Lecturas criptojudías en los siglos áureos:
el
Ramillete de flores
Maria José Vega
Universitat Autònoma de Barcelona [email protected]
Fecha de recepción: 02/07/2010, Fecha de publicación: 07/07/2010 <URL: http://www.studiaaurea.com/articulo.php?id=133>
Resumen
El artículo se propone identificar un libro, el Ramillete de Flores, que aparece men-cionado como lectura frecuente de algunos acusados de criptojudaísmo en los siglos áureos. David Gitlitz había entendido que este volumen era el Perah Shoshan o Perach Schouschan, Ramelhete de flores, colhido no jardim das artes… de Isaac Matatia Aboab (Amsterdam, 1687). Este artículo argumenta que tal identificación no se compadece con las evidencias de las que disponemos, y sostiene que la obra leída en las comuni-dades judaizantes era el Ramillete de Flores, con salmos de David, de Pedro Ruiz de la Visitación (Mallorca, 1589). Interpreta además este hecho a la luz de los libros y autores más frecuentemente citados en los procesos por marranismo (Juan de Dueñas, fray Luis de Granada, Juan de Pineda) y de la práctica de la lectura selectiva y orientada de textos sustitutorios, que procuran el acceso al salterio y noticias sobre el Antiguo Testamento, el Talmud y la historia de Israel.
Palabras clave
criptojudaísmo, marranismo, lectura, censura, salmos, Talmud
Abstract
Crypto-Jewish Writings in the Golden Age: the Ramillete de Flores
try to offer access to the Psalter and knowledge of the Old Testament, the Talmud and the history of Israel.
Key words
cryptojudaism, marranism, reading, censorship, psalms, Talmud.
En las deposiciones judiciales que David Gitlitz examina en su volumen Secret and Deceit. The Lives of the Crypto-Jews, los acusados de criptojudaísmo que son interrogados por sus libros de cabecera y por sus lecturas en vernacular suelen señalar algunos títulos que resultan significativos por su recurrencia.1 Uno de
ellos, quizá el más enigmático, es el que varios testigos identifican, escuetamen-te, como el Ramillete de Flores. Gitlitz supone que este impreso no podría ser otro que el Perach Schouschan o Ramillete de flores que Isaac de Matatia Aboab hizo componer en Amsterdam en 1687.2 Es este un volumen en lengua
por-tuguesa, escrito por el rabino Salomón de Oliveira, que en la vasta biblioteca judaica de Meyer Kayserling seasienta con el título completo de Perah Shoshan
o Perach Schouschan, Ramelhete de flores, colhido no jardim das artes, que levâa o estudioso ao saber: breve compendio do que em sustancia contem cada sciencia, e sua definiçâo, contem L dicursos, tratados de grande noticia.3 A esta identificación se
1. Gitlitz (2003: 379). Sobre el marranismo americano (especialmente en Lima, México, Cartagena de Indias y, en general, Nueva Granada), vid el más reciente Escobar Quevedo (2008, passim).
2. No ha de confundirse con su contempo-ráneo, mucho más célebre, Isaac Aboab de Fonseca. Sobre Matatia Aboab, vid. McGaha (1997: 227-228); en general, sobre todos los es-critores de la familia Aboab, vid. Aboab (2005: passim). Matatia es también autor de la Doutrina Particular que se imprimió en portugués en 1687; hay noticias de que en 1682 comisio-nó la redacción de un manuscrito que recogía obras de Maimónides. Poco después encargó a Salomón de Oliveira la publicación de un texto bilingüe, el Perah Shushan o Ramelhete de Flores, para reunir y resumir, de todas y cada una de las ciencias del hombre, las verdades esenciales
y fundantes. Sobre la obra dramática más nota-ble de Matatía Aboab, El perseguido dichoso, tres actos sobre la historia de José, vid. el detallado estudio de McGaha (1997: 226-322). El catálo-go Hebrew and Judaic Manuscripts in Amsterdam Public Collections asienta también una colección de oraciones y bendiciones, en hebreo y espa-ñol (Fuks, 1975: 47, nº 96), una referencia a una traducción al castellano —encargada por él— de una obra cabalística de Abraham Cohen Herrera, la Puerta del Cielo y luz para entrar en la capacidad y ynteligencia de la Cabala… (59, nº 119), unos Documentos para todo Estado e Ydade (nº 156) y varios escritos a él dedicados o firma-dos en su nombre por sus hijos. Vid. quoque Aboab (2005: 144 ss.) y Kaplan (2008: 49-40).
acoge Gitlitz para interpretar las costumbres lectoras de los judaizantes de Nueva España. Tal sería el caso, por ejemplo, del portugués Antonio Silveira y Cardoso, que declaró ya a fines del siglo xvii, en 1694, que el judaizante Manuel de Sosa y Prado «sólo tenía el ramillete de divinas flores donde leia de continuo los Salmos de David».4 Ese Perach Schouschan sería, además, el mismo libro que, según
Baruch Braunstein, constituía el verdadero tesoro de oraciones de los chuetas mallorquines en el siglo xvii.5
Varias razones externas parecen, sin embargo, contravenir esta identifica-ción: en primer lugar, el hecho de que el Perach Schouschan se publicara dema-siado tarde —en 1687— como para ser el tesoro de los chuetas durante el siglo xvii: a lo sumo, podría haberlo sido en un breve período, en el último decenio del siglo. En segundo lugar, que el libro de Matatia Aboab no es un libro de oraciones, ni tampoco un texto en el que pudieran leerse de contino los salmos de David. Antes bien, es un compendio de ciencias, o, como reza el subtítulo, un jardín de artes, en prosa, para estudiosos de todas las disciplinas, una suerte de enciclopedia vernacular que se acoge a una metáfora común a muchas obras misceláneas (ramilletes, flores, florilegios, huertos, silvas).6 Por ello, ese ramillete
que se encuentra en los anaqueles de los conversos —y en el que podrían leerse uno o varios salmos— habría de identificarse con nuevos y diversos criterios.7
Ahora bien, son muchos los libros que se titulan ramillete de flores —o de flores humanas y divinas—, en la literatura áurea, cuando circulan tanto ramille-tes de romances viejos y nuevos, como de flores historiales (es este, por ejemplo,
Artes que levâo o Estudiozo ao Saber. Contem 50 Discursos. El segundo título, que figura en la primera página del texto, es el de Breve compen-dio do que en sustancia contem cada Sciencia, e sua definiçao… Tratados de grande noticia para o Coriozo ter Conhecimento e Ynteligencia, do que em que ellas se fundâo. Juntados e dispostos por o H. H. R. Selomo de Oliveira a pedimento de suo afeiçoado amigo Ishack de Matitya Aboab, Em Amsterdam no Anno 5447 (1687).
4. Gitlitz, 2003: 379.
5. Braunstein (1936: 99). Vid. quoque Selke (1972: 76-78); Peña Díaz (2002: 92).
6. Basta revisar los contenidos de la tabla: el primer discurso es el Vallis Visionis o Valle da Vizâo, en el que se ve plantado el árbol del sa-ber (con un compendio de cada ciencia y de sus frutos); sigue una Floresta de Vygylantes, en la que reverdece el triunfo de la moralidad, el espejo de las artes y el imperio de las ciencias; a continuación, se suceden los tratados parti-culares, sobre, por ejemplo, las cualidades y virtudes de la vida humana, sobre las siete artes
liberales, sobre las medidas de los baños ritua-les, sobre la redención de los primogénitos, sobre aritmética, música, cronología y calen-darios judíos, sobre el cómputo de los meses, sobre las reglas para hacer calendarios, sobre la cronología de los eventos bíblicos. Sigue una explicación ética del alfabeto, en verso, que es de pluma de Aboab, y no de Oliveira. Para una descripción menuda del manuscrito autógrafo de Salomón de Olveira y de sus contenidos, vid. Fuks (1975: 226-227). Sobre las metáfo-ras que rigen los títulos y la estructura de las enciclopedias vernaculares, vid. Nakládalová (2008: 256 ss.).
el título de un célebre compendio de cosas memorables que compuso el jesuita Bussieres, y que circuló abundantemente en castellano), o de divinas flores, como las escogidas en las obras de muchos Santos, de Bernardo Sierra.8 El título, como
decía, es frecuentísimo en las antologías vernaculares, se acoge a una familia se-mántica poderosa y antigua (pues indica escogimiento y selección de las mejores lecturas), y se afilia, además, a una analogía que, en las letras occidentales, tiene una larga historia cultural: la del libro como ramo, jardín, huerto, o selección de flores en la que los lectores, como abejas industriosas, liban lo mejor de cada libro y de cada texto.9 A pesar de la dificultad de identificar uno entre los muchos
ra-milletes áureos, entiendo que el libro en el que encontraban consuelo los chuetas o en el que el judaizante Sosa leía de continuo no es el Perach Schouschan al que se referían Kayserling y Gitlitz (o Gitlitz, a partir de Kaysering), que, al cabo, es un compendio de artes y ciencias, sino que podría muy bien ser el Ramillete de flores
que Pedro Ruiz de la Visitación dedicó en 1588 al Canónigo y Capellán Mayor de la Real Casa de Mallorca, Mateo Malferit, y que salió de las prensas malloqui-nas de Gabriel Guasp en 1589. En las págimalloqui-nas interiores y en la tabla de materias figura el título más extenso de Ramillete de flores de todos los psalmos y cánticos, que en summarios propone el intento de cada uno, de donde los Ecclesiasticos saquen suave y manual motivo de meditación, que todos rezaren. Es un librito en octavo, de 179 páginas, del que se conservan varios ejemplares en bibliotecas europeas y españolas, y del que tan sólo me consta la existencia de una edición de 1589.10
El hecho de que fuera un producto de las prensas mallorquinas condice con las observaciones de Braunstein, ya que un impreso «local», es decir, de un tipógrafo mallorquín, podría haber disfrutado de una difusión entre los chuetas del siglo xvii que, en principio, puede presumirse mayor que la de una enciclopedia redac-tada en Amsterdam a fines de esa centuria.11
8. Más frecuente es aún en portugués, especial-mente en la literatura espiritual del siglo xvii, desde el Ramalhete espiritual de… sanctissimas flores de Pantaleón Bautista (1655) a los Elogios e ramalhete de flores borrifado com o sangue dos religiosos da Companhia de Jesu (1650), sobre los mártires jesuitas de Japón, pasando por multitud de escritos devocionales y de antolo-gías de divinos consejos. En la literatura hebrea es frecuente el título Perah Shoshan, literalmen-te, lirio o, mejor aún, flor de lis: en el siglo xvi, da nombre a una importante gramática hebrea del judío lisboeta Moisés Sem Tob (vid. Heller, 2003, s.v.), así como a obras cabalistas y místicas (como la del magrebí Jacob ben Isaac, sobre el cual, vid. Zafrani, 2002: 134 ss.) o comentarios del Pentateuco. Esta flor de lis es, en todos los casos, una referencia a la ornamentación del
templo de Salomón, tal como se describe en I Reyes 7:26.
9. Sobre el uso y las implicaciones de las ana-logías botánicas, y la frecuencia de las flores —o sus ramilletes, guirnaldas, etc.— en los títulos de obras misceláneas, vid. Iveta Nakládalová (2008: 260 ss.).
10. La BNE custodia un ejemplar (R/5426), por el que cito. La Biblioteca General de la Universitat de Barcelona posee dos ejemplares de la misma edición (XVI-680; CM 2361).
deter-La aplicación de la expresión ramillete de flores a los salmos de David no es infrecuente en las exposiciones del psalterio y en la literatura devocional. Baste el testimonio de los censuradísimos conceptos escriturales de Calderari, cuyo prólogo, que versa sobre la utilidad y provecho de la lectura de los salmos (por su doctrina, profecías, gravedad de sentencias y misterios) recomienda con estas palabras su continua consideración:
«Antes que si bien hechan de ver los sabios lectores, la utilidad que se saca destos mirí-ficos cantos divinos sacara en limpio después de ser muy exercitados en la lecion dellos, ser muy provechosos para ser los hombres adornados de virtudes y obras morales, para mas perfectamente servir a Dios cada uno en su estado, y eso es lo que nuestro propheta admirablemente nos enseña en ellos disputando por estilo muy alto y subido contra todo genero de vicios, plantando nuevas virtudes para que como Ramillete de flores olorosas los traygamos siempre en las manos para agradar siempre en todas nuestras obras a Dios…» (Dedicatoria, 4; cursiva mía).
A esa misma metáfora —el ramillete que se lleva siempre en las manos, es decir, el libro manual que no se abandona y en el que se lee, o se ora, de continuo— se aco-ge el volumen de Pedro Ruiz, cuyo contenido, por suma de capítulos, es el siguiente:
1. Exhortatio Ioannis Mensarci (en verso latino y castellano). 2. Epístola Dedicatoria.
3. Introducción de los Sumarios. 4. Sumarios de los Cánticos.
6. Exposición del Psalmo Beati immaculati. 7. Práctica de cómo se ha de usar de los Sumarios. 8. Declaración de todo el primero Psalmo.
9. Qué Psalmos nos servirán para particulares ocurrencias y necesidades. 10. Psalmos para señalar por penitencias a los Eclesiasticos.
11. Oraciones jaculatorias sacadas de los Psalmos. 12. Tabla de los Psalmos y Canticos.
La Exhortación a la lectura del psalterio contrapone los vanos conceptos de los poetas a los cantares soberanos de David, e invita a alabar con el libro a
minan formas de celebración. Relata el caso de Pedro Onofre Cortés, que habla de los libros que recibió de Rafael Valls, que habrían sido traídos de algún lugar en el que se observaba la ley de Moisés. A pesar de ello, entiendo que casi todos los libros que mencionan en sus deposi-ciones los criptojudíos son, como se verá al final de este trabajo, libros vernaculares (españoles y portugueses), que, sin ser judíos, soportan una lectura al modo judío. No habría que excluir la
Dios, sin que caiga de las manos del devoto, y a cantar al Mesías (que murió en la cruz, que resucitó triunfante y que se anuncia como juez en majestad al fin de los tiempos).12 En los salmos hallaría el creyente motivos sublimados para
alabar a Dios, una nueva lira para confortar al mísero, o para enderezar al que duda ante la tentación, o para consolar a los que padecen adversidad. Los versos pueden leerse, sin duda, desde la más estricta ortodoxia cristiana (baste reparar en la reflexión inaugural sobre el Mesías), pero la invitación a cantar el salterio en momentos de tribulación podría muy bien interpretarse desde la experiencia de los judíos conversos (por ejemplo: «Si gran tropel de adversos se levanta, / las armas de David toma en la mente / y suenen en tu boca y tu garganta»).
Es importante notar que el Ramillete no incluye una versión romance de los salmos, sino una descripción de los salmos, de su secuencia, disposición, utilidad y relación con otros pasajes veterotestamenarios. Esto es, trata acerca de ellos evi-tando cuidadosamente citarlos en vernacular. También se refiere Pedro Ruiz a los siete cánticos veterotestamentarios que se incorporan a la liturgia, a razón de uno para cada día de la semana, y que van acompañados de cánticos evangélicos. Pero la parte más extensa e importante del libro es una exposición del salmo CXVIII (i.e., 119) por sus octonarios y letras Hebreas (p. 58 ss.), con marginales que remiten a otros pasajes paralelos veterotestamentarios y evangélicos. Es este un salmo de veintidós estancias, adecuado, según puede leerse «para exercitar la Oración Vocal y Mental» (60). Como cada octonario comienza por una letra del alfabeto hebreo, el expositor se ve en la necesidad de contar todas las letras hebreas y de detallar sus sentidos plenos. «Se advierta —escribe— que las letras Hebreas son más significa-tivas que las Griegas y Latinas: pues estas (fuera de cifra) no significan por si cosa perfecta, quitadas las bocales, a, e, i, o, que pueden ser y son dictiones: Pero las Hebreas todas, vocales y consonantes, tienen significación de dicciones enteras y aun algunas muchas significaciones como se verá…» (63). La prolija declaración de estos significados (pp. 64-131) es la parte más extensa del volumen, desde Aleph
—doctrina práctica— y Beth —casa, habitación, descansadero del caminante— hasta el final del alfabeto. Siguen unas breves recomendaciones de uso de los sal-mos (sobre todo, porque indica cómo identificar aquellos más adecuados a partir de los sumarios) y se cierra el libro con la invitación a alabar a Dios.
El texto, por una parte, parece dirigido a devotos que organizan su propia oración o a eclesiásticos que destinan estas recomendaciones a la meditación (que es lo que expresamente sugiere el título). Ahora bien, el destinatario parece contradictorio o vario, pues, tras enderezarse a los clérigos en su apertura, el texto observa en las páginas finales que «Bien se dexa entender con quien ha-blamos en estos summarios y consideraciones principalmente… que es con los
12. La contraposición entre el salterio, como mo-delo de poesía religiosa, y la poesía profana es fre-cuente en la teoría literaria del Renaci miento: vid.
principiantes y los que van adelante con deseo de acertar y aprovechar en el camino del cielo y hazer a Dios una oración congrua y perfectamente; que los ya aprove-chados… y perfectos oradores no tienen necessidad de esta syntaxis de preceptos y animadversiones» (p. 170-71). Parece pues que el libro propone una oración personal o (digamos) autogestionada, oral y mental, que el creyente dirige a Dios sin mediaciones y fuera del marco de la liturgia: es un texto que anda en las manos, que no enoja porque es breve y que posee flores que han sido cogidas en la heredad de Dios, que es la Escritura Sagrada.13 Contradictoriamente, tras la
extensa exposición de los sumarios de los salmos, se aplica la lección del salterio a los oficios divinos, y, por tanto, se inserta en una secuencia de oración y litur-gia netamente cristiana. El Ramillete parece oscilar así en cuanto a destinatario y práctica: es indudable que divulga un saber hebraísta en un plano elemental, que se refiere a cuestiones de interés eclesiástico (el salmo en el oficio divino) y que invoca desde el título al clero cristiano para su ejercicio de meditación, pero se destina a la vez a la formación de los principiantes e incluye sumarios que presumen un lector no familiarizado con los textos sagrados.
Es posible, por todo lo anterior, que el Ramillete haya de entenderse de forma plena, en medios judaizantes o criptojudíos, como una lectura sustitutoria. No sólo porque sustituye el texto por una paráfrasis, una descripción o un sumario (tanto para cristianos cuanto para judíos, dado el recelo ante la difusión vernacular de las Escrituras), o porque sea un libro de salmos sin salmos, sino, ante todo, porque
sustituye los libros de materias judías que no podían circular abiertamente, y por-que procura, a las comunidades conversas y judaizantes, los conocimientos sobre su tradición y su pasado que no pueden obtenerse de otro modo. De hecho, el
Ramillete de Pedro Ruiz ofrece, ante todo, un conocimiento autorizado sobre los sentidos místicos de cada una de las letras del alfabeto hebreo y de su ordenación en un itinerario moral y simbólico, por encima incluso del conocimiento del salterio.
La naturaleza del Ramillete puede esclarecerse también a la luz de otras lecturas que parecen frecuentes entre los conversos o de los libros más comunes en los anaqueles de los acusados de judaizar en España o América. Gitlitz ha su-gerido, con gran sutileza, que los libros de los critpojudíos suelen proponer lec-turas sustitutorias de los materiales suspectos y prohibidos o bien manifiestan la predilección de sus posesores por los textos que versan sobre la historia de Israel. Tal sería el caso, por ejemplo, de las Antiquitates Iudaicas o De bello Iudaico de Flavio Josefo.14 Pero las lecturas sustitutorias serían, ante todo, las que
procu-13. Braunstein relata (1936: 112) que los con-versos, además de orar mucho, solían orar en silencio. Muchos, tres veces al dia. La idea de te-ner jaculatorias preparadas para todas las ocasio-nes y en todo momento, de orar con David y con la heredad de Dios, con el Antiguo Testa mento, podía aprenderse también en el Ramillete de
Pedro Ruiz, que incluye una relación de oracio-nes jaculatorias sacadas de los salmos.
anaque-ran conocimientos relativos al Talmud, o secundariamente, al Pentateuco y los Salmos o, en general, al Antiguo Testamento. Braunstein se había referido a la Monarquía Ecclesiastica de Geronimo Ramón15 o a la Almenara de la Luz16
—junto a la Biblia— como textos preferidos por algunos chuetas destacados, como Pedro Onofre Cortés, y también a otros libros en los que los conversos habrían hallado inspiración y conocimiento de la ley de Moisés, como elDavid perseguido o el Espejo de Consolación.17 Selke, por su parte, añade la lectura
del Flos Sanctorum y de El gobernador cristiano de Juan Márquez, publicado en 1612.18 Los judaizantes manchegos cuyos procesos estudió Amiel se
refie-ren, entre otras obras, a las de devoción —horas, misales, devocionarios—, a los libricos de fray luis de Granada, a las Epístolas y Evangelios de Ambrosio Montesino, al Espejo de Consolación de Juan de Dueñas, a La Torre de David moralizada por vía de diálogos… de Juan de Lemos, a algún Flos Sanctorum y al
les de las bibliotecas nobiliarias. En 1559, el Indice de Libros Prohibidos de Valdés lo incluye entre sus asientos, lo que explica el menor nú-mero de reimpresiones en la segunda mitad del siglo. Selke (1972: 40 ss) anota que un testigo en un proceso a judaizantes mallorquines, de 1691, aseguraba que solían leer el libro «lla-mado Josepho de bello Iudaico» y «cosas de Judíos».
15. Vid. Braunstein (1936: 97). Según Selke (1979: 41) el Gerónimo Ramón que aparece mencionado en las deposiciones de los chue-tas sería más bien el cronista Jerónimo Román, logroñés, de la orden de San Agustín, autor, entre otras obras quizá más célebres (como las Repúblicas de Indias, de 1575, o las relati-vas a Portugal) de unas Repúblicas del mundo divididas en tres partes, que aparecieran en Salamanca, en casa de Juan Fernández, en 1595. Me ha sido inaccesible la monografía de Fidel Villarroel, Fray Jerónimo Román. Historia del siglo de Oro, Zamora, Monte Casino, 1974. Selke entiende que hay una confusión entre la Monarquía Ecclesiastica o Historia Universal del Mundo, de Juan de Pineda, y las Repúblicas del mundo del agustino.
16. Es un texto escrito en hebreo, popularísi-mo a fines del xv y comienzos del siglo xvi, que sirvió de guía es la escuelas talmúdicas y que ya reseñó Amador de los Ríos (1848: 622). Es obra de Isaac Aboab I, y funda su recorrido alegórico en los siete brazos del candelabro ceremonial, que da título al libro. El texto fue traducido al castellano en el siglo xvii por Jacob Hagues con
el título de Almenara de la Luz. Tratado de mucho provecho para beneficio del alma, con varias edi-ciones en el siglo xvii. La más difundida parece la de Amsterdam de 1608. De una edición pos-terior, la del impresor Juan Vincenso Bonfigli, de 1656, hay edición antológica en Artigas (1997: 272 ss.) . Ya recogía pasajes la crestomatía clásica de Grûnbaum (1896 / 1988: 114). Sólo me ha sido accesible un ejemplar de una edición tardía (1707) que custodia la Real Academia de la Historia (13/3108). Sobre la Almenara, vid. Albarral (2001).
17. No creo probable que este David persegui-do sea la traducción que hizo Alvaro de Toledo del Davide perseguitato de Virgilio Malvezzi. Muy posiblemente se trata del David persegui-do y alivio de lastimapersegui-dos, de Cristóbal Lozano (primera parte de 1658; segunda de 1659, aun-que manejo edición tardía de 1787), cuyo sub-título es el de Historia sagrada parafraseada con exemplos y varias Historias Humanas y Divinas. El Espejo de consolación es, casi sin duda, el de Juan de Dueñas que conoció muchas ediciones entre 1540 y 1560. La primera parte de impri-mió en Burgos en 1540 (con seis ediciones más en los años siguientes); la segunda, en Medina del Campo en 1546 —también con varias edi-ciones—; la tercera y cuarta partes aparecieron en Valladolid en 1547 y la quinta y última también en Valladolid al año siguiente. De las muchas ediciones castellanas y antuerpienses hay cumplida relación en Pérez García (2006: 293-295, nº 65-86).
Libro de la vanidad del mundo de Alonso de Villegas.19 Es decir, a un grupo de
textos en los que son continuos los recuerdos veterotestamentarios y en los que destaca la figura de David. Los judíos arrestados en Lima a comienzos del siglo xvii parecen frecuentar la Monarquía eclesiástica de Juan de Pineda, un texto que proporcionaba abundante información sobre el pueblo judío, y que men-cionan varios procesados: era este el libro de referencia de un Francisco Núñez, detenido en Perú junto a sus hermanos; en él aprendía «cosas del Testamento Viejo» un miembro de la familia Lucena, «amigo de leer»; y había sido una suer-te de libro de iniciación para una judaizansuer-te sevillana, Justa Méndez, cuando en 1588 cruzó el Atlántico hacia Nueva España.20 Pero quizá el libro más leído
entre los judíos pasados a Indias sea uno de los que también se reveló como predilecto de la comunidad manchega y mallorquina: el Espejo de Consolación
de Juan de Dueñas.21
Gitlitz, por su parte, encuentra que entre los judíos de Nueva España era frecuentísima la lectura de la Introducción al símbolo de la fe, de Fray Luis de Granada, y entiende que la predilección por esta obra se debía al hecho de que Fray Luis fuera converso él mismo.22 Creo plausible, sin embargo, que la
presencia de la Introducción en los anaqueles criptojudaicos se deba a que el cuarto libro contiene una extensa disertación sobre el Talmud, con referen-cias menudas a su contenido e historia. De hecho, no son pocos los libros cristianos que examinan con detenimiento la doctrina talmúdica, aunque sea para condenarla sin ambages. Baste recordar el caso de El tratado del amor de Dios de Cristóbal de Fonseca.23 Paradójicamente, pues, los libros contra el
Talmud proveían indirectamente de una rica información, ya que toda conde-na o confutación exige, de algún modo, la descripción o la relación doctriconde-nal o argumental de lo que se refuta. En la cuarta parte de la Introducción al sím-bolo de la fe puede leerse, en efecto, un capítulo «De las mentiras, falsedades y desvaríos del Talmud» (IV, ii, xxiii) y también Cristóbal de Fonseca destina un capítulo al Talmuth (xiii), y vuelve a referise a él a propósito «De la verdad
19. Sobre las lecturas espirituales de los judíos manchegos de Quintanar, vid. Amiel (2001b: 522 ss.).
20. Remito a la información de los archivos inquisitoriales limeños estudiada y comentada por Escobar Quevedo (2008: 290 ss.).
21. Sobre su difusión en América del Sur, Escobar Quevedo (2008: 290-291).
22. Amiel (2001: 522) encontró que los de Fray Luis de Granada ocupaban un lugar de honor entre los pocos libros de los judaizan-tes de Quintanar. La Introducción, en particu-lar, es también uno de los más citados en la extensa documentación inquisitorial indiana
que maneja Escobar Quevedo (2008: 289-290). Escobar aventura la posibilidad de que fueran las profecías las que convirtieran a la Introducción en un libro codiciado por los ma-rranos, y menciona el peligro que comportaba su lectura en medios judaizantes, ya que podía invitar a algunos lectores a sucumbir a lecturas cristianas de la tradición (por ejemplo, a la idea de que el Mesías ya era venido, según consta del caso del judío Manuel Lucena, afincado en Lima) y, por tanto, a la conversión al cristia-nismo.
de la religión cristiana» (cap. xxiii).24 Las fuentes (cristianas) de información
talmudista parecerían, de este modo, completar el cuadro (aún imperfecto) de las lecturas de los criptojudíos. Lo más relevante, ante todo, sería el hecho de que tales libros no son, en principio, libros judíos o judaizantes, ya que lo específicamente judío o criptojudío sería, más bien, una forma de lectura a contrario, un modo orientado de entender, de forma selectiva, fragmentos de unos libros particulares. Una lectura, en suma, que desoye la argumentación principal y magnifica la parte refutada.25
El Ramillete de flores podría pertenecer a ese conjunto de lecturas sustituti-vas: es decir, lo relevante no es identificar un texto —este texto— como «judío» o escrito por judíos o por conversos, sino identificar itinerarios de lectura que parecen haber seguido determinadas comunidades interpretativas. La prohibi-ción de la Biblia en vernacular habría privado a las comunidades de creyentes del contacto y el conocimiento del Antiguo Testamento —a los judíos, y también a los cristianos.26 Los salmos y sus exposiciones, en particular, habían sido objeto
de una durísima condena inquisitorial, incluso cuando sus comentaristas y ex-positores eran de probada y acendrada devoción y ortodoxia (baste recordar la prohibición de las expositiones savonarolianas).27 El mismo Gitlitz afirmaba que
los criptojudíos hacían suyo, «por muy católico que fuera, prácticamente todo libro en que hubiera un salmo».28 En general, los salmos —por su naturaleza y
accesibilidad— constituyen la fuente principal de la oración de los judaizantes, de atender al conjunto de deposiciones descritas en los muchos y excelentes estudios parciales de los que disponemos. Pilar Huerga, en su monografía sobre los judíos de la raya de Portugal, esto es, de Extremadura y del sur de Salamanca, había hecho notar que los salmos eran la fuente principal de la oración de las comunidades hebreas, una vez que se suprimían algunos términos y expresiones (por ejemplo, el Gloria Patri final). Ahora bien, quizá la fuente principal de los
24. Los libros que tratan el Talmud para su condena merecerían un estudio más detenido. No puedo dejar de referirme, sin embargo, a Antonio de Guevara (en la segunda parte de las Epístolas Familiares, donde declara cómo los hebreos falsaron las escrituras sacras, 614 ss) o a Alejo de Venegas, que en la primera parte De lasDifferencias de libro que hay en el universo (xviii, 282), condena la Cábala y el Talmud —y sus vanos misterios— como cátedras de pestilencia. Sobre la suerte inquisitorial del Talmud, remito a los documentadísimos es-tudios de Fausto Parente (1996, 2001). Véase también Carlebach (2005) y Chazan (2005). Sobre el Talmud y la literatura hebrea del siglo xvi, remito a Raz-Krakotzin (2004: 125-155). Sobre la turbulenta historia de la publicación,
licencia o prohibición del Talmud, vid. Parente (2001).
25. Sobre la lectura a contrario de las con-fu taciones y libros de controversia, si bien a propósito de las acusaciones de criptoateísmo a algunos volúmenes adversus atheos, vid. Vega (2008). Peña y Amiel han hablado de lecturas oblicuas de las obras con referencias al Antiguo Testamento, de modo que los judaizantes podían acceder a la historia de Israel (Peña, 2002: 92).
26. Sobre la prohibición de la Biblia, vid. Fragnito (1997).
27. Sobre la suerte diferencial de las paráfrasis de los salmos y la predilección de los protestantes franceses por la paráfrasis en la literatura devocional, remito a Jeanneret (1969).
salmos no fuera la Vulgata, a pesar de su disponibilidad. Sin duda, eran más populares los libros de horas (que incluían los salmos penitenciales y materiales del Antiguo Testamento), que también habían sucumbido a una prohibición generalizada en España y Portugal.29 La censura sistemática de la literatura
de-vocional, de los libros de oración y de los de horas, afectó también a los cre-yentes católicos (y arruinó a muchos impresores), que se vieron desprovistos de sus instrumentos cotidianos de piedad. También en el ámbito cristiano, de hecho, se produce una literatura piadosa sustitutoria, destinada a suplir los libros suprimidos o fuera de circulación tras la promulgación de los índices romano y tridentino. Esta producción sustitutoria o el itinerario de lectura a contrario
(como aprender sobre el Talmud en los libros que lo condenan) parecerían pues conductas que no deben estimarse únicamente como propias de una comunidad conversa y judaizante, sino también de la cristiana. Manuel Peña ha hablado a este respecto de las lecturas heterodoxas que soportan los libros más ortodoxos, entendiendo que los modos de apropiación lectora son relevantes para dar cuenta de los modos de transmisión cultural en el seno de las minorías religiosas.30 O,
por decirlo con quienes procesaron al alumbrado Pedro Ruiz de Alcaraz, por entender que los libros de buena doctrina pueden ser mal entendidos.31 En este
contexto es en el que se perciben claramente los usos del Ramillete de Pedro Ruiz, que permite conocer las letras hebreas, ofrece resúmenes de los salmos, indica cuándo pueden insertarse en el oficio divino, y se presenta como un texto para eclesiásticos: la ambigüedad de la empresa es evidente, ya que propociona una rica información sobre la mística hebrea a la vez que procura una lectura susti-tutoria, que cuenta los salmos sin osar imprimirlos, que escamotea el contenido literal aunque deja los sumarios. Esto despeja algunas dudas sobre la identifica-ción de ese Ramillete de flores en el que los judíos podrían haber leído los salmos: sólo el de Pedro Ruiz parece coincidir, de atender a las evidencias de las que dis-ponemos en este momento, con la descripción de las deposiciones de los judíos
29. La lectura de la Vulgata requería conoci-mientos de latín. Conocemos algunos casos, en deposiciones ante la Inquisición, en los que hay mención expresa de la lectura latina de los salmos, pero son infrecuentes. Uno de ellos, de gran interés, es el de Catalina de Lucena, pasa-da a Nueva España con sus hermanas, que «es la que más sabe en la ley de Moisén, y habla latín y leía en libros y salmos» (Escobar, 2008: 75). La accesibilidad del libro de horas se ates-tigua con frecuencia en medios judíos. Gitlitz recoge el caso de una testigo —en México, ya en 1665— que declaró que habían pedido a la conversa María de Zárate «los psalmos en romance que ellos rezaban», pero que «dijeron
que no era posible dárselos en romance, por-que no se podían tener escritos y por-que comprase unas horas en que aprenderlos» (Gitlitz, 2003: 379).
30. Remito al impecable estudio sobre las lecturas prohibidas de Peña (2002: 86). De especial interés, la observación, aparentemen-te marginal («Hubo resisaparentemen-tencias, innovaciones, pero, sobre todo, apropiciones», Peña., 2002: 94), que permite interpretar, a mi juicio, las prácticas lectoras judaizantes no sólo desde una dinámica de resistencia cultural sino como un proceso mucho más complejo de reinterpreta-ción selectiva.
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