El conflicto individuo y sociedad en la teoría crítica de Herbert Marcuse

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(1)El conflicto Individuo y sociedad en la teoría crítica de Herbert Marcuse.. Autor: Luis Alfonso Zúñiga Herazo. Asesor: Sergio Zubiria Samper.. Tesis para optar título de Maestría en filosofía.. Departamento de Filosofía.. Facultad de ciencias sociales.. Universidad de los Andes.. 1.

(2) INTRODUCCION. Desde Marx la teoría crítica se ha desarrollado como teoría crítica de la sociedad capitalista. Esta buscaba hacerse práctica, materializarse o realizarse a través de la transformación del objeto de su crítica: la sociedad capitalista. Sin embargo, la separación entre la teoría y la práctica se revelaría claramente con los fracasos de la republica Alemana de Weimar, la adopción de medidas cada vez más autoritarias en el régimen “socialista” en la antigua Unión soviética y el ascenso del fascismo y nazismo en Italia y Alemania.. Esas experiencias políticas indicaban un divorcio entre la teoría y los hombres que debían llevarla a la praxis. En este contexto un grupo de intelectuales conocidos bajo el nombre de escuela de Frankfurt se propusieron una revisión minuciosa de los fundamentos de la teoría marxista, con el objetivo de explicar los errores cometidos en la experiencia socialista y preparar lo que sería la acción futura. El desarrollo de los acontecimientos en Alemania (la toma del poder por parte de Hitler), el incremento cada vez mayor de la desconfianza frente a la experiencia socialista y el exilio y la dificultad para adaptarse a la cultura de la vida americana. 2.

(3) hicieron que en últimas la vida de los miembros de la escuela de Frankfurt estuviera más asociada a la reflexión académica, que a la militancia política 1.. Pero el asunto decisivo en sus vidas y en el carácter más especulativo que adquirieron sus trabajos académicos, sería el reconocimiento implícito de cuán difícil era que la teoría social pudiera convertirse en verdadero poder material, es decir, que pudiera ser asimilada realmente por las masas, y que fácil era más bien que el proletariado (el sujeto clásico que debía realiza en la práctica la teoría) terminara siendo integrado como otros grupos sociales a las formas de control y dominación existentes en la sociedad capitalista desarrollada.. Una de las preocupaciones principales para esta primera generación de la escuela de Frankfurt 2 consistiría precisamente en desenmascarar el carácter refinado y sutil de los nuevos mecanismos empleados por la sociedad capitalista para los procesos de manipulación y adoctrinamiento de las masas.. Para citar un ejemplo, las. reflexiones de Adorno estuvieron orientadas principalmente al análisis de la llamada industria cultural y su forma de integrarse a las otras industrias del sistema capitalista. En esa reflexión una de las conclusiones a la que llegaban los miembros de Frankfurt era que la antigua separación entre base y superestructura de Marx resultaba por lo menos problemática en la sociedad capitalista del siglo XX.. Es el desarrollo de esos mecanismos refinados y sutiles de manipulación y adoctrinamiento que fueron llevados en su punto más extremo por el régimen nazi, los que hacen que los miembros de Frankfurt se interesen más en los estudios de la superestructura o producción de ideología que en el análisis de la base o infraestructura 1. Los aspectos históricos que acompañaron la aventura intelectual de este grupo de pensadores se pueden ampliar en la obra de JAY Martin. La imaginación dialéctica; Una historia de la escuela de Frankfurt, Madrid, Taurus, 1974. Principalmente desde la llegada de Max Horkheimer a la dirección de instituto de Investigación social en el año de 1930 2. 3.

(4) económica, incluso, cuando el régimen nazi ya había abdicado. Pues uno de los elementos comunes en los miembros de la primera generación de la escuela de Frankfurt3 era el convencimiento de que si bien en las democracias de masas habían desaparecido los crímenes atroces y las torturas cometidas durante el régimen nazi y las restricciones y controles de Hitler y Stalin a las libertades de los ciudadanos, lo cierto era que de forma más refinada y hasta imperceptible estas democracias de masas habían desarrollado nuevos mecanismos de movilización y administración de las pulsiones humanas. Los estudios de esos nuevos mecanismos ideológicos llevarían a los miembros de Frankfurt a estudiar principalmente la influencia en los comportamientos de los individuos de los medios de comunicación de masas, la liquidación de la personalidad individual por la cultura de masas y la movilización y administración metódica de los instintos humanos.. La metapsicología de Freud4 proporcionaría en gran medida los conceptos para ese análisis, pues la teoría de Marx ya no podía explicar los nuevos mecanismos ideológicos. Junto a Marcuse, la primera generación de la Escuela de Frankfurt estaría integrada por pensadores como Max Horkheimer, Theodor Adorno, considerados con el joven Habermas como los indiscutibles de la Escuela, frente a otros cuya presencia en Instituto de Investigación Social tuvieron una presencia mucho más marginal, o han sido simplemente olvidados. Ese sería el caso de pensadores como Franz Neumann, Lowenthal, Wittfogel y Pollock. En nuestro medio se suele asociar Walter Benjamin a la Escuela de Frankfurt, y ciertamente el intercambio epistolar con Theodor Adorno, junto a las coincidencias teóricas con Herbert Marcuse harían inevitable que el conocimiento más amplio de la teoría crítica tuviera que pasar también por una lectura cuidadosa de Walter Benjamin. La segunda generación de la Escuela de Frankfurt estarían vinculados Jurgen Habermas, Albrecht Wellmer y Claus Offe, la diferencia principal entre las dos generaciones estaría dada principalmente por el abandono en la segunda de toda pretensión de transformación social revolucionaria del sistema capitalista ( de forma que el pensamiento de Marx prácticamente está ausente dentro de la nueva teoría crítica) y la convicción en cambio de la posibilidad de alcanzar normas consensuadas fundadas en la capacidad racional de los sujetos capaces de participar en los procesos de acción comunicativa. La propuesta de la segunda generación está basada en una confianza inexistente en la primera frente a los procesos de ilustración o mayoría de edad en las democracias de masas contemporáneas. Para una lectura más amplia sobre los contraste entre las dos generaciones leer a Quiñones Julio, La teoría crítica como teoría política. En: Teoría y acción política en el capitalismo actual. Bogotá, Universidad Nacional, 2006, pp. 111-131. 3. Se llama así aquellos trabajos en los que Freud realiza un análisis de la cultura desde una perspectiva que podríamos denominar filosófica, en el sentido de que desborda los ámbitos propios del trabajo experimental de la terapia psicoanalítica y se adentra en una reflexión mucha más 4. 4.

(5) y de dominación que existían en la sociedad capitalista de siglo XX, Adorno sostenía al respecto: Hay en Freud que no partió de categorías sociológicas, mas iluminación sobre lo que son la ideología y el poder, que en muchos sociólogos; su concepción de los instintos encierra más fuerza revolucionaria que muchos programas políticos. Su explicación del sadismo como factor de agresión desprendido del instinto sexual, es decisiva para comprender la bárbara crueldad de nuestro siglo. En la época de los campos de concentración, la castración es más característica de la realidad que la competencia5.. Marcuse compartía con Adorno que el aporte de Freud no se reducía a la contribución de unos conceptos útiles para explicar mecanismos ideológicos en la sociedades de masas, también Marcuse pensaba que Freud al plantear la lucha entre los instintos del individuo y las tareas de la cultura, terminaba realizando teoría crítica de la sociedad. A pesar que Marcuse partió siempre en sus análisis de Marx y Freud, en la práctica sus análisis terminó por mostrar más los propios límites de sus teorías en el momento de analizar la sociedad capitalista del siglo XX (como intentamos mostrar en este trabajo), que en resaltar sus contribuciones al desenmascaramientos de las patologías de dicha sociedad. Pareciera que Marcuse no había terminado de asimilar los aportes de Marx y Freud cuando las propias transformaciones en el sistema capitalista, en especial los avances de la ciencia y la técnica, ya le habían indicado la necesidad de replantear algunos de los conceptos básicos de sus teorías. Las transformaciones. a nivel de la ciencia y la técnica dentro de la sociedad. capitalistas habían ido a un ritmo tan acelerado que sus consecuencias en las diversas esferas de la vida social: trabajo, familia, organización del Estado y educación, exigían pronto la revisión tanto de la teoría de Marx como de la propia teoría de la cultura de. especulativa sobre los orígenes, el presente y el porvenir de la cultura, así como las posibilidades de la realización de la felicidad humana, en el trabajo haremos estrictamente referencia a esta perspectiva filosófica de la teoría de la cultura de Freud. 5. ADORNO Theodoro y HORKHEIMER Max. El psicoanálisis desde el punto de vista de la sociología, En: Sociedad en transición, Barcelona, Planeta –Agostini, 1986, pp. 193-194. 5.

(6) Freud. Una de las ideas de este trabajo es mostrar que en esa revisión socio-histórica que Marcuse realiza de las categorías marxistas y freudianas hacen que su pensamiento adquiera cierta originalidad frente al pensamiento de Marx y Freud. Esa revisión socio-histórica la desarrollaremos en el primer capítulo, donde abordaremos las diferencias entre Marx y Marcuse con respecto al conflicto individuo y sociedad. En el segundo capítulo analizamos la diferencia entre Marx y Marcuse en relación con el concepto de ideología. Dicho análisis es fundamental para comprender los mecanismos a través de los cuales la sociedad capitalista del siglo XX logra penetrar hasta las dimensiones de la mente humana donde se elaboran los conceptos y términos críticos. En ese contraste buscamos determinar por qué la ideología de la sociedad industrial avanzada logra una integración del individuo con la sociedad que no había alcanzado la ideología dominante durante la sociedad capitalista del siglo XIX. Y en el tercer capítulo haremos algo similar cuando expliquemos las diferencias entre Freud y Marcuse a propósito de la historización que hace este último de los conceptos freudianos. En el cuarto capítulo analizamos lo que Marcuse y Adorno denomina como cultura de masas y su diferencia con la cultura afirmativa6, el propósito es mostrar que a pesar del carácter idealista de la cultura afirmativa, Marcuse termina por preferir el elemento de desintegración y desarmonía entre lo espiritual- anímico y el mundo material que subyace a esta cultura afirmativa, que la aparente armonía que logra la cultura de masas entre esfera espiritual y esfera material. La última parte del cuarto capítulo es un breve análisis de las alternativas históricas que Marcuse plantea del cambio cualitativo.. Hemos afirmado que el propósitos de la teoría crítica desde Marx era la transformación de la sociedad capitalista, sin embargo, el carácter más abstracto que asumía la teoría en las reflexiones de la escuela de Frankfurt cambia el acento al menos en la filosofía de 6. En este punto nos distanciamos de recientes trabajos sobre la teoría crítica de la cultura de masas, como el de Blanca Muñoz o los estudios de Alicia Entel. Para una ampliación sobre este tema ver a MUÑOZ Blanca. ADORNO T. Teoría Crítica y Cultura de Masas. Fundamentos, Madrid, 2000. Y ENTEL Alicia Acerca de la felicidad, Un análisis de tres escritos de Herbert Marcuse, Buenos aires, 2001. 6.

(7) Marcuse, ahora se trataba de la consecución de una nueva sensibilidad en los hombres que permitiera preservar el elemento negativo que había sido ostensiblemente socavado con los procesos de integración de las fuerzas criticas y antagónicas del capitalismo. El desarrollo de esa nueva sensibilidad suponía la reformulación en últimas del conflicto individuo y sociedad de la filosofía de Marx y la teoría de la cultura de Freud.. La reformulación de ese conflicto no significa que Marcuse descarta como fin último de la teoría la armonía entre individuo y sociedad, pues pensaba que ella debía estar precedida de una nueva sensibilidad que fuera capaz de negar a la actual sociedad capitalista. Es decir, para Marcuse la armonía entre individuo y sociedad existente en la sociedad industrial avanzada era el reflejo de la enfermedad colectiva, del dominio de una sociedad irracional como totalidad. Lo que Marcuse cuestionará es que el individuo se pueda reconciliar con esa sociedad irracional, que pueda afirmar antes que negar esa totalidad. La tesis central de nuestro trabajo es que Marcuse prefiere la persistencia del conflicto que Marx y Freud señalaban de las sociedades respectivas en las que les habían correspondido vivir, que la falsa armonía que se instaura en la sociedad unidimensional entre los intereses, necesidades y deseos del individuo con los intereses, necesidades y deseos de la sociedad. Y esa preferencia obedece tanto a razones políticas como teóricas. Razones políticas, porque Marcuse sigue convencido de la necesidad de construir una alternativa a la actual hegemonía de la sociedad capitalista (como se desprende de las alternativas históricas que abordaremos en el quinto capítulo), y esto es sólo posible si existe la necesidad de cambio, si los individuos anhelan un mundo cualitativamente distinto y si están obviamente inconformes con esta sociedad. Teóricamente se prefiere el conflicto individuo y sociedad a la falsa armonía que existe en la sociedad industrial avanzada, porque los procesos ideológicos de esta sociedad penetran con el predominio del pensamiento positivista hasta los propios fundamentos de la teoría crítica. Esta teoría se caracteriza principalmente porque sus nociones y conceptos tienen un carácter dialéctico, en el sentido que expresan las contradicciones y tensiones cambiantes que caracterizan a la totalidad de la vida social. En la medida en 7.

(8) que el pensamiento positivista reduce las nociones y conceptos a la posibilidad de que puedan expresar la forma como las cosas funcionan, la manera como opera la realidad, tal pensamiento no sólo termina rindiéndose exclusivamente a lo fáctico y a lo dado, sino también ataca en últimas a las propias posibilidades de la teoría crítica, cuya reflexión está sujeta a la posibilidad de pensar en una realidad distinta a lo fáctico y lo dado. Posibilidad que desaparece con la reducción de las nociones y conceptos a términos que permitan describir y explicar sólo lo que existe de hecho en la actual sociedad. Es decir, que frente al carácter afirmativo de esta sociedad por el pensamiento positivista, Marcuse abogará como lo hacen los otros miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt por la reivindicación de lo negativo, por la antítesis que no termina fácilmente reconciliada con falsas superaciones de la negación.. El análisis del conflicto individuo y sociedad se convierte además en elemento articulador de prácticamente la mayoría de los escritos del pensamiento de Marcuse, apareciendo explícitamente en obras como Eros y Civilización y El hombre unidimensional, e implícitamente en textos iniciales como Acerca del carácter afirmativo de la cultura y ensayos de madurez como El final de la utopía. Lo que significa que el análisis de este conflicto nos permite exponer el pensamiento de Marcuse como un todo articulado y coherente. Frente a las interpretaciones que han reducido el pensamiento de Marcuse a una simple búsqueda de la confluencia entre Marx y Freud, y que ha sido denominada como Freudo-marxismo, vamos a destacar la generalizada simplicación que esas interpretaciones tienen en contra de la originalidad del pensamiento de Marcuse. Marcuse no es propiamente un pensador que sea muy leído en nuestra época, un juicio usual en la reflexión filosófica es que se trata de un pensamiento que se quedo en una época, la de los regímenes totalitarios nazi- fascistas y también la del mayo del 68, sin embargo, la pregunta que había que hacer es ¿cómo un pensamiento que se realiza en un contexto determinado puede trascender este y adquirir validez en una época aparentemente distinta?.. 8.

(9) La consideración de que el pensamiento de Marcuse no responde a los intereses investigativos de la reflexión filosófica contemporánea se refleja en los escasos trabajos recientes que sobre su filosofía puede uno encontrar en las bases de datos, en contraste con la producción prolífica de ensayos, libros, reseñas, comentarios de su obra de finales de los años sesenta y setenta del siglo XX. Para nosotros, sin embargo, esto constituye una oportunidad, pues la distancia temporal nos permite dialogar y también debatir la validez de algunas de esas interpretaciones. Los escasos trabajos que pueden encontrarse en las bases de datos constituye una de las limitaciones de este trabajo, pues hay poco referentes actuales que nos permitan contrastar nuestra propia interpretación. Así como por la ausencia de referencia frente a aquellos trabajos en los que Marcuse desarrolla otro tipo de análisis que no podríamos circunscribir al conflicto individuo y sociedad. Nos referimos especialmente a sus obras Razón y revolución y El marxismo soviético. Las referencias que hacemos de Freud y también de Marx se restringen estrictamente a aquellos aspectos en los que sus pensamientos se articulan con la problemática que abordamos de la filosofía de Marcuse. En modo alguno este trabajo es un diagnóstico sobre la validez o crisis de las teorías en general de Marx y Freud. Una dificultad adicional encontramos en varios de los trabajos sobre el pensamiento de Marcuse, su carácter explicativo y de poco valor analítico7, en nuestro trabajo referenciamos sólo cuando ha sido estrictamente necesario los trabajos que tienen un carácter más explicativo, de importancia para quien intenta adentrarse en el pensamiento de un autor, pero de poco significado para lecturas con pretensiones más analíticas y reflexivas.. La realización de este trabajo es parte de un proceso de maduración del análisis del pensamiento de toda la obra de Herbert Marcuse, proceso al que contribuyo la experiencia que tuvimos como asistentes del profesor Sergio de Zubiría Samper en sus cursos de Marx, Economía política y Escuela de Frankfurt. Mis agradecimientos por sus. Entre esos trabajos de carácter explicativo sobre la filosofía de Marcuse se encuentran los de ESCOHOTADO Antonio. Marcuse: Utopía y razón, Madrid, Alianza, 1969. y CASTELLET J, M, Lectura de Marcuse, Barcelona, Seix Barral, 1969. 7. 9.

(10) sugerencias para la realización de este trabajo, así como por el apoyo recibido durante la Maestría por el departamento de filosofía de la Universidad de los Andes.. Capítulo I Karl Marx y Herbert Marcuse: Enajenación del trabajo, individuo y sociedad. El análisis del conflicto entre individuo y sociedad en la filosofía de Marcuse, supone abordar en primer lugar, lo que a nuestro juicio son sus raíces tanto en la filosofía de Marx como en la metapsicología freudiana. En este capítulo, analizamos la forma como aparece este conflicto en la filosofía de Marx, en el tercer capítulo haremos un análisis de la manera como se plantea el conflicto individuo y sociedad en la teoría de la cultura de Freud. El propósito en ambos capítulos es establecer similitudes y diferencias entre Marcuse y los pensadores mencionados, de forma que se pueda reconocer no solo la influencia de Marx y Freud sobre Marcuse, sino también la originalidad de este último con respecto a aquellos8.. El análisis de conflicto individuo y sociedad en la filosofía de Marcuse y la exposición de las diferencias que tiene en este tema con la filosofía de Marx, exige una labor de identificación y de clarificación de conceptos trabajados por ambos que contribuyan a. 8. George Friedman destaca que la originalidad de la Escuela de Frankfurt se halla en su capacidad para integrar en sus análisis perspectivas filosóficas tan disímiles como la filosofía de Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger y Spengler. Friedman sostiene que de todos ellos toma la Escuela elementos conceptuales para su análisis, al tiempo que sus pensamientos son sometidos a crítica y revisión permanente. FRIEDMAN George, La filosofía política de la escuela de Frankfurt, México, Fondo de Cultura Económica 1986, pp.29-106. 10.

(11) un análisis de esa problemática. En ese proceso de identificación, consideramos que los conceptos de trabajo y sociedad, y enajenación del trabajo y de la vida social son los que nos permiten comprender más adecuadamente el conflicto individuo y sociedad en Marx, y sus posibles diferencias y similitudes con la forma como es abordado este conflicto en la filosofía de Herbert Marcuse.. Este capítulo lo hemos dividido en cinco puntos. En los dos primeros se analiza lo que entiende Marx por enajenación en el trabajo y la posibilidades que el contemplaba del fin del trabajo en una sociedad técnicamente más desarrollada, el propósito es determinar qué tan distante estaba Marcuse. de la filosofía de Marx,. cuando. contemplaba la posibilidad del fin del trabajo en los procesos de automatización. El tercer punto titulado enajenación de la vida social pretende dilucidar en los propios contenidos de los textos de Marx que no hay en su filosofía una tensión originaria entre individuo y sociedad, pues en su origen el individuo no es alguien diferente al género, y este tampoco es antagónico a aquel. El conflicto haría parte más bien de la propia historia del individuo en su búsqueda por realizar y desarrollar el propio género humano.. En el cuarto y quinto subtítulo señalamos las diferencias que Marcuse. encuentra, entre las características que tenía la enajenación en el siglo XIX (época de Marx) y las que tiene durante la segunda mitad del siglo XX en la sociedad desarrollada. Dilucidamos la implicaciones que tienen los procesos de masificación del consumo en la sociedad contemporánea en la configuración de unas formas de enajenación en el trabajo, en las relaciones sociales y en las propias esferas del consumo, que hacen difícil pensar que esta categoría pueda seguir representando un momento de negación de la actual sociedad capitalista.. 1.1. Marx: enajenación y trabajo. Para mostrar como la enajenación se relaciona con el conflicto entre individuo y sociedad, debemos sostener que por ésta entiende Marx el carácter extraño, ajeno e independiente que adquieren todas aquellas cosas que por su origen y naturaleza son 11.

(12) parte del hombre o han sido creadas y pertenece a él9. El trabajo enajenado es por ello, la falta de reconocimiento del hombre de lo que es propio de él. Marx expone al menos cuatro argumentos para llegar a esa conclusión. El primero, es que el trabajo hace al hombre un ser universal10, ya que todos los individuos independientemente de la época y los lugares en que se encuentran han encontrado en el trabajo el medio a través del cual pueden satisfacer sus necesidades físicas más inmediatas.. El segundo argumento considera que el trabajo ha creado las condiciones para la liberación humana, en la medida en que los instrumentos de producción han permitido el control y dominio de los poderes y fuerzas de la naturaleza, a tal punto que el hombre es capaz de poner a su propio servicio todos los recursos que esta le ofrece y que reproduce y multiplica por medio de su acción consciente.. El tercero sostiene que el trabajo ha permitido transformar históricamente la realidad exterior y objetiva de la naturaleza y la realidad interior y subjetiva de lo humano. Y tanto es la modificación que ha ejercido históricamente el trabajo sobre el ser humano, que sería difícil poder determinar lo extraño y desconocido que se sentiría de sí mismo y de los demás, si pensáramos hipotéticamente que todos los hombres dejaran de trabajar al menos un día11.. El cuarto argumento que expone Marx para sostener que el trabajo es algo propio del hombre se halla en que éste permite distinguirlo de los otros seres de la naturaleza, pues aunque animales como las abejas y las hormigas trabajan, sólo el hombre es capaz de realizar esta actividad de una manera consciente y libre12.. Consciente porque a. diferencia de los animales el trabajo humano no es algo instintivo sino el resultado de un plan que se realiza según un orden y una medida determinada. Así mismo, el trabajo humano es libre, porque a diferencia del que realizan los animales no está sujeto a resolver simplemente una necesidad inmediata.. MARX Karl, Manuscritos, Madrid, Altaya, 1993 p. 108. Ibid, p. 114. 11 MARX Karl. Manuscritos, Madrid, Altaya, 1993, p. 108 12 MARX, Karl, Manuscritos, Op.cit, p.116. 9. 10. 12.

(13) Ahora bien, una de las consecuencias inmediatas afirma Marx, de que el obrero este enajenado por su propio trabajo, es que éste deja de ser algo natural en el que los hombres se reconocen a sí mismos y a los otros, y se convierte en un simple medio para satisfacer necesidades distintas a la realización de la actividad productiva. Y esto se presenta según Marx, porque en el trabajo el obrero no siente que desarrolla todas sus capacidades y potencialidades físicas e intelectuales, sino al contrario, experimenta que éste lo limita, empobrece y degrada como persona13.. En este nivel la enajenación vendría siendo una manifestación interior y exterior de extrañeza del obrero frente a lo que sería propio de sí. Ese carácter extraño haría de la enajenación en el trabajo un momento de separación de los deseos y necesidades de los obreros de los intereses de la sociedad capitalista, la cual necesita para su desarrollo de poder utilizar el esfuerzo físico y mental de aquellos hombres.. Marx cree que la existencia de la propiedad privada y en particular el carácter privado de los medios del producción es causa y consecuencia de la enajenación14, de forma que si el obrero esta enajenado con respecto al producto de su trabajo porque no es suyo, con respecto a su actividad porque es en últimas de otro, la cual vende por un salario, entonces la enajenación no sólo supone un momento de separación y extrañeza del trabajador frente al producto de su trabajo y frente a su propia actividad, sino además un momento de conflicto del trabajador con los intereses privados que se han convertido (en virtud del poder que otorga el control de los medios de producción económica y de la propiedad económica en general) en intereses sociales.. Tal como Marx plantea la enajenación que experimenta el trabajador frente al producto del trabajo y su propia actividad, y la enajenación también frente al producto y el trabajo de los otros, podemos inferir un conflicto que inicialmente puede ser inconsciente entre el trabajador y sociedad capitalista. Marx sostiene:. 13 14. Ibid., P. 113. Ibid., p. 117 13.

(14) Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto. Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionando ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro15.. Esta es la forma como el trabajo enajenado se convierte en un momento no sólo de negación del trabajador de sí mismo, de su propio trabajo y del trabajo realizado por otros, sino también de hostilidad frente al dueño del producto y del trabajo que él y otros realizan. Marx pensaba que para abolir el trabajo enajenado era necesario primero acabar con la propiedad privada de los medios de producción, para que pudiera desaparecer la contradicción entre el carácter social del trabajo y el origen privado de la propiedad, y segundo, debía abolirse la división social del trabajo, que hacía del trabajo una actividad rutinaria, parcial y limitada que no permitía al trabajador poder contemplar el producto de su trabajo como el resultado de su propia actividad. Pero también Marx consideraba que para abolir la enajenación era necesaria la disminución de jornada de trabajo. De ahí que tengamos que determinar si el contemplaba deseable o no la posibilidad del fin del trabajo.. 1.2 La idea del fin del trabajo. Para Erich Fromm, Marx haría una distinción entre las necesidades que él llamaría fijas, en el sentido que permanecen constantes dentro de las diversas formaciones sociales, y las necesidades cambiantes dentro de la historia que surgirían de acuerdo al nivel de desarrollo de una sociedad determinada16. Según Fromm, el trabajo sería considerado por Marx como una necesidad fija de los hombres.. 15. Ibid, p. 20. FROMM, Erich, El concepto de hombre en Marx, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 76-78. 14 16.

(15) Desde esa perspectiva, la posibilidad del fin del trabajo que Marcuse concebirá a partir de la introducción de los procesos de automatización en la actividad productiva, se ubica en una perspectiva aparentemente contraria a la esbozada por Marx. En las líneas que siguen intentamos analizar esa posible discrepancia en la teoría crítica de Marcuse y la filosofía de Marx.. En ese sentido, es preciso anotar, que en El hombre unidimensional y en el ensayo El final de la utopía, Marcuse sostendría la tesis según la cual el desarrollo tecnológico alcanzado en la sociedad capitalista establece las bases para romper con la continuidad de la historia, Marcuse siguiendo a Marx, caracterizaría la historia como el permanente esfuerzo y sacrificio humano por dominar y controlar la naturaleza, y la permanente renuncia de los hombres a poder satisfacer sus necesidades. Esta renuncia ha obedecido históricamente a dos motivos; el primero asociado a la existencia en otros sistemas económicos de un nivel de riqueza material todavía bajo, y el segundo motivo relacionado con una distribución desigual de lo producido. Sin embargo, con el desarrollo alcanzado en el capitalismo tardío, pensaría Marcuse, estarían dadas las condiciones para que la utilización óptima de los recursos técnicos y científicos del capitalismo pudiera eliminar el hambre y la miseria del mundo, y abolir el trabajo enajenado.. Para concretar esas condiciones el aparato tecnológico tendría que estar por un lado dispuesto de forma que en su producción se diera prioridad a la satisfacción de las necesidades humanas. Y por otro, los procesos de automatización tendrían que ser llevados a sus últimas posibilidades hasta permitir reducir a un mínimo el tiempo de trabajo. Este tiempo libre podría ser empleado para otras actividades mucho más creativas y placenteras17. Dos posiciones han surgido al respecto de esta última idea, la defendida por Edward Andrew quien considera incompatible la tesis de del fin del trabajo de Marcuse con la posición original de Marx, y la subrayada por Morton Schoolman para quien existe una coincidencia entre los dos autores en este tema.. 17. Aprender a tocar un instrumento musical, estudiar, practicar una actividad deportiva, etc 15.

(16) Para Edward Andrew la tesis de Marcuse del fin del trabajo se halla en una perspectiva claramente opuesta a la tesis de Marx que concibe el trabajo como elemento determinante de la autorrealización humana. Andrew sostiene que la liberación de los hombres del trabajo, que concibe Marcuse como una posibilidad a partir de la incorporación de los procesos de automatización, es algo que Marx no creía ni posible, ni deseable, pues el trabajo era para Marx el medio a través del cual los hombres podían relacionarse con la naturaleza y los otros hombres, al tiempo que hacía posible el desarrollo de las potencialidades y capacidades humanas18.. Andrew anota, que por ello Marx distinguía entre el trabajo no alienado y el trabajo enajenado, sólo este último era el que no permitía la autorrealización humana. Aunque resalta aspectos que efectivamente Marcuse escasamente mencionará en su noción de una sociedad utópica (la importancia que tendría por ejemplo en Marx, la educación en el desarrollo del individuo de una sociedad socialista), su lectura del papel irremplazable del trabajo en la realización humana, destaca estrictamente lo expuesto por Marx en los Manuscritos, sin tener en cuenta otros textos como La ideología alemana y La crítica del programa de Gotha, donde se podrían inferir las posibilidades que Marx contempla de un fin del trabajo.. Por eso acudimos a la interpretación de Morton Schoolman, quien sostiene que textos como los Grundisse pueden develar coincidencias entre Marx y Marcuse con respecto a las capacidades que pueda tener la automatización en la reducción del trabajo. Para Schoolman, el problema central del pensamiento marxista radica en continuar en una concepción de hombre definida a partir del trabajo, expuesta efectivamente por Marx en los Manuscritos, u optar por una noción de hombre que Marcuse propone, y que se identifica más con la idea de un homo luden en vez del homo faber19.. Schoolman crítica la interpretación de Edward Andrew según la cual Marx considera que el hombre sólo sería libre si se introdujeran cambios en las relaciones sociales y en 18. ANDREW, Edward. Freedom and Work on Marx and Marcuse. Canadian Journal of political Science Revue politique de la ciencia canadienne, Vol. 3, 1970, pp.241-256. 19 SCHOOLMAN, Morton, Reflections on Work, Alienation, and Freedom in Marcuse and Marx. Canadian Journal of Political Science (VI, 2), 1973, pp. 295-302. 16.

(17) el control del proceso del trabajo. Para Schoolman en la filosofía de Marx se contempla la posibilidad del fin del trabajo o reducción de éste al menos a un mínimo como forma de superación del trabajo enajenado. El problema sostiene Schoolman, es que el trabajo continúe siendo concebido por el pensamiento marxista como si fuera un fin en sí mismo. En efecto tal pensamiento discrepa de la posición que Marx tiene en trabajos como La ideología alemana, donde afirma que”el primer hecho histórico a reconocer por todo hombre, es que para poder vivir necesitamos existir como sujetos físicos,” y esto es posible sólo mediante la satisfacción del alimento y la bebida que los hombres obtienen por medio del trabajo. Es decir, el trabajo es fundamental para el ser humano en cuanto es el medio que nos proporciona los mínimos vitales de existencia física, sin embargo, es la satisfacción de las necesidades el fin que se persigue en éste.. Es decir, que en Marx no es el trabajo sino la satisfacción de las necesidades la acción constante en el desarrollo de la vida de los hombres, el trabajo habría surgido precisamente como un medio para satisfacer las necesidades humanas. La tesis de Schoolman, según la cual Marx si contemplaría la idea del fin del trabajo es respaldada por otros pasajes de los Manuscritos, donde Marx sostiene que un requisito para el desarrollo de las potencialidades y capacidades humanas se encuentra igualmente en la disminución a un mínimo del tiempo de la jornada de trabajo:. Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente. Los progresos en el organismo del trabajo ganan este tiempo20.. Del mismo modo, en los Manuscritos se refiere a la forma como el hombre se apropia de su propio género, como ser universal, cuando es capaz de satisfacer todos sus sentidos humanos a través de acciones que son muy distantes al trabajo, o que en él se desarrollan de una forma muy limitada, tales como ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar, desear, amar, etc21. En estas experiencias sensibles el hombre establecería una. 20 21. MARX, Karl, manuscritos, op. cit., p. 65. Ibid., p. 51. 17.

(18) diversidad de relaciones con el mundo y los otros hombres que estarían más allá de las relaciones sociales de producción.. Ahora bien, aunque los argumentos expuestos permitirían sostener que Marx si contemplaba la posibilidad del fin del trabajo, lo cierto es que en los mismos Manuscritos defiende como idea central la realidad histórica de que el trabajo es lo que asegura el control y dominio de la naturaleza, el desarrollo de las capacidades y potencialidades humanas y la transformación de la realidad objetiva que el hombre tiene frente así. En últimas frente a la idea de una armonía entre hombre y naturaleza, individuo y sociedad, Marx mantuvo una cierta ambigüedad de que esta era posible dentro del trabajo no enajenado, y también mas allá del trabajo. Cabe anotar que tampoco Marcuse fue ajeno a esa dualidad de que una sociedad utópica debía desaparecer lo máximo posible el trabajo, o debía mantenerse el trabajo, aunque cambiando el carácter social de su producto y estableciendo nuevos criterios en su producción. Esa dualidad se expresaba en su filosofía, en el hecho de que aunque considerara una condición ineludible la ampliación del tiempo libre en una sociedad utópica, la idea del fin del trabajo la pensaba simplemente como una posibilidad que podría generar un desarrollo más extremo en los procesos de automatización del trabajo. Esto se confirma en su tesis de que una sociedad `podría aceptar la división y especialidad en la actividad del trabajo siempre que ello no significara la posibilidad de disponer sobre la vida de los otros. Es decir, Marcuse admitía la posibilidad del trabajo en una nueva organización de la vida social.. 1.3. Enajenación de la vida social. Si Marx expresó cierta ambigüedad frente a la función que debía cumplir el trabajo en la superación de la enajenación, no tuvo ninguna duda en el carácter social de todo hombre, y en la necesidad de que una transformación de la base económica y una nueva organización de las relaciones humanas debían corresponder con esa condición social de los hombres. Desde sus textos juveniles hasta sus obras de madurez se destaca la 18.

(19) importancia que tendría de que el hombre fuera consciente de su condición de ser social. Ella sería la base antropológica que permitiría configurar unas relaciones humanas distintas a las existentes en la sociedad capitalista.. En los Manuscritos, Marx considera que la enajenación frente al trabajo implica que el hombre se halla enajenado igualmente frente a su propia vida genérica. Pues si el trabajo es lo que hace del hombre un ser universal, aquello que le distingue de los animales, es decir, lo que hace de él un ser genérico, la enajenación del trabajo significara por lo tanto, la enajenación del trabajador de sí mismo, de los otros trabajadores, del trabajo que estos realizan, y ellos a su vez estarán enajenados de aquel trabajador.. Es decir, que la enajenación con respecto al género nos lleva a la enajenación de la vida social, pues esta implica que no nos reconocemos ni a nosotros mismos, ni a los otros, ni a las relaciones tan mutiladas que tenemos con ellos. En textos diferentes a los Manuscritos, Marx insistirá igualmente en esta idea. En La cuestión judía, afirmará por ejemplo, que los hombres dentro de la sociedad burguesa tienen una vida escindida, en la que llevan una especie de doble vida; la vida en comunidad política, donde actúan como ciudadanos deponiendo sus intereses egoístas y mezquinos a favor del bien común, y la vida como burgués donde afirman cada uno su interés particular e individual. Siendo esta última, la vida real de los hombres, aquella en la que se es negociante, prestamista, jornalero, la otra vida, en la que se actúa como ciudadano, como miembro de una comunidad política es simplemente una abstracción dentro de la sociedad burguesa22.En una obra de madurez como El Capital, Marx sostendrá que las relaciones humanas se convierten en el mundo capitalista, en simples relaciones donde se intercambian cosas (mercancías).. Si Marx consideraba que una de las determinaciones básicas del ser humano era su condición de ser social, esto no significaba que en él hubiera un desconocimiento de la noción individuo. De hecho los intérpretes y analistas reconocen que Marx hace alusión. 22. MARX, Karl. La cuestión judía, En: Argumentos, No 28-29, Bogotá, Fundación Argumentos, 1992, p. 45. 19.

(20) a esta noción, en lo que divergen es en la propia importancia que tendría en su filosofía. De lo que se trata en este trabajo es de confrontar esas divergencias con lo que Marx expone explícitamente en textos como los Manuscritos.. Tenemos la interpretación de Plejanov, quien considera que la filosofía de Marx defiende los sacrificios de la vida individual como una acción necesaria en aras de alcanzar unas metas comunes que benefician al conjunto o colectivo. En segundo lugar, y en una línea contraria a la señalada por Plejanov, se ubica Adam Schaff, quien sostiene que el periodo estalinista no era adecuado para un análisis de los problemas del individuo, pues éste lo que hizo en últimas fue sustituir al individuo por unas masas anónimas a-críticas, ajenas a la construcción de la experiencia socialista soviética23. Schaff afirma, que la preocupación central de Marx, es que el hombre pueda alcanzar la felicidad, y esta sólo se obtiene con la consecución del tiempo libre y el desarrollo de las capacidades y facultades individuales. La defensa que hace Schaff de la importancia de la noción de individuo en Marx termina no obstante, separando al individuo de la sociedad, al sostener que es el individuo y no las masas la base de la teoría Marxista.. Esa separación también se encuentra en la interpretación que lleva a cabo Ludovico Silva24. Quién sostiene en contraste con lo planteado por Schaff, que la noción de hombre como ser social en Marx, implica necesariamente que la vida individual debe constituirse en un medio para la vida de género, y que ese es el sentido de la cooperación y la solidaridad en una sociedad donde prima la explotación, la desigualdad y la injusticia. Silva afirma, que la historia humana tal como se nos ha presentado aparece invertida, pues en vez de aparecer la vida genérica como el fin de la vida individual, aparece ella como un medio para la vida individual. Pues la vida genérica, que es el trabajo social, se ha convertido en un simple medio para el enriquecimiento de la vida individual25.. 23. SCHAFF, Adam ¿Qué ha muerto y que sigue vivo en el marxismo?, En: revista El socialismo del futuro, Madrid, 1991, p13. 24 SILVA, Ludovico, Marx y la alienación. Caracas: Monte Ávila. 1974. p 94. 25 Ibid., p 14. 20.

(21) Estamos de acuerdo con Silva en que Marx efectivamente concibe que en la sociedad capitalista la vida social esta puesta al servicio de los intereses individuales de unos pocos hombres. Pero de allí no se deduce que la vida individual tenga que convertirse en un medio para la vida genérica. Marx afirmaría más bien que el individuo y el género son medios y fines el uno del otro recíprocamente, pues la sociedad afecta e incide en el desarrollo de la vida individual, y la vida individual produce con su actividad la sociedad.. Para Marx la sociedad comunista tenía que superar todas aquellas barreras que habían sido históricamente motivo de separación y exclusión de los hombres, y causa de que no pudieran existir unas relaciones sociales armónicas. Barreras como la división de los hombres en clases sociales, o la existencia de fronteras entre las naciones.. Ahora bien, esa condición social del ser humano, que trasciende en Marx los planos locales y nacionales y se instaura como algo universal, no significa un desconocimiento de la condición particular de todo hombre26. Marx había aclarado esa posible confusión, cuando criticaba aquel comunismo grosero que pretendía convertir todo en propiedad común, desconociendo el talento individual de las personas: El comunismo es: 1) En su primera forma solamente una generalización y conclusión de la propiedad privada; como tal se muestra en una doble forma: de una parte el dominio de la propiedad material es tan grande frente a él, que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento27. También Marx rechaza que esta forma de comunismo pretenda restringir la libre elección sexual de las mujeres al convertirla en parte de propiedad común:. Trabajos recientes han destacado la importancia que tendría en la teoría de Marx la noción de individuo, descuidada especialmente por el desconocimiento en los países de la Europa oriental de los textos de juventud de Marx. Para una ampliación de la importancia de la noción de individuo en Marx leer: EAGLETON Terry, Marx y la libertad, Barcelona, Norma, 1997, y PRIOR Ángel, La libertad en el pensamiento de Marx, Valencia, Universitat de Valencia, 1988. 26. 27. MARX Karl Manuscritos, op cit, p 54.. 21.

(22) Finalmente se expresa este movimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma que quiere oponer al matrimonio (que por lo demás es una forma de la propiedad privada exclusiva) la comunidad de las mujeres, en la que mujer se convierte en propiedad comunal y común. Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de este comunismo todavía totalmente grosero e irreflexivo28 Para Marx hay que evitar ante todo “el hacer de la sociedad una abstracción frente al individuo” La vida individual y la vida genérica no son distintas, más allá de que la vida individual sea un modo más particular de la vida genérica, y la vida social un modo más general de la vida genérica.. Marx afirma que la superación positiva de la propiedad privada en la sociedad comunista implica una apropiación real de la esencia humana, por y para el hombre. Este comunismo representa para Marx la solución real del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre libertad y necesidad, entre individuo y género.. La importancia de la armonía entre individuo y sociedad no sólo está presente en los Manuscritos, también en el Manifiesto comunista recuerda que una de las características fundamentales de aquella sociedad utópica, implicará necesariamente que el „‟libre desenvolvimiento de cada uno sea la condición del libre desenvolvimiento de todos. Y en la Crítica del programa Gotha el criterio de justicia de “a cada quien según su necesidad y a cada cual según su trabajo”29, se reafirma que Marx no dudaba que hubiera diferencias entre los hombres que no eran ni creadas ni reproducidas por la sociedad, ni por factores sociales, ni por motivos económicos, diferencias que serian naturales y que establecerían la particularidad de todo hombre en medio de su carácter universal. Estas particularidades de cada individuo (en contra de lo sucedido en socialismo soviético) serían la base (como se infiere de los dos principio o criterios. 28. Ibid, p55.. 29. MARX, Karl, Crítica del programa de Gotha. Moscú. Progreso, 1978. p.15. 22.

(23) mencionados) en las cuales se sustentarían las nuevas relaciones sociales dentro de la sociedad comunista.. 1.4. Enajenación, trabajo y sociedad en Herbert Marcuse. Dentro de las críticas usuales que se le han hecho a las diversas tradiciones del pensamiento marxista, se encuentra el que esta ha intentado forzar la aplicación de los conceptos y categorías de la teoría de Marx a realidades completamente disímiles a las que él mismo había analizado30, la pregunta es, si en Marcuse y los otros miembros de la primera generación de la escuela de Frankfurt, hay alguna señal de esta asimilación dogmática del pensamiento de Marx. La pregunta aquí adquiere sentido si partimos de que ningún otro concepto (enajenación) de la teoría de Marx ha sido particularmente relevante para los análisis de esta escuela. La enajenación o alineación ha sido central por ejemplo, en los estudios de Adorno y Horkheimer sobre la conducta y comportamiento de los individuos dentro de la cultura de masas.. En esos estudios, el concepto de alineación se aplica a fenómenos que son más notorios en las sociedades de masas contemporáneas. Motivo por el cual, éste aparece dentro de los miembros de la escuela de Frankfurt en una dimensión mucho más amplia a como fue concebida por Marx en el siglo XIX.. Se podría decir que el contexto social en el que Marx llevó a cabo su análisis de la alineación de los trabajadores en la sociedad capitalista, estaba caracterizado principalmente por la pauperización económica de los obreros31. En contraste, el. 30. Esta es por ejemplo una de las críticas realizadas por Karl Popper contra los llamados por este seguidores de Marx, que en su afán por defender algunas tesis y predicciones de Marx, desarrollaron una serie de estratagemas, volviendo a éstas inmunes a la crítica, no es propósito de este trabajo discutir el criterio de distinción de Popper entre ciencia y pseudociencia, ni mucho menos tratar de explicar porque no seria una pseudociencia la teoría de Marx, pero si la de intentar defender la validez al menos del concepto de enajenación para el análisis de fenómenos sociales, económicos e incluso culturales de las sociedades de masas contemporáneas. POPPER, Karl, Conjeturas y refutaciones, Barcelona, paidos, p.12. 31 En la perspectiva de Marx la enajenación experimentada por el obrero en su trabajo, es el resultado del conflicto que Marx identifica entre el carácter social del trabajo y la existencia privada del capital, pues la enajenación también es consecuencia y al mismo tiempo causa de la 23.

(24) análisis realizado por Horkheimer, Adorno y Marcuse se realiza más bien en un marco de masificación de los bienes y servicios que el sistema capitalista produce, y que alcanza en los países más avanzados económicamente a sectores antiguamente subprivilegiados.. Esto lleva a los miembros de la escuela de Frankfurt, a la revisión del concepto de alineación que Marx enfocaba fundamentalmente como un fenómeno originado en la infraestructura económica, o en los procesos de producción y en las relaciones sociales resultantes. La escuela de Frankfurt los encontrará ahora también en los procesos de la superestructura cultural.. Las diferencias entre lo que los miembros de La escuela de Frankfurt entenderán por alineación y la definición que Marx realiza de este concepto, se podría sintetizar en tres partes fundamentales: La primera es que la alineación en la sociedad industrial desarrollada se lleva acabo ahora en el ámbito del consumo. Ludovico Silva afirma, que Marx ya se había anticipado a esta noción, cuando se refería a la forma como en el capitalismo se creaban forzadamente en las otras personas necesidades ficticias: Cada hombre especula para crear en el otro una nueva necesidad a fin de obligarlo a un nuevo sacrificio, colocarlo en una nueva relación de dependencia e inducirlo hacia un nuevo modo de disfrute y, por esa vía, hacia la ruina económica32.. Sin embargo, como bien lo señala Silva, la enajenación del consumo era para entonces propia de las minorías burguesas, pues la enajenación real de los obreros era frente a las necesidades y su posibilidad de satisfacción. En ese sentido la enajenación en el consumo no tenía en Marx la importancia que va adquirir en pensadores como Marcuse y Adorno. Pues el aparato tecnológico de la sociedad industrial avanzada al producir y distribuir en escala masiva una mayor cantidad de bienes y servicios sobre la población. aparición de una riqueza sin precedentes producida por el trabajo social realizado por muchos hombres y la apropiación privada de esa riqueza por parte de unos pocos hombres dueños de los medios de producción económica. De forma que mientras éstos últimos ven incrementado su capital, aquellos que son quienes realmente trabajan sólo reciben a cambio de su esfuerzo, sacrificio y sufrimiento: pobreza material y espiritual. 32 MARX, Karl, Manuscritos, op .cit., p.160. 24.

(25) en general, convierte al consumo en una nueva forma de alineación de todas las clases en general.. La segunda diferencia entre Marx y los miembros de la primera generación de la escuela de Frankfurt consiste, en que al experimentar según Marx, el obrero su trabajo como una actividad ajena, extraña, independiente, que él no reconocía como suya, la enajenación adquiría principalmente matices de dolor y sufrimiento para el trabajador. Por el contrario, la enajenación frente al consumo puede resultar sumamente gratificante y placentera para el individuo. “La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina”33.. De aquí se desprende una tercera diferencia entre Marx y la primera generación de Frankfurt, y es que en contra de lo que ocurría con el concepto de enajenación con respecto al producto del trabajo, el trabajador se identifica y se reconoce ahora en las cosas que ha producido. Ese reconocimiento e identificación no significaba según Marcuse, que se hubiera llegado al fin de la enajenación, pues tanto el reconocimiento como la identificación hacían parte de la evolución de la propia enajenación. En esta identificación la enajenación deja de ser para el trabajador una simple ilusión y se convierte en una realidad34. Pero tal realidad sería para Marcuse una especie de estadio superior de la enajenación, en la que el trabajador se encuentra aun más enajenado, pues ahora estaría enajenado de su propia enajenación, enajenado del propio carácter extraño del trabajo, el sentido de que antes estaba enajenado del trabajo porque no se reconocía, se sentía extraño, ahora se reconoce y se identifica, pese a que el trabajo le sigue perteneciendo a otro y continua siendo rutinario, agotador y embrutecedor.. Hemos anotado que la Escuela de Frankfurt da un giro con respecto a Marx, al considerar a la alienación como un fenómeno que no es exclusivo del mundo de trabajo, sino que se puede encontrar de manera similar en el consumismo dominante de los habitantes de los países desarrollados. Es decir, que mientras Marx consideraba que el obrero no se reconocía en su producto, se sentía extraño, Marcuse consideraba que ese. 33 34. MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta de Agostini, 1993, p16. Ibid., p. 18. 25.

(26) carácter exterior y ajeno desaparecía con los procesos de masificación de los bienes y servicios producidos por el aparato tecnológico de la sociedad industrial avanzada.. Marcuse le otorgará a la alineación en el consumo una gran importancia dentro de su análisis de la sociedad industrial avanzada, en la medida en que ella se ha convertido en uno de los medios más eficaces de dominio y control ejercido por la sociedad avanzada sobre los individuos. Marcuse llama a las necesidades que originan la alineación en el consumo, necesidades falsas, pues los orígenes de ellas proceden no de un requerimiento biológico o histórico, sino de la imposición de “intereses sociales particulares para la represión del individuo”35.. Cuando Marcuse utiliza la noción de represión como primer criterio para identificar las necesidades falsas, la está utilizando bajo el significado que tiene esta en la teoría de Freud. Esto es, como imposiciones sociales que están en contra de la gratificación de nuestras necesidades naturales, que Freud las relaciona con las pulsiones, y especialmente con las sexuales. La pregunta es; ¿cómo puede la satisfacción de una seudo-necesidad convertirse en una represión de una verdadera necesidad? Marcuse describe, pero no explica. La respuesta se podría encontrar en el hecho de que la producción y distribución de aquellos productos que generan necesidades falsas, son parte de la destrucción de muchos recursos y del empleo de esfuerzos y energía humana que bien podría utilizarse en la producción de aquello que prioritariamente demanda los individuos36.. Un segundo criterio que Marcuse utiliza para identificar las necesidades falsas de las necesidades verdaderas, es que al ser las primeras el producto de imposiciones, obedecen ellas a poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningún control. El desarrollo y la satisfacción de estas necesidades es algo heterónomo, es decir, su origen no es el producto de una necesidad que libremente ha querido satisfacer el individuo. Y. 35. Ibid, p. 14. Al respecto Marcuse afirma que el juicio sobre las necesidades y su satisfacción, bajo las condiciones dadas, implica normas de prioridad; normas que se refieren al desarrollo óptimo del individuo, de todos los individuo, bajo la utilización óptima de los recursos materiales e intelectuales al alcance del hombre. 26 36.

(27) este carácter heterónomo de las necesidades falsas no desaparece porque los individuos la hayan convertido en algo propio de ellos, hasta el punto de reproducirlas y fortificarlas permanentemente.. La crítica que Marcuse realiza contra esta aparente libertad de elección resulta ser mucho más difícil para ser comprendida por el común de los hombres, que la crítica realizada por Marx contra la aparente libertad del “libre contrato en el trabajo.” Primero, porque la libertad de elección que tiene el individuo en el mercado está orientada a la satisfacción tanto de las necesidades verdaderas como de las necesidades falsas. Segundo, porque la satisfacción de estas necesidades falsas puede ser igualmente placentera y agradable para el individuo, contrario al carácter doloroso, agotador e inhumano del trabajo del obrero. Tercero, porque el consumo de estas necesidades falsas es realizado por toda una industria cultural puesta al servicio de los intereses particulares que inducen, sugieren y manipulan la decisión del consumidor. Ahora bien, si es más imperceptible esa ausencia de libertad en el consumo, también es cierto que ella no expresa de ninguna forma una necesidad objetiva ineludible para los hombres como es el contrato del trabajo que el obrero se ve obligado a realizar para poder existir como sujeto físico. Es decir, como consumidor el individuo todavía dispone de un amplio espacio en el que puede negarse a la reproducción del sistema a través del consumo de sus necesidades falsas, en cambio como trabajador está más forzado a vender su fuerza de trabajo y ser funcional a la producción y reproducción del sistema si no quiere dejar de vivir. La emancipación frente a las necesidades falsas se convierte por esto en un proyecto incluso posible dentro del marco de las propias instituciones de la sociedad capitalista, lo que no ocurre con la emancipación del trabajo enajenado.. La pregunta. sobre ¿cuáles son entonces las necesidades que Marcuse denomina. verdaderas?, Marcuse considera que. las únicas. necesidades37,. que. pueden. inequívocamente reclamar satisfacción son las vitales: alimento, vestido y habitación en el nivel de cultura que este alcance. La satisfacción de estas necesidades es condición previa para la realización de todas las necesidades, tanto las sublimadas como de las no sublimadas. La presencia del hambre y la miseria en el mundo frente a los inmensos 37. Ibid., p. 17. 27.

(28) desarrollos alcanzados por el aparato tecnológico, sería una señal inequívoca de que los desarrollos materiales de esta sociedad todavía no están orientados a satisfacer realmente las verdaderas necesidades.. La importancia que en la época actual tendría esta distinción que Marcuse establece entre necesidades verdaderas y necesidades falsas lo podemos constatar sólo si pensamos en la forma como en el mercado capitalista proliferan hoy productos alimenticios y medicinales de dudosa propiedad alimenticia y curativa, cuyos consumos producen más daño que beneficios a la nutrición y salud de las personas. A lo que habría que agregar el consumo compulsivo que los individuos manifiestan ante la aparición de cada aparato eléctrico, o los riesgos que están dispuestos a asumir en las llamadas “cirugías estéticas”.. Ahora bien, Marcuse advierte que son los propios individuos los que deberían determinar cuáles son las necesidades verdaderas o falsas, pero sólo si en última instancia tienen la libertad para dar su propia respuesta. Así, “Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos”38. En ésta parte de la argumentación, Marcuse entra en una especie de círculo carente de salida, ya que para poder decidir que necesidades son verdaderas las personas deben ser autónomas en el momento de elegir, pero es precisamente el predomino de las necesidades falsas las que impiden al mismo tiempo que los individuos puedan decidir libremente.. Marcuse considera que las falsas necesidades al ser gratificantes para los individuos generan una conciencia feliz, que sería la conciencia del individuo que asume una actitud acrítica frente a su sociedad, porque considera que todo lo que existe en ella es racional. Esta conciencia feliz muestra la forma como el individuo se habituado tanto al orden establecido, que no cuestiona ni teme que los propios bienes y servicios producidos por el aparato tecnológico puedan poner en riesgo su propia vida.. 38. Ibid., p. 17. 28.

(29) Hemos anotado que Marcuse parece entrar en una especie aporía, pues la autonomía que pretende en los hombres tiene que ser determinadas por ellos, ya que a los hombres no se los puede obligar a ser libres, pues esto sería contradictorio. Son precisamente los controles que la sociedad avanzada ejerce sobre los individuos a partir de la producción y distribución masiva de los bienes y servicios, los que hacen difícil poder imaginar cómo hombres que son objetos de tales controles pueden llegar a ser autónomos para decidir por sí mismos. La posible salida a esa aporía, se encuentra en que la conciencia feliz que produce esta sociedad con sus falsas necesidades es apenas para Marcuse, una capa delgada que encubre el temor, la frustración y la soledad en la que vive el hombre de la sociedad industrial avanzada.. Lo anterior significa que la posible sin salida a la que nos lleva el análisis que Marcuse realiza del dominio que la sociedad industrial avanzada ejerce sobre el individuo no es tal realmente39, pues implícitamente Marcuse nos plantea alternativas para salir de ese dominio. Así, al creer Marcuse que la conciencia feliz generada por el acceso a los bienes y servicios es apenas una capa muy delgada que encubre otros malestares sociales y psicológicos en el individuo, se conserva la esperanza de que el individuo sometido pueda rechazar y liberarse de estas formas de dominio.. La noción de conciencia feliz nos permite identificar otra diferencia entre la alineación que Marx dilucida en el proceso del trabajo y la alineación que Marcuse y Adorno reconocen en las diversas formas de consumo. En el trabajo sostiene Marx, la alineación la experimenta el trabajador como desrealización y pérdida del objeto, como no reconocimiento de su actividad, de los otros y de sí mismo, y finalmente como una labor de la que huye porque en ella no se siente en sí sino fuera de sí, no siente que se realiza,. 39. A diferencia de lo sostenido por pensadores como Helmut Dubiel, no existiría en Marcuse una especie de descripción del dominio total a través del cual el campo de acción sobre el que el individuo se mueve estuviera completamente cerrado. Marcuse muestra es cierto, la forma como el desarrollo de la ciencia y la técnica ha permitido incrementar las capacidades de dominio y control que la sociedad ejerce sobre el individuo, pero eso no significa que él no ofreciera implícita y en ocasiones explícitamente posibilidades de salida a los refinados y sutiles medios de dominación existente en dicha sociedad. Para una ampliación de estas críticas de Dubiel contra Marcuse y la primera generación de la escuela de Frankfurt, ver a DUBIEL, Helmutt, La teoría crítica ayer y hoy. México, Plaza y Valdés, 2000, pp. 22-80. 29.

(30) sino que se mortifica y arruina su cuerpo. Es decir, que para el trabajador la alineación significa sólo dolor, sufrimiento y sacrificio.. Marcuse considera, que la forma en que el obrero experimenta la alienación en su trabajo, surge en él la conciencia desgraciada de un mundo donde hay injusticia, explotación y sufrimiento. En cambio, la identificación que experimentan los hombres que viven en la sociedad avanzada frente a los bienes y servicios que el aparato tecnológico produce y que el mercado distribuye masivamente lo que generan es la conciencia feliz40.. Por otra parte, debemos señalar que el proceso de integración del individuo con su sociedad no se inicia para Marcuse en las diversas formas de consumo, pues esta empieza según él, desde el propio proceso productivo. Así tenemos que él identifica igualmente una serie de cambios en el mundo del trabajo, que para nuestro análisis podríamos agrupar en dos grupos. El primero asociado a un mejoramiento en la calidad de vida de los trabajadores, serían no sólo el resultado del incremento de los salarios, sino también la obtención de éstos y su núcleo familiar, de subsidios de transporte, salud, educación, y seguros incluso contra la vejez y la muerte. El segundo grupo de cambios se desarrollarían al interior del proceso productivo, y se caracterizarían por un mejoramiento en las condiciones de higiene y comodidad en el espacio del trabajo, producto de la sustitución del trabajo físico, sucio y pesado realizada por el obrero, por el trabajo mental realizado por otros agentes del proceso productivo como operarios, técnicos e ingenieros.. De aquí se derivaría un cambio en el status y la actitud de los trabajadores. Un cambio en el status, porque la organización de la industria desarrollada junto con los procesos parciales de automatización conduce a una declinación del trabajo manual y a un incremento del trabajador de „cuello blanco. Un cambio en la actitud del trabajador hacia su trabajo, porque la actividad productiva deja de ser aparentemente. 40. Esta noción será ampliada en tercer capítulo cuando nos refiramos a la reformulación que hace Marcuse del conflicto individuo y sociedad de la teoría freudiana. 30.

(31) experimentada por el trabajador, como una actividad ajena, extraña, en donde el obrero no se reconoce ni se identifica. Similar a lo que sucedía con el consumo, Marcuse considera, que ese reconocimiento e identificación aparente con la actividad productiva, no significa que se hubiera llegado al fin de la enajenación, ésta al igual que en el consumo habría evolucionado para dejar de ser una simple ilusión y convertirse en una realidad. Si partimos que para Marx la enajenación no se supera con un incremento de los salarios, pues el salario es simplemente una consecuencia inevitable de la existencia del trabajo enajenado41, tendríamos que concluir, que la interpretación realizada por Marcuse de la enajenación en las sociedades avanzadas es perfectamente deducible del análisis realizado por Marx. De no ser así simplemente Marcuse estaría optando por la aspiración política (claramente antimarxista) de la socialdemocracia, que creé que por medios de reformas económicas realizadas al interior del capitalismo se pueden superar las patologías sociales y contradicciones que el propio sistema genera.. El interrogante que debemos plantear es; ¿cuál sería la implicación que tiene esta transformación de la enajenación?, que Marcuse identifica en la sociedad avanzada, en la relación entre trabajador y sociedad existente. Pues si Marcuse considera que las clases trabajadoras se reconocen en su actividad y se identifican con la labor que realizan, esa identificación habría que anotar, no es sólo con la labor que realizan, sino también con la sociedad a la que sirven con su trabajo.. Marx ya había anotado, que el trabajo era no sólo una instancia, que permitía el despliegue y desarrollo de las facultades y capacidades de cada individuo, sino también lo que daba origen a la necesidad que tienen los hombres de establecer relaciones sociales con los otros. Por ello, la enajenación con respecto al trabajo significaba entonces el momento de tensión, separación y exclusión del hombre de su condición de vida social. Un momento que podríamos caracterizar como negativo, en cuanto reflejaba el conflicto en el que se haya el obrero frente al sistema capitalista. Ese poder de negación se debilita con las transformaciones que operan en la organización del trabajo 41. MARX Karl, Manuscritos, op.cit., p. 121. 31.

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