar cuenta de un existente12 si se despoja de su unicidad encarnada: “[k]nowledge of the universal, which excludes embodied uniqueness from its epistemology, attains its maximum perfection by presupposing absence of such a uniqueness” (Cavarero 2000, 9). Así, el pensamiento filosófico se descubre como un conocimiento incompleto, que al procurar ser y ubicarse como el principal dentro de la historia de la filosofía, restringe significativamente la comprensión sobre nuestra existencia particular, no sólo en su movimiento generalizador sino en la supresión de las diferencias materiales13.
Así las cosas, Cavarero señala el problema de la formulación de la pregunta por sí mismo:
“[w]hat Man is can be known and defined, Aristotle assures us; who Socrates is, instead, eludes
11 A lo largo de la historia de Occidente, las así denominadas mujeres hemos sufrido especialmente las
consecuencias del pensamiento filosófico y su discurso metafísico, en la medida que se nos asigna el término que ocupa la escala inferior de la jerarquía bajo la que se concibe la dicotomía masculino (Hombre) / femenino (Mujer). En discusión con esto, Cavarero realiza en su texto In Spite of Plato (cf. 1995) un cuestionamiento de la lectura que hace Platón sobre figuras femeninas griegas, y propone a cambio su reubicación en un orden simbólico femenino, distanciado de la mencionada dicotomía.
12 Cavarero emplea la noción de “existente” y “existente único” (unique existent) para referirse a nuestra
existencia encarnada particular, como alternativa a los términos “hombre”, “sujeto” e “individuo”. Retomo este concepto a lo largo del presente trabajo, con el fin darle continuidad a su propuesta.
13 La importancia de las diferencias materiales (que tienen que ver con la introducción de la noción de
“diferencia sexual”, que toma de Luce Irigaray) es un punto decisivo en la propuesta de Cavarero. Esto, lo abordaré con detalle más adelante.
19 the parameters of knowledge as science, it eludes the truth of the episteme” (Cavarero 2000, 9). La pregunta por el qué puede indicar las características de alguien, pero sólo la pregunta por
quién es lo que puede revelarnos algo sobre su identidad. Sin embargo, este tipo de conocimiento
sobre sí mismo escapa de toda posibilidad de realización bajo el discurso metafísico, lo que inhabilita a la filosofía como el único modo de hallar respuestas a las inquietudes que, si bien comunes, surgen espontáneamente en cada quien. En respuesta, Cavarero propone un nuevo tipo de discurso que dé a la filosofía la oportunidad de decir algo sobre la existencia particular, a saber, la narrativa. Con ella, Cavarero retoma las posibilidades negadas por la filosofía platónica y las reconfigura en un nuevo entramado teórico que traspasa los límites impuestos por ésta:
“We could define it as the confrontation between two discursive registers that manifest opposite characteristics. One, that of philosophy, as the form of a definitory knowledge that regards the universality of Man. The other, that of narration, has the form of a biographical knowledge that regards the unrepeatable identity of someone. The questions that sustains the two discursive styles are equally diverse. The first ask ‘what is Man?’ The second ask instead of someone ‘who he or she is’” (Cavarero 2000, 13).
A través del concepto de narrativa, Cavarero trae a primer lugar la particularidad desplazada por la filosofía, para descubrir que en esa materialidad dejada de lado se encuentra algo singular de cada ser que será clave en una nueva comprensión sobre nosotros mismos. Cavarero denomina “unicidad” a aquello irreductible de cada quien al discurso metafísico universal, como una realidad a la que es necesario atender. Así, en el contexto de la crítica a la filosofía platónica, Cavarero comienza el desarrollo su propuesta narrativa. La pregunta por quién, que excede al pensamiento filosófico, abre paso a una reflexión que amplía la discusión epistemológica al ámbito ético-político. Es decir, propicia la relación del existente particular consigo mismo así como con su entorno, el cual ya no es percibido como algo ajeno y opuesto de aquél.
(ii) Un sentido anómalo de política
La crítica al discurso metafísico que desarrolla Cavarero está profundamente imbricada con el trabajo de Hannah Arendt, a partir de su concepto de política. Lo anterior, debido a que la concepción que tiene Arendt de política apunta directamente a la unicidad en la que insiste Cavarero. Para Arendt, no es posible pensar en nuestra existencia si no atendemos a lo particular
20 y a la unicidad que en ello emerge, así como su importancia para nuestras acciones e interacciones. Si bien sus reflexiones sobre la política se ubican en una perspectiva general sobre lo “humano”, constituyen la base de la que la propuesta narrativa de Cavarero parte. La política es concebida como el nuevo enfoque con el que se debe abordar la pregunta por sí mismo, pues se aproxima a éste de una forma más adecuada y fructífera. A diferencia de la metafísica, logra dar luces sobre aquello que Arendt denomina la “condición” de nuestra existencia particular. Ésta es, según Arendt, “[l]a condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales” (Arendt 2009, 202). Somos seres únicos en la medida en que estamos intensamente relacionados con otros seres iguales que, a la vez, son únicos a su manera. Es, por lo tanto, la posibilidad de ser distintos siendo iguales. No se trata entonces de individuos aislados como tampoco se trata de una alteridad cualquiera, sino de una diferencia que es propia de cada quien en su vivir. La unicidad del existente no es algo que sea constitutivo de éste sin más, al contrario, es único en la medida que se relaciona con otros seres únicos, iguales a él. En consecuencia, no acepta la escisión entre el entorno donde habita “el otro” y la interioridad de “el sujeto”, pues lo que hay es la continuidad entre existencias particulares singulares.
En este orden de ideas, ser iguales y, al mismo tiempo, diferentes de forma única, es la base de condición humana. Así mismo, la pluralidad es la condición de cualquier posibilidad política. Según Arendt es “[l]a esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, que es la condición de todas las formas de organización política” (Arendt 2009, 225). La política es, pues, parte de nuestra existencia particular en la medida que apela asiduamente a nuestra condición de pluralidad. De manera que señala la intrínseca relación entre existentes únicos quienes, en vez de individuos solitarios, son seres políticos en virtud de la interacción que sustenta y significa sus vidas. Esto no quiere decir que cualquier acción sea política, ya que solamente las acciones e interacciones que efectúan la pluralidad son eminentemente políticas, es decir, cuando a través de la acción se propicia un espacio en donde cada existente es “alguien” y no “algo” (cf. Arendt 1997, 20). La política en Arendt se pronuncia en un sentido anómalo – apartada de cuestiones sobre la naturaleza del gobierno o cómo gobernar–, que retoma y se apropia del uso griego del término. A saber, la política como la posibilidad de ser y actuar libremente en una comunidad enteramente diversa (cf. Arendt 2009, 45).
La pregunta por sí mismo debe entonces sobrepasar la estructura discursiva que sólo da cuenta del qué, “ya que todas las definiciones son determinaciones o interpretaciones de qué es el
21 hombre, por lo tanto de cualidades que posiblemente puede compartir con otros seres vivos, mientras que su específica diferencia se hallaría en una determinación de qué clase de «quién» es dicha persona” (Arendt 2009, 205) 14. Responder a la pregunta por quién es solamente posible atendiendo a la acción como la expresión de alguien, es decir, el existente que manifiesta una forma incomparable de ser en el mundo a través de su devenir activo. El papel de la acción no puede ser remplazado por el discurso, en el sentido de tener la posibilidad de definir la unicidad en sí misma, pues sólo es posible hablar con base en las acciones realizadas y a partir de ello develar un sentido. Así, Arendt retoma la acción y la ubica en el centro de nuestras vidas, después de que la metafísica la ubicara en un lugar subordinado con respecto al pensamiento, debido a que ella remite constantemente y responde a la inquietud fundamental sobre quién soy: “[a]cción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: «¿Quién eres tú?»” (Arendt 2009, 202).
Así, la acción es clave para comprender la cualidad única de ser distinto o, en otras palabras, responder a la pregunta fundamental por el quién que surge de la existencia misma y la manera en que esta se despliega en la vida: “[l]a acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo” (Arendt 2009, 21-22). La acción descubre en cada práctica el carácter relacional de nuestra existencia particular con el que la unicidad de cada quien se ubica en el mundo de una forma activa, siempre en relación con otros existentes únicos. Adicionalmente, la acción es el instante del inicio, la posibilidad de crear a partir de un momento y desde un lugar específico, de modo que el existente es agente y no objeto pasivo. Esto le otorga al ser humano un carácter impredecible que es acorde con el curso de su vida, algo que, además, Arendt asocia con el hecho del nacimiento, como la forma en que aparecemos en este mundo ante y entre otros. No obstante, según esta autora, el significado de las acciones humanas no puede ser comprendido en el momento en que se realizan. La unicidad que se configura a partir de las acciones sólo puede ser expuesta a través del lenguaje: “sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto” (Arendt 2009, 202). La capacidad del discurso es valiosa en la medida que es a través de
14 De acuerdo con Arendt, Cavarero no niega que en la pregunta por quién se pasa por distintos qué, pero
22 él que se puede descubrir aquello que indica la acción de forma apenas sugestiva en el momento presente, además da cuenta del existente quien realiza la acción. Por esto, una crítica al pensamiento metafísico no significa el rechazo del lenguaje. Es, más bien, una revisión cuidadosa que detecta ciertos problemas en su estructura, los cuales terminan negando aquello que nos constituye.
Debido a que la acción no puede ser comprendida si no es asistida por el discurso, el agente de dicha acción no puede fijar su significado antes o durante el momento en que la realiza. Cada quien actúa según determinadas circunstancias, pero no puede saber el resultado de sus acciones ni anteceder el significado que van a adquirir una vez sean ejecutadas. Tal como afirma Arendt, “las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es autor o productor. Alguien la comenzó y es su protagonista en el doble sentido de la palabra, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor” (Arendt 2009, 208). La persona que realiza las acciones no está en la posición de narrar sus actos de forma que revelen algo sobre sí porque la historia no es producto de un genio creador sino de las acciones mismas. Por esto, antes de las acciones no hay discurso sino que éste es siempre posterior a ellas, de modo que la historia de vida corresponde a una biografía, no una autobiografía. Ésta es, según Arendt, un intento fallido que no logra captar la historia de vida y pone en su lugar una invención. Sólo la biografía logra que la identidad no intercambiable de alguien se muestre en la esencia de quién es. Esto, ya que las acciones son exclusivas de quien las lleva a cabo y el resultado será acorde a su particularidad. De esta manera, la narrativa se relaciona con un gesto retrospectivo, debido a que el significado de las acciones sólo puede saberse una vez éstas han ocurrido (cf. Cavarero 2000, 71).
En la medida en que la narrativa consiste en un ejercicio biográfico, Arendt introduce la figura del narrador que posibilita su acontecimiento. Sólo el historiador y su mirada retrospectiva, ubicada en la distancia, conoce el impacto de una acción en contraposición de quien participó en ella (Arendt 2009, 215). En consecuencia, la figura del otro en su papel de narrador se hace notoria, ya que es a partir de éste que la identidad o unicidad de cada quien es plasmada en el discurso y es develado en un sentido insustituible. En Arendt, según Cavarero, la categoría de identidad personal postula al otro como necesario, en virtud de su posición de espectador con respecto a la exposición continua del aparecer único del existente. Su mirada es, pues, la razón por la que la narración de la vida es posible (Cavarero 2000, 20). La identidad es, por lo tanto, el
23 sentido único que se descubre en la acción y el discurso, de modo que no tiene que ver con una construcción social o una relación de igualdad del existente consigo mismo. Además, Cavarero subraya el importante lugar que tiene el otro al momento de recibir la aparición del nacimiento, con la capacidad de hacer una biografía de los hechos que la memoria particular no tiene capacidad de recordar. La existencia particular de otro de quien me diferencio en mi unicidad da paso a la pregunta por quién, que se formula mutuamente. De allí que, siguiendo a Arendt, Cavarero subraye la exterioridad como el escenario donde tiene lugar la existencia humana: “the anomalous notion of the self that is expressive and relational, and whose reality is symptomatically external in so far as it is entrusted to the gaze, or the tale, of another” (Cavarero 2000, 41).
De este modo, la política en Arendt se articula con la propuesta de Cavarero y sirve como su punto de partida, pues expone de manera esclarecedora la condición de nuestra existencia particular. La relevancia de su trabajo filosófico con respecto a Cavarero se evidencia especialmente en dos aspectos. El primero es la exploración sobre la condición de nuestra existencia, que demuestra la importancia que tiene la pegunta por sí mismo en nuestra vida y su pertinencia dentro del ejercicio filosófico. El segundo consiste en la apertura de una nueva forma de comprender nuestra existencia particular por fuera de la tradición metafísica de la filosofía, que surge a partir del intento por responder a la pregunta por sí mismo. Cavarero continúa el ejercicio arendtiano con una propuesta narrativa eminentemente política que, sin embargo, toma distancia de algunas afirmaciones de Arendt e introduce un énfasis propio. A saber, Cavarero plantea un importante matiz ético, que hace de su trabajo filosófico una propuesta ético-política que contribuye a responder a la pregunta por quién soy en la inmediatez del sí mismo.
(iii) Auto-biografía o el deseo de ser narrado por otro
La política es, así, un espacio ulterior al de la pluralidad donde la identidad del sí mismo se configura y revela propiamente, fruto de acciones y palabras que un existente único dirige a y son acogidas por otros: “[a]ctively revealing oneself to others, with words and deeds, grants a plural space and therefore a political space to identity –confirming its exhibite, relational, and contextual nature” (Cavarero 2000, 22). Al ser el ámbito decisivo donde la unicidad de nuestro ser se hace visible, Cavarero insiste en rehabilitar este sentido anómalo de política, pues sólo a
24 través del discernimiento de la condición de pluralidad y del espacio político en el que nos ubicamos respecto a nuestra interacción con otros, la pregunta ¿quién soy? adquiere una importancia definitiva. De modo que, al retomar a Arendt, Cavarero continúa el legado de una filosofía que está al servicio de la vida, en la medida que en vez de un sistema metafísico que niega y desvincula de su búsqueda de conocimiento la condición de nuestra existencia particular, parte de ésta para promover un conocimiento vital. Cavarero, acto seguido a su referencia a Arendt, se desplaza hacia la narrativa como el discurso que remite a la vida y su dimensión política en su preocupación por la unicidad. Con ello, reivindica los valores subordinados por el pensamiento metafísico como la vida, el nacimiento y la acción (antagónicos de la muerte y el pensamiento). El papel que desempeña hace de la narrativa, según Cavarero, un concepto transversal a la ontología de nuestra existencia particular, que requiere de atención y desarrollo. Para comenzar, Cavarero articula la narrativa con nuestra existencia desde el nacimiento. La aparición de un ser único siempre es posible en la medida que pueda haber un discurso que lo revele como tal, así sea como una potencia que sólo tiene lugar en la posteridad. De ahí que el nacimiento y el aparecer de un existente sean el inicio mismo de la narración. Este aparecer en Cavarero está fuertemente ligado con la materialidad que destaca Arendt, ya que la forma en que aparecemos en el mundo se da como una existencia encarnada, que desde su corporeidad establece la pregunta por quién y, así mismo, busca respuesta en la narración: “[t]he story of one's life always begins where that person's life begins. We are not speaking of Man in his disembodied and universal substance, but rather of a particular man, a unique being” (Cavarero 2000, 11). El nacimiento está entreverado con la identidad por medio de un cuerpo que encarna la unicidad emergente y desde allí emprende una vida. Por ende, para recuperar la unicidad negada por la filosofía es necesario volver al vínculo que tiene ésta con un existente particular desde su nacimiento. Para Cavarero, la unicidad se expone en el nacimiento como unidad única que, a pesar de la fragmentación psicológica que ocasiona el paso del tiempo, esuna en virtud de la materialidad que se presencia como cuerpo y que se mantiene así por toda la vida (cf. Cavarero 2000, 72). En otras palabras, la materialidad es fundamental para la unicidad de cada sí mismo (sin que eso implique un sujeto idéntico a) en la medida que atiende a su unidad y a su carácter de único. De esta manera, la identidad en Cavarero es susceptible de narración en tanto que remite a la unidad única de la que se origina. La narración no es solamente un relato posterior a la acción y contada por un narrador ajeno a ese momento, sino que se entrelaza con el
25 devenir del existente en particular. Así, la pregunta por sí mismo que brota en cada existente de forma espontánea como ¿quién soy?, abre un camino que Cavarero denomina la aventura de la
narración, el cual inicia con la forma unitaria en la aparece cada existente particular (cf.
Cavarero 2000, 11).
Pero lo anterior no significa que la narración de la historia de vida sólo pueda revelar la unicidad de cada quien en la medida que se retorna al nacimiento. Bien puede un existente particular conocer el relato de su nacimiento o recordar gran parte del pasado y, aun así, ignorar el significado de sus acciones hasta el punto de sorprenderle. Éste, según Cavarero, es el caso de Ulises y su descubrimiento tardío sobre quién es. A pesar de conocer su procedencia y recordar gran parte de las acciones que ha realizado, Ulises no es capaz de ver la figura de héroe que se siguen de sus acciones, hasta el momento en que escucha su historia de vida relatada por un trovador que cuenta a un público sus hazañas, sin saber que él está allí. Sorprendido por aquello que escucha, Ulises rompe en llanto (Cavarero 2000, 17). Este episodio, advierte que conocer el nacimiento no es suficiente –aunque sí necesario15– para saber “quien soy” y acentúa a otro (en este caso el trovador) como portador de un significado desconocido. A partir de este ejemplo, Cavarero formula la paradoja de Ulises como la tensión doble del encuentro entre yo y otro al que da lugar la narración. En primer lugar, la posibilidad de dar cuenta de alguien depende de la narración de otro dado que la identidad, expositiva y relacional, se muestra a otro(s) antes que a sí mismo. En segundo lugar, un existente particular no puede ser el autor de su propia historia, pues ésta resulta solamente de las acciones realizadas por su protagonista (cf. Cavarero 2000, 17). La narración en tanto relato retrospectivo permite ver cosas que no se habían visto antes, es decir, es una historia de vida que se sigue de la vida vivida. La filosofía de Arendt, según Cavarero, resuelve la paradoja de Ulises a partir del concepto de identidad en su sentido específico (también anómalo, en la medida que no es sustancia, construcción o atribución social), que establece el estatus ontológico del quién como expositivo, relacional y contextual (cf. Cavarero 2000, 20).
El otro que destaca Cavarero es entonces un otro necesario (cf. Cavarero 2000, 82), en la medida que presencia la exposición de un existente único y con ello posibilita la narración. De manera
15 El desconocimiento del nacimiento como imposibilidad para conocerse a sí mismo es característico del
personaje de Edipo, de modo que es su ignorancia la que lo lleva a tergiversar el significado de sus acciones.
26 que la pregunta por quién no es posible sin la presencia del otro. Ante esto, Cavarero afirma que el carácter relacional del existente con otros abre paso a un altruismo, como el principio fundacional de un existente que se sabe constituido por un otro necesario. Este altruismo sin embargo no tiene que ver con una retórica de la alteridad que busca tener buenas intenciones con “el otro”, sino con un reconocimiento del otro (en el uso cotidiano del término) y del papel que desarrolla: “[t]he altruism of uniqueness is neither sacrifice nor dedication, nor mortification, nor renunciation. It is rather the ontological status of a who, which is always relational and contextual, from who the other is necessary” (Cavarero 2000, 90). Frente al estatus ontológico
del quién que Arendt establece en resonancia con su carácter expositivo, relacional y contextual,
Cavarero propone el altruismo para insistir, no sólo en la importancia, sino en el carácter constitutivo que tiene otro en el ser del existente único. La relación entre ambos existentes es de reciprocidad, en medio de una exposición mutua que los constituye a cada quien en su identidad. De allí que el ser del existente se constituya como un sí mismo narrable, en tanto que unicidad expuesta a la espera de su narración por otro (cf. Cavarero 2000, 86). En el espacio político de la vida inmediata y plural, Cavarero descarta la exclusión del otro y lo recupera como la fuente de interrelaciones ilimitadas.
En este orden de ideas, Cavarero propone una ética relacional que ponga de manifiesto al existente único en continua relación con otros existentes: “[t]he narratable self thus re-enters into what we could call a relational ethic of contingency; or, rather, an ethic founded on the altruistic ontology of the human existent as infinite” (Cavarero 2000, 87). La escena narrativa que se da en el espacio político desencadena una relación profunda entre existentes, donde cada quien tiene su identidad, resultado de una exposición mutua en la que se intercambian historias de vida. Sin ser una ética del reconocimiento en un sentido reflexivo o a modo de acuerdo, la ética relacional surge espontáneamente en cada existente único de su exhibición. Con esto, Cavarero traza una continuidad entre ética y política, que ya no tiene como centro al Hombre sino a cada sí mismo en tanto que unidades únicas de una diversidad cósmica que no puede simplificarse: “[c]onstitutively altruistic, rather than by choice, the ethics and politics of uniqueness indeed speaks a language that does not know general names. They tend, moreover, to coincide in the relational character of the very same scene –where the other who interacts, watches and recounts is the inassimilable, the insubstitutable, the unrepeteable” (Cavarero 2000, 90). La ética y política de la unicidad que elabora Cavarero en su propuesta narrativa busca, por lo tanto,
