MITO Y DESTRUCCIÓN:
UNA LECTURA DE Hacia UNA Crítica de la violencia
Daniel Enrique Moreno Rodríguez
Monografía de grado para optar por el título de Filósofo
María del Rosario Acosta Directora
Universidad de los Andes 2014
Agradecimientos
Quisiera agradecer en especial a María del Rosario Acosta por su paciencia y su dedicación, pero sobre todo por su ejemplo. También a los miembros del Grupo Ley y Violencia
porque de alguna manera esta monografía responde a las inquietudes que se han despertado en nuestras discusiones que se remontan ya a algo más de dos años. A mis amigos Andrés Felipe Parra y Ángela Duarte quienes han leído atentamente en su mayoría los fragmentos de este texto y me han ayudado a comprender el alcance de la mirada que enmarcan las palabras de este ensayo.
Introducción
Esta monografía de grado habla de la constelación en la que Benjamin parece moverse en el famoso ensayo Zur Kritik der Gewalt, redactado entre 1920 y 1921. El interés principal del texto que presento a continuación es el de leer el ensayo de Benjamin en el marco de las preocupaciones que durante este momento de su vida marcaban sus búsquedas filosóficas. Estas preocupaciones son de orden lingüístico, metafísico y político. La lectura que propongo, así, se orienta por la idea de que el ensayo de Benjamin sobre la violencia alude sobre todo, y antes que al derecho o a la historia, a una manera particular de comprender el lenguaje. En otras palabras, la preocupación de Benjamin se encuentra en la posibilidad de hacerle espacio a un lenguaje distinto al de la política que no necesariamente pase por el derecho.
En este sentido, Benjamin pretende moverse en un espacio entre la metafísica, la política y el derecho. Precisamente, la comprensión del derecho como violencia mítica, como expresión del destino, obedece a este tipo de reflexión que encuentra su lugar en la frontera entre estos espacios. Con una sorprendente claridad, Benjamin consigue tejer un argumento convincente y una imagen poderosísima acerca de los presupuestos que encierra la palabra jurídica.
Mi texto se divide en tres momentos. El primero busca vincular la problemática del lenguaje al problema de la palabra jurídica como una palabra violenta. La crítica benjaminiana al kantismo servirá de punto de partida para comprender la aproximación a la violencia del derecho como una violencia culpabilizadora. Al entender que el derecho, como todas las cosas del mundo, es una forma de expresividad, es posible formular la cuestión de la violencia como un problema acerca del lenguaje. En este punto, es determinante el ensayo de Werner Hamacher titulado Intensive Languages. Este texto ofrece una comprensión de la manera en la que Benjamin entiende el problema de la expresividad y la traducibilidad del lenguaje en los textos tempranos que rodean al ensayo sobre la violencia. En este contexto, el lenguaje jurídico aparecerá como un lenguaje que se relaciona con la culpa y con el destino como su expresión. Se trata de un lenguaje cuya pretensión es nombrar el mundo para utilizarlo, para destinarlo a un fin.
El segundo momento de la monografía busca poner en tensión en el contexto del lenguaje las dos violencias que Benjamin opone en el ensayo: la violencia divina y la violencia
mítica. Esta tensión, proveniente de una posible lectura de Hermann Cohen, es fundamental para comprender el mesianismo benjaminiano. Es Cohen quien, leyendo a Kant, parece ofrecer el marco de interpretación del mito como una manera de comprensión del mundo que se opone a la religión del monoteísmo. Sin embargo, Benjamin no tomará en su totalidad las tesis de Cohen. Benjamin con esta distinción apunta en una dirección más radical, más trascendental (aquí nuevamente es fundamental la lectura benjaminiana de Kant). Nuevamente, esta distinción aludiría a una instancia de traducibilidad del lenguaje. El lenguaje que rompería el círculo mítico de la expresión del destino que tiene lugar en el derecho sería un lenguaje que se pudiese sustraerse a la explicación y a la instrumentalización del mundo y la palabra. Un lenguaje no enjuiciador, un lenguaje religioso cuyo orden sea el de la felicidad.
Finalmente, la tercera parte de la monografía busca encontrar elementos para comprender este lenguaje sustraído de la esfera de la enunciación instrumental. Para ello me propongo poner el texto benjaminiano en contacto con las reflexiones acerca de Pablo de Tarso que es posible encontrar en Carl Schmitt, autor central también en las reflexiones de Benjamin. Estas reflexiones, ciertamente, permiten comprender en qué sentido existe un contacto entre el ensayo sobre la violencia y la teoría de la soberanía que sería formulada por Schmitt casi en la misma época. Además, esta fricción permite dilucidar con cierta claridad la idea benjaminiana de violencia divina como una violencia que se opone al derecho y al mito, pues Schmitt es un pensador que se dirige precipitadamente a conclusiones tan radicales y poderosas como aquellas a las que llegan las intuiciones benjaminianas. Sin embargo, el rayo que Benjamin busca hacer aparecer en la teoría de la soberanía apunta en una dirección contraria. En el fondo, puede tratarse de dos visiones contrapuestas del acontecimiento mesiánico. Schmitt y Benjamin comparten, no obstante, el punto de partida. Se trata de la comprensión a medio camino entre el catolicismo y el judaísmo que suponen los textos de Pablo de Tarso. Un cruce de caminos como sus cartas son el centro vital y el campo de batalla en el que los pensamientos ardientes de Benjamin y Schmitt pueden encontrarse para hacer aparecer chispas.
Finalmente, la monografía esboza estas tres aristas del texto de Benjamin encontrando en ellas diversos lugares que permitan articular un sentido a los momentos en los que el ensayo sobre la violencia se mueve. Sin duda estas aristas son insuficientes para comprender el texto sobre la violencia, no obstante, permiten encontrar espacios en los que el pensamiento de Benjamin puede intervenir para ofrecer otros puntos de vista, como en la teoría del lenguaje y
en la teoría de la soberanía. Estos puntos, por supuesto, deben ser revisados y visitados nuevamente pues allí no es posible encontrar un sentido último del texto de Benjamin. Por lo tanto, los lugares desde los que propongo leer Hacia una crítica de la violencia no son de ninguna manera lugares autorizados para su lectura, al contrario, son tan sólo lugares posibles. La monografía entonces trata de la posibilidad de la lectura desde estos lugares. Cada capítulo debe ser entendido así como una articulación de un sentido que abre el espacio en el que esa lectura se presenta como posible pero que simultáneamente, en ese mismo gesto, se desvanece.
1. Derecho y culpa.
I.
Durante los primeros meses de 1921, cuando estaba por cumplir 29 años, Walter Benjamin escribe un artículo titulado “Para una crítica de la violencia” (Zur Kritik der Gewalt). En este texto Benjamin busca exponer la relación de la violencia con el derecho y con la justicia. Esta exposición (Vorstellung) recibe el nombre de “tarea de la crítica de la violencia”, que no consiste sencillamente en mostrar en qué sentido la violencia se relaciona con el derecho y la justicia, sino más bien en hacer evidentes los nodos en los que la violencia y el derecho se hacen indistinguibles, y aquellos en los que la violencia y la justicia son coextensivas.
En este sentido, el punto de partida de Benjamin es, en general, la relación entre violencia y derecho. Para entender la manera en la que violencia y derecho se relacionan es necesario encontrar un criterio de juicio (beurteilen) a través del cual sea posible distinguir y relacionar la violencia del derecho y la justicia. El derecho ha considerado a la violencia como un instrumento para su ejercicio. La pregunta por la violencia no tiene que ver por lo tanto con un principio moral, sino con la relación que se puede establecer con ésta en términos de su aplicación. De acuerdo con Benjamin, el punto de vista estrictamente moral no puede considerarse como un criterio para la crítica de la violencia, pues, de acuerdo con el derecho natural, la violencia se juzga a partir de los fines a los que sirve. Esta violencia natural, vinculada estrechamente a una especie de darwinisimo (“vulgarización del darwinismo”1, son las palabras que emplea Benjamin), sólo puede ser juzgada como justa o injusta en la medida en que afirme el desarrollo natural de la historia, o la vida sobre fuerzas que la niegan y la repelen. Esta es la violencia de la que se sirve el terror revolucionario para sustentarse ideológicamente. El argumento en estos casos consiste en señalar que la violencia proviene de la naturaleza, es su medio por excelencia, y los hombres, como seres naturales, pueden servirse de la violencia para afirmarse en tanto que libres, etc. De acuerdo con este punto de vista, el iusnaturalismo no ofrece ningún criterio para el juicio sobre la justicia o no de la violencia. Por el contrario, el
derecho natural no juzga la violencia, sino los fines para los que ésta sirve. En tanto que medio originario de la naturaleza, la violencia debe ser juzgada así sobre la base de aquello que afirma, por esta razón “la violencia, si adecuada a los fines naturales, es además una violencia justa”2.
El derecho natural, como doctrina acerca de la justicia de la violencia, no ofrece por tanto según Benjamin un criterio para la crítica de la violencia. En cambio, el derecho positivo, que no parte de una idea de violencia originaria como el derecho natural, permite establecer aunque sea un criterio para distinguir en el ámbito de la violencia, es decir, en el ámbito de los medios, entre diversas formas de violencia. Este criterio es el origen histórico de la violencia. La violencia, para el derecho positivo, no aparece como un fenómeno natural3, sino como un “resultado histórico”4. Esta evaluación del origen histórico de la violencia permite al derecho positivo evaluar la legalidad de los medios. Mientras el derecho natural juzga el ejercicio de la violencia a partir de los fines a los que sirve, distinguiéndolos entre fines justos e injustos, el derecho positivo juzga la violencia en la esfera de los medios al distinguirlos entre medios legales e ilegales. Así, desde la esfera de la ciencia jurídica la pregunta por la violencia tiene lugar a partir de dos puntos de vista: la legalidad y la justicia.
Al formular estas dos formas de preguntarse acerca de la violencia y al elegir la positiva por encontrarse ésta en el ámbito de los medios, Benjamin señala (en una formulación sin duda críptica y oscura):
La antinomia se revelaría irresoluble si el presupuesto dogmático común a ambos derechos fuera falso, si los medios legítimos y los fines justos se enfrentaran de forma insuperable. Pero el conocimiento de este hecho no podría obtenerse antes de que se saliera de ese círculo y se lograra establecer criterios que fueran independientes entre sí para los fines justos y los medios legítimos.5
Para aclarar esta afirmación es necesario reconstruir en qué consiste la antinomia que debe revelarse como irresoluble. El dogma que subyace a ambas posiciones es reducido por Benjamin a la creencia en la posibilidad de alcanzar fines justos mediante medios legítimos y en la
2 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. p. 184
3 Es interesante la formulación positivista sobre el origen histórico de la violencia, pues, de alguna manera, el
iusnaturalismo no pone a su base un criterio histórico de juicio acerca de la violencia. Al contrario, como producto natural, la violencia podría ser considerada por el iusnaturalismo como una fuerza que habita fuera de la historia, de la que se puede echar mano como cualquier instrumento natural.
4 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 184 5 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 184
posibilidad de que a medios legítimos puedan aplicarse fines justos. El lugar en el que se situaría una crítica a este dogma, crítica que tendría como finalidad exponer su falsedad, sería, afirma Benjamin, “un punto de vista fuera de la filosofía positiva del derecho, pero también, al tiempo, fuera del derecho natural”6. Este punto de vista permitiría establecer un criterio de juicio que encajaría tanto para la violencia juzgada desde la justicia de sus fines como para la violencia juzgada en la legitimidad de su aplicación. Pero aparecería únicamente en el marco de una filosofía de la historia, cuyo contenido no es aclarado por Benjamin en este texto, aún cuando su importancia es vital. Me propongo pues arriesgar una posible interpretación: la falsedad del dogma se revelará sólo a través de un punto de vista que incluya ambas maneras de preguntar por la violencia en una misma consideración. La filosofía de la historia presentaría entonces este punto de vista; en tanto sería capaz de revelar algo así como un a priori, una forma originaria de la violencia.
Desde dicha perspectiva, la violencia se distingue a partir de su origen histórico. Es decir, la violencia es juzgada dependiendo de la legalidad de sus fines. La violencia, para el caso del derecho positivo, no es sencillamente un medio natural, sino que es un producto histórico. De acuerdo a su origen histórico el sistema jurídico puede discriminar entre las violencias que se ajustan a él y las que no, sancionando las segundas. El derecho positivo pregunta por la violencia para sancionar los casos de su aplicación que no se ajustan a los orígenes históricos que se consideran legales. Un ejemplo de ello es para Benjamin la violencia que tiene lugar en las huelgas obreras. Esta violencia es, sin duda, una violencia que amenaza la estabilidad del sistema jurídico. Sin embargo, para el derecho, esta violencia es tolerable, pues históricamente ha sido permitida7. No sucede lo mismo con la violencia del gran criminal, por ejemplo, pues su violencia es sancionada en la medida en que no es considerada tolerable. El nivel de tolerancia que el derecho guarda con las violencias externas a él se da así en relación con su existencia histórica. Si una violencia amenaza la existencia del derecho como tal, será pues sancionada como ilegal8.
En este contexto Benjamin distingue entre dos tipos de violencia contenidas en el derecho positivo. La violencia que crea la ley y la violencia que la mantiene. La violencia que crea la ley es la violencia que desplaza otras violencias, que funda y ordena. La violencia que la
6 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 185 7 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 196 y ss. 8 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 193.
mantiene es una violencia que intenta proteger el sistema jurídico a través de medios legales que regulan su uso (cárceles, sistema judicial, etc.). Sin embargo, esta distinción se desvanece cuando la violencia se considera como un medio. De alguna manera, señala Benjamin, toda violencia que tiene que ver con el derecho a la vez instaura y mantiene el derecho. La distinción tiene sentido a los ojos del derecho positivo, pero finalmente, “toda violencia, en tanto que medio, participa en el más favorable de los casos en la problemática del derecho”9.
Sin embargo, Benjamin anuncia que esta última frase aún no aclara la problemática del derecho y la violencia. Luego de esta enunciación la pregunta de Benjamin se dirige a la posibilidad de resolución de los conflictos humanos a través de medios no violentos (pero no trataré esta cuestión aquí). Benjamin deja entonces en el tintero el problema de la relación de la violencia con el derecho y pasa a preguntarse por la posibilidad de medios no violentos, medios no jurídicos, para la resolución de problemas humanos. La posibilidad de la existencia de estos medios no hace parte de la tarea de la exposición de la relación del derecho con la violencia y la justicia. Esta exposición tiene que ver con la delimitación del juicio acerca de la violencia. El ensayo de Benjamin se dirige así al establecimiento de una crítica de la violencia, que corresponde al ejercicio de exposición del medio de enunciación de la violencia en el derecho y en la justicia10.
De esta manera, Benjamin muestra que derecho y violencia sostienen una relación de inculpación. La leyenda kafkiana del hombre de campo enseña cómo la vida pasa frente a la puerta abierta de la Ley. El hombre de campo para quien ha sido destinada la única entrada a la Ley, que ha sido llamado a ella, que ha sido nombrado, fallece en la entrada de la Ley que ha sido destinada para él. “Nadie más podía conseguir aquí el permiso [de entrada a la Ley], pues esta entrada solo estaba destinada a ti” ruge el guardián al moribundo hombre de campo mientras cierra para siempre la puerta de la Ley. En esta historia Kafka muestra el destino a la manera benjaminiana, es decir, muestra “una vida como algo condenado”11. La vida del hombre de
9 Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 193.
10 En esta aclaración sigo la lectura de Hamacher del ensayo sobre la tarea del traductor. En este ensayo,
Hamacher muestra, entre otras cosas, que para Benjamin el conocimiento está estrechamente vinculado a la expresividad del lenguaje. Es decir, conocer es el vínculo en el que lo conocido y lo que conoce pueden ser llamados de esta manera. En ese sentido, la exposición de la relación entre la violencia y el derecho, y la violencia y la justicia, está vinculada a la idea benjaminiana de un lenguaje trascendental. Criticar la violencia entonces, alude a la necesidad de exponer el vínculo del lenguaje de la violencia con el lenguaje del derecho y con el lenguaje de la justicia. “Translation is origin or leap into being [Ursprung]” dice con una sorprendente precisión Hamacher en “Intensive Languages”. Hamacher, Werner. Intensive Languages. MLN 127 (3), 2012. Cf. p. 485.
campo pasa frente a nuestros ojos rápidamente pero pasa como una vida ya condenada, una vida para la cual ha sido destinado algo que, en todo caso, no puede alcanzar. De esta manera la Ley, que es la que llama (llamar en el sentido también de nombrar), destina al campesino. Lo llama a través del destino, pero la manera en la que el campesino puede acercarse a su destino es a través de la culpa, pues la Ley establece una relación con sus objetos a través de la inculpación. La forma de la violencia jurídica no como medio únicamente, sino como expresión de lo jurídico, está signada así por su relación inmediata con la inculpación. Es por esto que los personajes kafkianos no reconocen en la Ley una relación con sus acciones que deberían ser juzgadas, sino con su propia vida inculpada. No se sabe de qué se les acusa o por qué razón están ante un juez. La filosofía de la historia ubicaría esa ausencia de juicio sobre las acciones, esta relación inmediata del derecho con la vida, en un estado de significación de la culpa. El derecho entonces,
significa la culpa, la manifiesta.
II.
“En el habla y en la escritura sucede algo loco: la verdadera conversación es un puro juego de palabras. [..] Aquello que, precisamente, el lenguaje tiene de particular, es decir el preocuparse sólo de sí mismo, es lo que todos ignoran. Por eso es un misterio tan admirable y fecundo, hasta el punto de que si uno habla sólo por hablar, expresa la verdad más esplendorosa, más original. Pero si ese mismo quiere hablar de algo determinado, el lenguaje caprichoso lo obliga a decir las cosas más risibles e incoherentes. De aquí surge también el odio que cierta gente seria siente por el lenguaje. Si tan sólo se pudiera hacerle entender a la gente que las cosas tienen con el lenguaje la misma relación que con las fórmulas matemáticas, las cuales constituyen un mundo aparte, juegan sólo con sí mismas, no expresan otra cosa que su naturaleza prodigiosa, y precisamente por ello son tan expresivas, precisamente por ello se refleja en ellas el extraño juego de las relaciones de las cosas. Su libertad es lo que les permite convertirse en articulaciones de la naturaleza, y sólo en sus libres movimientos se manifiesta el alma del mundo y hacen de sí una delicada medida y una arquitectura de las cosas. Lo mismo vale para el lenguaje: quien tenga un sentido sutil de su digitación, de su cadencia, de su espíritu musical, quien advierte en sí el delicado obrar de su naturaleza íntima, y lo sigue moviendo su lengua o su mano, ése será un profeta […]”.
-Novalis, Monólogo
Es necesario aclarar la manera en la que Benjamin trata el derecho en el texto acerca de la violencia. Para hacerlo, se debe entonces aclarar también la relación entre derecho y lenguaje, ya que, como veíamos en el apartado anterior (cf. sobre todo nota al pie 10), ésta está presupuesta (y parece de hecho el único punto de llegada posible) en la tarea que Benjamin describe como una crítica a la violencia. Es sabido que Benjamin durante su juventud se
consideraba a sí mismo como un metafísico del lenguaje, Scholem lo describe como un místico del lenguaje. Muchas de sus reflexiones anteriores a los años veinte se dirigían en esa dirección, en especial sus textos Sobre el programa de la filosofía venidera que fue redactado en 1918, y Sobre el lenguaje general y el lenguaje de los hombres cuya redacción se ubica en 1916. En estos textos Benjamin establece una idea de lenguaje que está desprendida de la idea de que el lenguaje es un accidente de las cosas que nombra. Para Benjamin, el lenguaje de la creación, es decir, el lenguaje de Dios que crea el mundo con palabras, es el médium, el espacio de determinación, de todo lo nombrado y lo nombrable. De allí la crítica al kantismo en 1918, pues, para Benjamin, en la teoría del conocimiento de Kant se encuentra “aún sublimada” la idea de un “yo individual corporal-espiritual que recibe las sensaciones mediante los sentidos y forma sus representaciones a partir de esa base”12. Ese carácter trascendental del sujeto kantiano debería radicalizarse, esto es, desembarazarse de todas las “vestiduras del sujeto” y concebirse de un modo absolutamente diferente al de una conciencia empírica. Más allá de la conciencia empírica –o, para decirlo en términos kantianos, previamente al sujeto trascendental–, se encontraría el lenguaje como
traducibilidad, como relación de médium por excelencia.
Para Benjamin, “la conciencia de que el conocimiento filosófico es absolutamente apriorístico y seguro, la conciencia de estos aspectos de la filosofía comparables a la matemática, hizo que Kant olvidara que todo conocimiento filosófico tiene su única expresión en el lenguaje, y no en las fórmulas ni en los números”13. Por eso, aunque parece señalar que la esencia del conocimiento es lingüística, Benjamin no se propone fundamentar el conocimiento en esa
esencia. Al contrario, Benjamin únicamente puede indicar, señalar, sugerir que esa esencia existe como posibilidad y como promesa. Dice Hamacher, en su comentario a estos textos, que esta esfera no alcanza a tener consistencia empírica; su acontecer está sujeto en Benjamin a un “evento meta-empírico, teológico”14. La necesidad de la existencia de esta promesa no obedece a la demanda de un sujeto que conoce; más bien hace parte del eco de las palabras pronunciadas por el creador. Por esta razón, para Benjamin la tarea de la traducción tiene que ver con hacer manifiesta esta exigencia. El lenguaje, incluso el de las matemáticas, se construye sobre la base de esta promesa. La promesa, como llama Hamacher al carácter lingüístico que se expresa en la traducibilidad de las lenguas, puede extenderse a toda la realidad, pues todas las cosas del mundo
12 Benjamin, Walter. Sobre el programa de la filosofía venidera. Abada: Madrid, 2012. P. 162 13 Benjamin, Walter. Sobre el programa de la filosofía venidera. Abada: Madrid, 2012. P. 164. 14 Hamacher, Werner. Intensive Languages. MLN 127 (3), 2012. P. 490
tienden a expresar su comunicabilidad. No existe cosa animada o inanimada que no comunique su carácter lingüístico, es decir, que no tienda a la promesa de poder ser nombrada.
Pero el nombre no es algo asignado a través del sujeto burgués que cree que el mundo es su objeto y el lenguaje su instrumento para alcanzarlo, su lente. Como muy bien notó Novalis en
Monólogo, el lenguaje parece que juega consigo mismo15. Por esta razón, en el mundo de los seres humanos toda manifestación de la vida es una especie de lenguaje, pues está vinculada con él. Existe entonces un lenguaje de la música, del arte pictórico, de la poesía y, por supuesto, el que nos interesa en este contexto, un lenguaje del derecho.
Ahora, decíamos que para Benjamin, en tanto que expresión de la violencia, el derecho manifiesta la culpabilidad de la vida. Se trata, para Benjamin, de un orden impuesto por el destino. De alguna manera, toda vida que se reconozca afuera o adentro del orden jurídico es culpable en la medida en que ignorar la ley no es una excusa para su violación. El derecho es presentado así como el centro de la enunciación de la culpa. La culpabilidad de la vida sólo puede ser manifestada a través del derecho. En otras palabras, la manera en la que el derecho nombra el mundo implica la inculpación de lo nombrado. Es por esto, por consiguiente, que el derecho es tratado por Benjamin en Para una crítica de la violencia como lenguaje de la inculpación. El ejercicio de Benjamin consiste así en mostrar que la violencia es expresada por el lenguaje del derecho a través de una relación de inculpación. Por esta razón, para Benjamin, la tarea consistiría en indicar el lugar de la comunicabilidad del lenguaje de la inculpación, y este lugar es el derecho. En otras palabras, el derecho es el medio de la culpa y la culpa es el medio jurídico. La alusión a la leyenda de Níobe (que sería la forma prototípica de la violencia jurídica) ocurre en el texto de Benjamin saliendo de la discusión acerca de los medios no violentos o medios puros16. Se trata de “una función ya no de medio de la violencia” […] sino “más bien [de] una manifestación”17. Benjamin anuncia entonces que la violencia jurídica no es un instrumento del mito sino su manifestación. El derecho se presentará entonces ahora como expresión del mito. La violencia del derecho será llamada violencia mítica. Veamos.
15 Novalis. “Monolog [1798]”. En: La literatura y los dioses. Anagrama: Barcelona, 2002. P. 172. 16Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2012. P. 198 y ss.
III.
Un texto redactado en 1919 y publicado en la revista Die Argonauten en 1921, titulado “Destino y Carácter”, señala con mayor claridad la relación entre mito y derecho. Con esto, Benjamin comienza a demarcar la manera en que comprenderá la idea de mito. En un primer momento, el mito es aquello que no puede ser religioso. Este punto de vista hará del pensamiento de Benjamin acerca del mito uno completamente divergente de las ideas que expresaron Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración. Aunque para Benjamin la ilustración es mítica, no existe una relación entre el pensamiento religioso y el pensamiento mítico que no tenga la connotación de oposición. Por esta razón, mientras el mito tiene que ver con la culpa, la religión tiene que ver con la inocencia, mientras el mito tiene que ver con la desdicha, la religión tiene que ver con la dicha.
El punto de partida de Benjamin se compone así de dos elementos: culpa y desdicha. Ambos componen lo que Benjamin denomina destino como expresión de las fuerzas míticas. La culpa es considerada parte constitutiva de la naturaleza. Se trata de una fuerza que hace a toda vida culpable, incluso antes de sentenciarla, que consume la vida antes de que sea vivida. Benjamin señala que el destino
es con ello el plexo de la culpa [Schuldzusammenhang] de todo lo vivo [des Lebendingen]. El cual corresponde a la condición natural de lo vivo, a ese brillo que aún no ha quedado disuelto por completo, al que el ser humano se sustrajo tanto que nunca pudo hundirse en el por completo, sino que, aún bajo su dominio, solamente pudo permanecer invisible en su mejor parte18
El destino entonces aparece asociado a la hybris y no a la vida inocente liberada de sus rasgos naturales. El destino es una fuerza natural, que signa y fija el contenido de una vida a la condena. El sentimiento que gobierna la vida culpable es la resignación. Es allí donde el elemento de la desdicha o de la infelicidad juega un papel, pues “[n]o por azar –dice Benjamin– Hölderlin llama ‘sin destino’ a los dioses bienaventurados”19. La culpa, la caída en la hybris se paga con la infelicidad absoluta, tanto así que para Benjamin la felicidad se consigue encontrando
18 Benjamin, Walter. Destino y carácter. Abada: Madrid, 2010. P. 179. He modificado en algunos detalles la
traducción de este pasaje.
una salida del mito. La felicidad y la bienaventuranza, ligadas a la inocencia y la liberación, conducen fuera de la esfera del destino. La felicidad florece frágilmente allí donde el destino se interrumpe un instante. Instantánea, efímera, frágil, la felicidad se presenta acaso como la única promesa de absoluto, a la que no podemos renunciar.
Es en este sentido que la esfera del destino, y con ella, por tanto, la del derecho, no puede ser llamada estrictamente religiosa, pues en su seno no operaría algo como la inocencia. En palabras de Benjamin, “un orden [el del destino mítico] cuyos únicos conceptos constitutivos son la desdicha y la culpa y dentro del cual no hay camino pensable de liberación (pues algo que es destino es también desdicha y culpa) no puede ser religioso”20. Si el derecho expresa una violencia correspondiente al orden del mito, es un error ubicar el concepto de inocencia en su seno. Si en el derecho hubiese algo así como la inocencia, este concepto se formalizaría y se vaciaría de todo contenido religioso operando únicamente en el sentido jurídico de la inocencia formal21.
Además, aquello que se llama culpa y pertenece a la esfera del destino se expresa en el derecho, pues allí se encuentra un orden no religioso. Esto no quiere decir que el derecho no contenga en su seno ideas teológicas. Simplemente, como señalamos anteriormente, en el derecho la desdicha y la culpa son parte constituyente de su manera de nombrar y llamar a sus objetos. El lenguaje del derecho es mítico. Es esto lo que le interesa revelar a Benjamin. Es claro que para Benjamin, como para Kafka, “el derecho no condena por tanto al castigo, sino a la culpa”22. La palabra jurídica estaría entonces anclada en la esfera de la culpabilidad de todo aquello que nombra. Por esta razón, el problema del derecho, de los medios y los fines, es decisivo para Benjamin no a través del derecho positivo o el derecho natural, pues ninguno de ellos puede hablar a partir del origen de la palabra jurídica que es su carácter mítico.
Si el derecho se relaciona con el pensamiento religioso, no lo hace a través de lo que Benjamin quiere llamar religión. Al contrario, el derecho se encontraría en el otro extremo de la religión: la culpa y el destino. De ahí que su violencia sea únicamente una expresión del mito de Níobe en el que el poder divino se conserva a través del castigo por el castigo, “porque [el destino desafiado por Níobe] tiene que vencer”23. Esta violencia, dice Benjamin, es ante todo “no
20 Benjamin, Walter. Destino y carácter. Abada: Madrid, 2010. P. 178. 21 Benjamin, Walter. Destino y carácter. Abada: Madrid, 2010. P. 177 22 Benjamin, Walter. Destino y carácter. Abada: Madrid, 2010. P. 179
destructiva”24. La violencia jurídica, que ha recibido el nombre de mítica al ser relacionada con la expresividad de su palabra, se constituye en una a través de la repetición infinita de la culpabilidad. El lenguaje del derecho, aunque puede ser reemplazado infinitamente, expresa hasta ahora, según Benjamin, la culpabilidad de la vida existente, es decir, el destino. Sólo una violencia realmente destructiva puede romper con el ciclo de la culpa y hacer venir la inocencia.
2. Mito y religión
I.
La violencia jurídica ha sido asociada por Benjamin a una violencia que manifiesta, que expresa, el carácter mítico de su origen. Esta violencia utiliza o destina el derecho a ser su expresión. El derecho, a su vez, remite constantemente a este carácter mítico en la constitución de medios y fines que le sirven para proteger su integridad. La idea del mito, así como el interés de Benjamin por Kant, provienen de la segunda década del siglo XX, época en la que Benjamin se interesó por la filosofía de Hermann Cohen. Cohen, una de las figuras más importantes del pensamiento hebraico en el periodo entreguerras, tuvo como proyecto filosófico la postulación de un sistema que hiciera del judaísmo una fuente del neokantismo. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1919) constituye el punto más alto que ha alcanzado su proyecto de postular a la humanidad como fin regulativo, buscando alejar a Kant del punto de vista secular, moderno y liberal utilizando para ello la idea judía de mesianismo. Pero dos libros menos fundamentales del corpus coheniano serían influencias definitivas para Benjamin, se trata de Ethik des reinen Willens (1904) y Kants Theorie der Erfahrung (1885). Allí están contenidas diversas aproximaciones al kantismo en relación con fuentes judías mesiánicas. En especial la idea de tarea infinita llamó la atención del joven Benjamin, quien hacia 1918, en una carta dirigida a su amigo Gershom Scholem, confesó sus intenciones de realizar su trabajo de grado sobre esta idea en el marco de una filosofía de la historia.
Sin embargo, para los jóvenes Scholem, de veintidós años, y Benjamin, de veintiséis, la manera en la que Cohen abordaba el problema de la experiencia era insuficiente para comprender de lleno el neokantismo, pues la pregunta de Benjamin y Scholem se dirige más bien a la posibilidad misma del kantismo. Esta posibilidad está construida sobre la idea de traducibilidad que ha sido mencionada ya en el capítulo anterior. El kantismo, al terminar correspondiendo a la trascendencia de la matemática, se queda a medio camino. Por esta razón para los jóvenes judíos, la tarea infinita es la radicalización del carácter trascendental del subjetivismo kantiano y, junto con ella, el desarrollo de un más allá del lenguaje matemático
sobre el cual ésta está construido. Esta frontera es saltada haciendo uso de una idea radical de lenguaje que permite ver que mientras Cohen parte del trascendental matemático, Benjamin quiere partir de la traducibilidad y expresividad como lo trascendente por excelencia. A este carácter, Benjamin lo llamará misticismo25. El interés de Benjamin por la traducibilidad no está entonces desligado del interés por el mesianismo ni del interés por la violencia del derecho.
La manera en la que Benjamin opone religión y mito en el ensayo sobre la violencia, veíamos, tampoco está fuera del alcance de la noción de traducibilidad. Mito y religión son dos maneras opuestas de expresividad. Una de las indicaciones de Benjamin en el texto sobre la violencia acerca de esta oposición, indicaba yo más arriba, consiste en señalar que la violencia jurídica no es destructiva (zerstörend)26. La fuerza del mito construye, recrea, restituye al mundo a su centro, a su ruina. La fuerza del mito se funda en la ausencia de orden del mundo profano. La palabra como instrumento para alcanzar el mundo perdido hace que el lenguaje opere como un fijador de límites de enunciación. De esta manera, el lenguaje del mito consiste en la articulación de las cosas a través de la idea de necesidad o causa. En otras palabras, el lenguaje post-adánico o lenguaje burgués entraña el intento de explicar a través de sí algo que ha quedado fuera de su alcance pero que late en él constantemente, la traducibilidad del mundo.
En este sentido, Benjamin se aleja de la consideración coheniana del mito, pues si para Cohen la oposición entre mito y religión encuentra su piedra de toque en la fundamentación de la moral, para Benjamin la distinción se puede llevar incluso hasta los ámbitos jurídico y político. Para Cohen, la moral no se puede fundamentar en la culpa; en Ethik señala que las esferas del mito y de la religión se distinguen en la medida en que la primera es el origen de la culpa y la segunda tiene por objeto su redención27. Tanto para Cohen, y esto será recogido por Benjamin, “el mito tiene uno de sus orígenes más profundos en el concepto de culpa”28. Sin embargo, Cohen lleva la distinción en una dirección que Benjamin no puede aceptar. Para Cohen, la religión es la esfera del individuo como sujeto responsable moralmente. Allí se manifiesta el límite del kantismo de Cohen, pues para Benjamin hay aún una esfera superior a la de la subjetividad. Por esto, dice Benjamin, es posible atribuir “a la religión la creación del individuo mediante la culpa”, pero al contrario de Cohen, no es allí donde reside la “diferencia exacta
25Mística es un nombre que Benjamin y Scholem daban en esta época a la Kabbalah. Sin embargo, este tema no será tratado en esta monografía.
26Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 200
27Cohen, Hermann. Ethik des reinen Willens. Georg Olms Verlag: Hildesheim, 2002. P. 362 28Cohen, Hermann. Ethik des reinen Willens. Georg Olms Verlag: Hildesheim, 2002. P. 364
entre religión y mito”29. En este sentido, la constitución del sujeto como instancia de enunciación de la verdad y del deber moral es tan mitológica como la culpa de linaje que Cohen ha llamado mítica. El derecho moderno asume la distinción coheniana, y fija las leyes de la responsabilidad en el sujeto, pero para Benjamin se trata del mismo ciclo de la necesidad que eleva “las leyes del destino (la desdicha y la culpa) a medidas [Massen] [criterios] ya de la persona; es desde luego falso suponer que tan sólo la culpa se encuentra en el contexto del derecho, pudiéndose mostrar que toda inculpación jurídica no es en realidad sino desdicha”30. En este sentido, el mito construye una autoridad sobre la base de la inculpación mítica originada en la caída del paraíso.
El derecho entonces “[b]ien equívocamente, debido a su indebida confusión con lo que es el reino de la justicia, […] es sólo un residuo del estadio demoníaco de la existencia de los hombres [y] se ha mantenido más allá del tiempo que abrió la victoria sobre dichos demonios”31. El derecho, así, se presenta en ocasiones confundido con el reino de la justicia. Reemplaza a la justicia, se da a sí mismo el nombre de lo justo, pero su relación con la justicia es de autoridad. La famosa definición de la justicia que Trasímaco da a Sócrates, según la cual justo es aquello que es bueno para el poderoso, es la definición mítica de la relación entre justicia y derecho. Por eso la ‘justicia’ jurídica está confundida con el estadio demoniaco de la existencia de los hombres. Como sucede en la teoría del conocimiento, el mito se vale de la necesidad de explicar todo del mundo para instituir su palabra como instrumento legítimo de nominación, el derecho juzga ahora moralmente los límites del mundo y lleva a su reino las ruinas del mundo profano confundiéndolo con el mundo salvado. La ‘justicia’ del derecho se presenta entonces como sojuzgamiento por parte de quien tome el asiento vacío del poder.
Por esta razón, “aunque conduzca a los hijos de Níobe a una muerte sangrienta, respetará la vida de su madre, que queda (siendo incluso más culpable que antes, debido a la muerte de sus hijos) como la portadora eterna y enmudecida de la culpa”32. La violencia mítica,
29Cohen, Hermann. La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo. Anthropos: Barcelona, 2004. P. 130 30Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P.178
31Benjamin, Walter. Destino y carácter. Abada: Madrid, 2010. P. 178
32Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 200 En la mitología griega Níobe, hija de Tántalo y esposa de Anfión, rey de Tebas, es una madre devota y fértil. La arrogancia por su condición de madre le conduce a burlarse de Leto, madre de apenas dos hijos (Artemisa y Apolo), llegando a negarse a tributar honores a la propia Leto. En venganza por esta ofensa, Apolo mata a todos sus hijos varones y Artemisa a las mujeres, salvo dos: Anfión, que había ofrecido sus plegarias a Apolo, y Melibea, que al ver el cruento espectáculo, palidece para siempre, adquiriendo en la tradición el nombre de Clotis. Cuando Níobe acude junto a los cadáveres
entonces, no constituye una violencia que destruya el orden de la culpa, por el contrario, su tarea es vigorizarla, poner sobre la vida inocente una carga superior. La relación entre mito y culpa es inmediata, expresiva. Benjamin prosigue; nos lleva un poco más allá de la relación evidente entre culpa y mito:
Si esta violencia inmediata [unmittelbare] en las manifestaciones míticas resulta parecida o incluso idéntica a la instauradora de derecho, desde ella recae una problemática sobre tal violencia instauradora en la misma medida en que antes hemos caracterizado a esta violencia en su condición de mero medio [mittelarige].33
El problema de la expresión de la violencia, de acuerdo con las palabras de Benjamin, tiene lugar en el ámbito de la inmediatez o de la ausencia de medialidad. Es en este contexto que Benjamin se encuentra ya en el ámbito del juicio [beurteilen] sobre la violencia. Como expresiones, es decir, como lenguajes, la violencia mítica y la violencia divina son distinguibles. El problema de la distinción entre mito y religión, de acuerdo con Scholem, preocupaba a Benjamin desde 1914, año en que redactó el famoso estudio Dos poemas de Friedrich Hölderlin34. En este texto Benjamin señala que “el mito es reconocible en la unidad interior de Dios y destino, bajo el imperio de ἀνάγκη [necesidad]”35. El uso de la palabra griega ἀνάγκη para indicar la unidad interior de Dios y destino evidencia que para Benjamin el mito obedece a una necesidad natural, a una fuerza de la naturaleza. La palabra ἀνάγκη no significa únicamente necesidad, necesidad natural, también ha sido utilizada para aludir a la idea de destino y castigo36. En todo caso, la palabra mítica es una palabra que instaura un orden de denominación en el que la palabra divina y la naturaleza se entrelazan en una unidad interior. En este sentido, el mito corresponde a una palabra que sujeta como la naturaleza y juzga como Dios. Se trata así de una palabra arbitraria, de una palabra que funciona como medio de nominación, ésta es la marca del mito. La palabra mítica no se pronuncia con el fin de la justicia sino en función del orden que instaura, porque lo que es justo para ella es el orden. Una justificación demoniaca a
de sus hijos siente un dolor tan intenso que, inundada por sus propias lágrimas, queda inmóvil y termina convirtiéndose en estatua de piedra, tal y como había suplicado a Zeus. Un torbellino la transporta finalmente al monte Sípilo, donde permanece para siempre.
33Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 201 34Scholem, Gershom. Historia de una amistad. De Bolsillo: Buenos Aires, 2008. p. 69 35Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. p. 112 36Cf. Diccionario Lidell Scott,
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057%3Aentry%3Da)na%2Fgk h
los ojos de Benjamin. La ley del mito implica que la palabra no surge por mor de la justicia, sino por el juicio (juicio que conoce y juicio que castiga). Es por esto que la palabra mítica no destruye, no es destructiva, es juzgadora.
Esta manera de concebir la idea de mito parte de la comprensión del Génesis que Benjamin había ofrecido en el texto Sobre el lenguaje general y el lenguaje de los hombres. Tras la caída y la expulsión del paraíso, la palabra humana únicamente puede ser juzgadora. La naturaleza, que queda relegada a expresarse en su triste silencio, es sometida por la palabra humana que la alcanza con el instrumento del lenguaje. Es esta palabra instrumental la que organiza el mundo ante la ausencia de la palabra del creador. El mito opera en la ausencia de un orden dado por la palabra divina, es decir, el mito consigue organizar el caos del mundo profano una vez que el devenir de las cosas sólo puede explicarse por su predeterminación. Mientras en el Paraíso los animales marcharon orgullosos porque Adán les había puesto nombre, luego de la caída los animales van en silencio. “[Tras la Caída][…] la naturaleza es muda y, ciertamente, en el segundo capítulo del Génesis ya se percibe cómo este mutismo, denominado por el ser humano, se ha convertido en una felicidad que resulta ser de grado inferior”37. El lenguaje humano adánico pierde su fuerza, enmudece, pues el silencio de la naturaleza clausura la era de la traducibilidad del mundo e inaugura la era del juicio, o del lenguaje juzgador.
II.
“Siempre y en todas partes, en el campo terrestre, el mismo drama, el mismo decorado, sobre la misma escena estrecha, una humanidad ruidosa, infatuada de su grandeza, creyéndose el universo y viviendo en su prisión como en una inmensidad [...] La misma monotonía, la misma inmovilidad en los astros extranjeros. El universo se repite sin fin y salta en su lugar”.
-Blanqui, La eternidad por los astros.
El título del ensayo (Zur kritik der Gewalt) está en el límite de dos direcciones semánticas en las que se distingue la fuerza del mito de la fuerza divina. La palabra alemana Gewalt significa violencia, pero al mismo tiempo, poder. Por esta razón, el derecho como violencia jurídica es
Gewalt en el sentido de poder establecido, de prerrogativa de los poderosos38:
37Benjamin, Walter. Sobre el lenguaje general y el lenguaje de los hombres. Abada: Madrid, 2010. P. 159 38 Expresión utilizada por Sorel.
La instauración del derecho, ciertamente, como fin (teniendo la violencia como medio), a aquello que se instaura precisamente en tanto que derecho; pero, en el instante de la instauración del derecho, no renuncia ya la violencia, sino que la convierte stricto sensu, e inmediatamente, en instauradora de derecho, al instaurar bajo el nombre de “poder” un derecho que no es independiente de la misma violencia como tal […] La instauración del derecho es sin duda alguna instauración del poder.39
En tanto que violencia mítica, el derecho es una prerrogativa del poder. El derecho instaura el poder a través de la consumación del castigo. La violencia se vuelve medio de un poder que ella misma ha producido.
Nuevamente con Cohen, Benjamin considera que el pensamiento mítico se basa en el miedo que se genera en la soledad individual; añade, además, que este sujeto en el que el miedo opera es el marco de posibilidad a través del cual la culpa opera en forma de pecado. La estructura del mito es posible únicamente a través de un individuo abandonado. El mito entonces inculpa al individuo por su propio abandono, señala que su soledad y su vida en el mundo profano son consecuencia de sí mismo, son su culpa. A partir de allí, el orden del derecho y del lenguaje de la inculpación se hacen posibles y toman sus determinaciones: “la mitología es movida por el miedo individual; no tanto por el miedo de su pecado, sino por el miedo de su destino, que a lo mejor es consecuencia de su pecado”40. Como tal, el mito toma su fuerza del miedo que produce la inculpación y, en este sentido, como lector atento de las Reflexiones sobre la violencia deGeorges Sorel, Benjamin considera que el derecho está íntimamente vinculado con la conservación del poder. Sólo a través del derecho como poder, como fuerza amenazante y culpabilizadora –una verdad metafísica, como llama Benjamin a las reflexiones sorelianas41–, es posible tanto explicar el mundo como dominarlo instrumentalmente. Por esta razón, la fuerza del mito sostiene el mundo a través de la venganza y de la represalia.
De manera que el derecho funciona a través de un movimiento de fundación y protección del orden que se basa en la fuerza su poder, en la fuerza de su ejecución. Sin embargo, Benjamin es insistente en señalar que el poder jurídico, en tanto que mítico, no aniquila lo que domina, lo requiere vivo y sometido. La sumisión necesita de lo sometido, es su fuente de poder. Es por esta razón que Níobe queda viva para ser castigada, para ser destinada al
39Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 201
40Cohen, Hermann. Ethik des reinen Willens. Georg Olms Verlag: Hildesheim, 2002. P. 364 41Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 201
orden del derecho. Adicionalmente, la constitución y preservación del orden jurídico supone una falsa sensación de cambio de régimen. En el mundo profano toda institución de la autoridad y del poder es expresión de este carácter mítico. Las revoluciones, los levantamientos y la constitución de los estados son expresión del lenguaje de la culpa y la venganza, pues, en todo caso intentan realizar -performar- el poder. Su orden busca, finalmente, perpetuarse en el mundo profano valiéndose de la misma forma mítica de nombrar el mundo. Como ha intuido el revolucionario francés Blanqui, el mundo que parece estar moviéndose en progreso a través de los sucesos históricos se encuentra siempre remitido a su centro profano y mítico.
Ya desde Destino y Carácter, Benjamin considera que el núcleo del derecho y el destino se encuentra en el dogma de la vida humana culpable, del pecado original que es la base del “paganismo”42. A partir de allí, la movilidad del mito y del derecho se da a través de la fuerza de la retribución, de la lógica de la causa y del efecto. Para Benjamin no es aceptable la existencia de un orden que tienda a la felicidad desde este punto de vista. Es necesario salir del círculo de la retribución, de la economía de la venganza a la que el mito conduce a la acción humana, pues el derecho moderno y el derecho constitucional, por más que intenten ponerse como producto de la fuerza desmitificadora de la ilustración, siguen habitando el núcleo mítico del destino y la culpa. Si bien la acción humana no está atada al deseo de los dioses, está destinada al respeto irrestricto so pena de castigo del orden constitucional. No se trata ya de un mito antiguo, sino de uno moderno, de un mito construido sobre la base de la destrucción de otros mitos, pero que, en todo caso, se mueve en el mismo ámbito de ordenamiento del mundo. En este sentido, la violencia del mito se presenta incluso en el derecho positivo, pues este ofrece “la exposición y mantenimiento de un orden de destino”43 a través de la amenaza del castigo. “La ley se nos revela amenazante, al igual que el destino”44, escribe Benjamin.
La fuerza de la violencia mítica se recoge pues en dos elementos: la caída del lenguaje y la idea de destino. Estas dos ideas se revelan en la necesidad, en el poder; más específicamente, en el poder como algo que proviene de la naturaleza, como algo natural. El mito y el derecho dejan siempre abierta la cuestión de si es posible un mundo sin dominio y sin poder. Esa es la inmovilidad del mundo a la que Benjamin atiende, esa es la ausencia de cuestionamiento moral; la violencia del mito comporta, pues, también el desplazamiento por la pregunta por la justicia.
42Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 191 43Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P.191 44Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 191
Benjamin lo ha afirmado comenzando el ensayo, la discusión acerca de la violencia tiene dos direcciones que son la justicia y el derecho. En tanto que derecho, la violencia es mítica.
A esta violencia Benjamin busca “poner coto” [Einhalt gebieten] a través de una “violencia pura inmediata” [reinen unmittelbaren Gewalt]45. Nuevamente, haciendo eco de la distinción coheniana entre mito y religión, proveniente de La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, en la que éstas se oponen tanto ética como teológicamente, Benjamin distingue (juzga, parte) políticamente entre mito y religión. La violencia pura inmediata que luego se llamará divina, es una violencia que expresa la justicia.
III.
“Hay que juzgar a los mitos como medios de actuar sobre el presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos materialmente al transcurso de la historia carece de sentido.
Lo único que importa es el mito en conjunto: sus partes sólo ofrecen interés por el relieve que aportan a la idea contenida en esa construcción”.
-George Sorel, Reflexiones sobre la violencia.
“El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio; sólo una actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es más fuerte que todo odio”.
-Walter Benjamin, El carácter destructivo.
Uno de los conceptos nodales que atraviesa la constelación que remite a la distinción entre violencia divina y violencia mítica es el de felicidad. La hermosa formulación de las Tesis sobre la filosofía de la historia según la cual “en la idea de felicidad resuena inevitablemente la de redención”46, está presente en las reflexiones de Benjamin sobre la violencia como una predisposición mesiánica. El ensayo sobre la violencia apunta a la felicidad, a la dicha o, si se quiere, a la bienaventuranza. Por esta razón, el concepto que está fuera del ciclo mítico del destino y del derecho, como ya había sido visto por Benjamin en Hölderlin, es el de felicidad. Benjamin considera que el destino devalúa todo lo que toca. La dicha, la felicidad, no le corresponden. Al contrario, destino y bienaventuranza son incompatibles. La violencia que corresponde a la felicidad es la violencia que ha recibido el nombre de divina. Esta violencia se opone en todo al mito.
45Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 201
46 Benjamin, Walter. Tesis sobre el concepto de historia. Tesis II EN: Benjamin, Walter. La dialéctica en suspenso. LOM:
Si la violencia mítica instaura derecho, la violencia divina lo aniquila; si aquella pone límites, ésta destruye ilimitadamente; si la violencia mítica inculpa y expía al mismo tiempo, la divina redime; si aquella amenaza, ésta golpea; si aquella es letal del manera sangrienta, ésta viene a serlo de forma incruenta.47
Pero la oposición podría ser formulada de esta manera: si la violencia mítica juzga, la violencia divina redime. Sólo la redención tiene que ver con el advenimiento del reino de la justicia y, por tanto, con la felicidad.
Pero el lenguaje de la felicidad y el lenguaje de la violencia divina no parecen ser percibidos por el ser humano. Tanto así que Benjamin, hacia el final del ensayo, nos recuerda que “la fuerza redentora propia de la violencia no se halla a la vista de los hombres”48. Como en Cohen, Benjamin considera que el centro de la distinción entre el mito y la religión es el mesianismo. La palabra que redime, que abre espacio y que destruye, es una palabra que llama. Es la palabra del llamado, del reino de la justicia que llama. En este sentido, también habita el reino del nombre pero ya no en cuanto juicio [Urteil] sino en tanto justicia [Gericht].
En un muy sugerente comentario a un pequeño texto de Kafka llamado “La prueba” (1921), Hamacher ha señalado que la estructura del mesianismo en Kafka es la del llamado. “Soy un criado y no hay trabajo [Arbeit] para mí” dice el personaje kafkiano, quien argumenta que la ausencia de trabajo posiblemente se deba a que no “ha sido llamado a ninguna tarea [ich nicht zum Dienst gerufen werde]”49. Se trata, según Hamacher, de un lenguaje que no se da a través de la explicación, es decir, el criado presenta la posibilidad de que su desocupación se deba a la ausencia de llamado, pero no se trata de una “fundación de la realidad [foundation of reality]”50. El que no ha sido llamado habla desde un lenguaje que no se permite explicar el mundo a través de la causalidad. Si la violencia mítica explica el mundo a través de la autoridad de la palabra jurídica, si parte de la idea de la comunicación como medio, el lenguaje de la violencia divina no comunica, no explica, no fija límites del mundo. El criado que no ha sido llamado, no ha sido nombrado, está fuera del lenguaje de la autoridad. Escapa a ella.
47Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 202 48Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P. 206
49Kafka, Franz. “La prueba”. En: El silencio de las sirenas. De Bolsillo: Barcelona, 2013. P. 244
50 Hamacher, Werner. Uncalled: a commentary on Kafka’s Test. EN: Davis, Diane (ed.). Reading Ronell. University of
Más adelante en la leyenda kafkiana, el criado baja a la fonda del lugar en el que habitan todos los criados y se encuentra con otra persona, “un cliente sentado en [su] […] puesto de observación”51. El criado no encuentra razones para acercarse al cliente, hablarle, servirle. Sin embargo “el cliente [lo] […] llamó [y] se demostró que también era un criado”. La llamada del criado, y la ausencia de llamada al servicio [Dienst], ponen en tensión en el cuento de Kafka esas dos maneras de nombrar el mundo. Por un lado, un lugar en el que el llamado implica el servicio, el uso del criado para un fin. Por otro, uno en el que es otro criado quien llama. La palabra primera que llama es anónima, natural: “hay servicio pero no para mí”. Una escena bastante curiosa. Luego, el criado le formula algunas preguntas al otro criado, pero el otro no puede comprenderlas, mucho menos responderlas. Sin embargo, “[q]uien no responde a las preguntas ha superado la prueba”52. ¿Qué implica pasar la prueba? Si se tratase de una prueba acerca de la felicidad o de la redención, ésta tendría que ver con una ruptura en el orden de la comunicación, pues las preguntas formuladas no indican algo. La respuesta no se da a través de la pureza del sujeto, es decir, el criado no es capaz de auscultar en sus conocimientos del mundo respuesta alguna a las preguntas. Su lenguaje no explica nada y tampoco es suyo. El lenguaje se ubica en un dominio en el que la comunicación como medio está rota, y donde cualquier explicación causal no es comprensible. El lenguaje allí juega feliz.
En este sentido, la violencia divina es reinante o soberana [gewaltende]. Se trata de un lenguaje que destruye, que se aparta de la violencia de la fijación del derecho y de la inculpación. Por esta razón es destructiva en “ relación con los bienes, el derecho o la vida… no absolutamente, en relación al alma de lo vivo”53. La violencia de la justicia como violencia divina deviene autoridad, pero no autoridad instauradora sino destructiva. Es una fuerza cuyo interés y cuya dirección es poner coto a la fuerza del sentido mítico del mundo. En otras palabras, la fuerza redentora es una fuerza cuyo interés es introducir en el orden profano del mundo la ausencia de orden. Recalcar que en el mundo profano no hay autoridad alguna que pueda ordenarlo por la fuerza de su palabra. Así, la violencia mítica destruye haciendo superfluo todo derecho, destruye toda autoridad profana que instaure su ley en mundo, muestra sus límites destruyéndolos. Se trata de una fuerza que recoge el mito, lo toma en su conjunto siguiendo el consejo soreliano, es una fuerza definitiva. Esta violencia rompe las barreras imaginarias que,
51Kafka, Franz. “La prueba”. En: El silencio de las sirenas. De Bolsillo: Barcelona, 2013. P. 244 52Kafka, Franz. “La prueba”. En: El silencio de las sirenas. De Bolsillo: Barcelona, 2013. P. 244 53Benjamin, Walter. Hacia la crítica de la violencia. Abada: Madrid, 2010. P.203
como las leyes sancionadas por el Estado, fijan toda autoridad de enunciación en la subjetividad (como subjetividad soberana que juzga y legisla sobre el mundo). Es por esta razón que la violencia divina se considera violencia destructiva, pues lejos de organizar el mundo, su actitud consiste en rebasar las fronteras y hacerlas superfluas.
3. Mesías y anticristo
“En efecto, el misterio de la anomía ya está en acto (energeíthai), sólo hasta que sea quitado de en medio el que lo retiene. Entonces se revelará el ánomos [sin ley] a quien el señor destruirá con el soplo de su boca y hará inoperante (katargései) con la aparición de su presencia (parousía). La presencia de aquél (ánomos) ocurrirá con la puesta en acto de Satanás en toda potencia”.
-1 Cor 9, 21.
Como ha observado Jacob Taubes, es Pablo de Tarso quien debería abrir toda reflexión acerca de la soberanía54. Pablo es, en efecto, el punto en el que muchos caminos se cruzan. A él también tienden muchos de los problemas políticos modernos y la deconstrucción de dichos problemas trazada como tarea por el pensamiento contemporáneo. Es decir, todo pensamiento acerca del poder soberano o del poder jurídico como autoridad está implícita o explícitamente citando y remitiendo a los textos paulinos. En especial a la primera carta a los Corintios. Las reflexiones de Carl Schmitt acerca de la secularización permiten encontrar ese punto de fuga en el que el derecho moderno y el pensamiento de la autoridad confluyen y se mezclan. Por esta razón, la categoría de teología política está íntimamente relacionada con el nombre de Pablo, este eco nombra el núcleo de la empresa teórica schmittiana y constituye la única caracterización apropiada para su doctrina de la soberanía. Schmitt indica un camino -que Benjamin recorrerá a su manera- al poner un letrero a la entrada de la Teología Política I que indica, sin más, que “todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”55. La afirmación no consiste sencillamente en una relación únicamente metafórica o histórica entre la teología y la teoría política, sino más bien a una indisociabilidad, una necesidad, una contaminación necesaria.
La soberanía tal y como la presenta Schmitt es un concepto que hunde sus raíces en convicciones filosófico-teológicas propias del catolicismo. En este sentido, “la cuestión de si es realmente posible hacer desaparecer el caso de excepción extrema [es decir, la decisión soberana y, con ella, la soberanía misma] no es de carácter jurídico. Depende de convicciones filosóficas,
54 Taubes, Jacob. Die politische Theologie des Paulus. Wilhem Fink Verlag: München, 1993. Cf. P. 77 y ss.
55 Schmitt, Carl, “Teología política. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía”. En: Orestes Aguilar, Héctor
particularmente filosófico-históricas o metafísicas”56. Estos presupuestos encuentran su fuerza en cierta interpretación o doctrina oficialmente cristiana del acontecimiento mesiánico, así como del modo en que debe ser vivido el tiempo que abre este acontecimiento. La filosofía cristiana de la historia formulada en el segundo capítulo de la Segunda Carta a los Tesalonicenses en torno a la idea de katéchon constituye el punto de vista mesiánico que trata Schmitt explícitamente en El nomos de la tierra. Es esta doctrina acerca del final de los tiempos la que marca, a mi juicio –y no la analogía entre el concepto jurídico de estado de excepción y el concepto teológico de milagro–, la raíz teológica de la teoría schmittiana del Estado y de la soberanía. Para Pablo, en la Carta a los Tesalonicenses, la segunda venida del Mesías y con él la producción del final de los tiempos, no tendrá lugar sin antes producirse la manifestación de su enemigo absoluto: “el Hombre impío, el Hijo de perdición, el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él mismo es Dios”57. Este hombre impío, según Schmitt, se identifica con la fuerza del anticristo (que literalmente significa el anti-mesías). Su fuerza, entonces, es la ausencia completa de ley [ho ánomos] de un modo tal que aquello que “lo retiene”, que podría someter su fuerza [ho katéchon] (aquello que impide la disolución del tiempo en la eternidad) no sería otra esfera que el derecho y la ley [ho nomos] promulgada por la autoridad y el poder soberanos profanos.
Benjamin apunta en su búsqueda, como hemos señalado en los capítulos anteriores, a la interrupción de la ley; por eso quizás su concepto central no es el kátechon schmittiano sino el
katargein mesiánico. La idea de katargein permite pensar una política que no esté cimentada en la autoridad del nomos, como una manera no sólo de legalidad sino de expresión y de lenguaje. Al contrario, la tarea de la crítica consiste en encontrar un punto de fuga en el cual sea posible romper esa autoridad. Schmitt y Benjamin parten del mismo presupuesto, pero lo llevan a consecuencias contrarias, ambas igualmente radicales.
56 Schmitt, Carl, “Teología política”, México, Fondo de Cultura Económica, 2001. P. 24. 57 II Tes 2, 3 – 4.
