Experiencia
poética
y
experiencia mística
Osvaldo
Lira,
SS. CC.
La
actividad poética considerada en sudimensión
estrictísimade
poesíalírica
vienedesarrollándose desde
mediadosdel
siglo pasado en circunstanciasradicalmente
diferentes de las
quela habían
rodeadohasta
entonces.En
estos
últimos
noventa años —por poner una cifra—ha llegado
a adquirir conciencia refleja
de
sí misma.El
poetade
siglos anteriores —aun contandolos
españolesdel Renacimiento y del
Barroco,
y los
franceses
del
Gran
Siglo—
po seían acercade
ellalo
que podríamosdenominar
una concienciadirecta.
Ha
cíanpoesía,
y de
gran
calidad.Sabían
quela
hacían,
y,
porlo
mismo,
sabíanque
lo
quehacían
era poesía.Pero
no sehabían
preocupadode
analizar el constitutivoformal del
quehacer poético.Tal
vez no sedaban
cuentadel
todo
por quélo
quehacían
era poesía.O,
si se encuentrademasiado
exagerada
nuestraafirmación,
nohabían
investigado
la
naturalezadel
estado subjetivoque preside a
la
actividad poética en cuantotal.
A
partirde
mediadosdel
siglopasado,
encambio,
los
poetashan
comenzado a sentir preocupaciones por averiguar cuál seala índole de
ese estado excepcional que se resuelve enfrutos líricos.
Hoy
día,
ellos sabenlo
que eshacer
poesíay
conocenla
raízsubjetiva
de
sus creaciones.Esto
no quieredecir de
ninguna manera que susdotes
sean superiores alas de los
poetasdel
pasado,
sino, simplemente,
quesaben en qué consisten.
Por
eso,
aigualdad
o semejanzade dones
subjetivos,
puedenhacer
poesía en circunstancias másfavorables,
auncuando,
desde
otroángulo,
pudieran sufrir menoscabo.Porque
parece que esta conciencia refleja—que,
de
suyo,
debería favorecer
sus actividades creadoras—ha
terminado
por actuar comofactor
untanto
esterilizante enlos
anhelosde
proyección al exterior.
¿Será quedebemos
conceder vigencia al aforismode
José Bergamín
de
quedeberán
ser consideradosbienaventurados
los
que no sabenleer
ni escribir porque ellos serán
llamados
analfabetos?Es
de
esta modalidad peculiarísimadel
quehacer poéticode
lo
que qui siéramoshablar
en estaspáginas,
porquelo
quede
ella sediga
podrá aplicarse alas demás
modalidadesde la
poesíaliteraria,
e,
incluso,
de
todas
las demás
clasesde
actividad creadora.No
hablaremos de
ella,
sinembargo,
mirándola en su esencia o naturalezaintrínseca,
sino en algunosde
sus valoresde
rela ción: en elde
sus vinculaciones conla
místicay,
antes,
en elde
sus vincula ciones con esa modalidadde
captarla
realidad existente en su singularidadexis-tencial,
que esla
experienciao,
si sequiere,
el conocimiento porinclinación
oconnaturalidad.
Es
que,
desde
ciertotiempo
a estaparte,
se está operando unfenómeno
curioso:la
transferencia
de
calificativos propiosde los
estadosculminantes
de la
vida sobrenatural —como sonlos
estados místicos— alos
estados
poéticos,
pero no viceversa.Se habla de los
poetas como sifueran
unaespecie
de
poseídos
de los
dioses,
de
profetasde
lo
presente,
de
vaticinadoresde lo
actualmente
recónditoen
las
entrañasde
la
realidad.No
sehabla,
sinembargo,
de los
místicos como sifueran
poetas,
por más que algunosde
entreellos
—SanJuan de
la
Cruz,
por ejemplo— merezcafigurar y figure
de
hecho
entrelos
más grandeslíricos de
Occidente.
Se
considera alos
poetas como re veladoresde
mundosinalcanzables
ala
inteligencia
humana
enfunciones
ra-ciocinadoras.Bajo
esteaspecto,
el poeta resultaría un enteprivilegiado,
clara mente superior alfilósofo
y
alcientífico,
y
que,
porlo
mismo,
merece sertratado
con máximo respetoy
veneración.Indudablemente
que,
en estasopiniones,
notodo
es error.Muy
al contrario,
encierranbuena
dosis de
verdad.Por
ello es necesariodeslindar
fronte
rasy
separar eltrigo
de la
cizaña.Nunca,
enefecto,
ha
existido el error ab soluto.Ya
decía
elConde
de Maistre
que nohay
verdad que no esté conte nida en el paganismo.En
ciertamedida,
el poeta es un enteextraño, peculiar,
infrecuente,
sí;
pero es preciso no restringirlo porello,
al solo mundode
la
lírica.
Poetas,
los
hay
entodos
los
sectoresde la
actividad racionalhumana.
Porque
poeta es elcreador,
el que proyecta en sus producciones su personalidad
individual. Por
ellohemos
emprendido estetrabajo:
parafijar
fronteras,
para
deslindar
el mundode la
poesíadel
mundode la
mística.Pero
parafi
jarlas
entre poesíay
mística mirados comofactores
integrantes
de
estadossubjetivos personales
y
no como realidades separadas.Para demostrar
quelo
poéticoy
lo
místico sediferencian
entresí,
aunque puedanintegrar
simultá neamente un estado subjetivo concretoy
excepcional.Naturalmente,
estalabor
supone el conocimiento esencialde
lo
poéticoy
de
lo
místico,
al mismotiempo
que su común radicación en el conocimiento por connaturalidad o experienciaintelectiva.
De
aquí que nuestras reflexionesirán
recogidas entres
apartadosfundamentales.
El
primero vadedicado
a estudiarla
experienciaintelectiva
considerada en sí misma
y
en sus relaciones conla
experienciasensitiva;
por esolo
hemos
titulado
Naturaleza
de
la
Experiencia,
yaque,
para estudiarla en sudimensión
intelectiva,
debemos,
introductoriamente,
hablar de
la
sensitiva.El
segundo recogerálas
conclusionesformuladas
acercade
sus relaciones conla
poesía.El
tercero,
enfin,
contendrálas
que se enuncien sobre sus vínculoscon
la
mística.Todo
ello se completará con un apartado paradar
un resumendel
problema.NATURALEZA DE
LA
EXPERIENCIA
En
la
mentalidaddel hombre
corriente,
la
experiencia aparece como unal
del
erudito
odel
científico.
Para
él,
la
experiencia
significa mantenerseaferrado
alos
hechos,
alo
que nos aparece aquíy
ahora,
alo
que notiene
nada que ver conraciocinios
olucubraciones
quele
resultan siempre —desconfiado
y
suspicaz,
comosuele
ser-un
tanto
sospechosas.Es
enla
realidad concretadonde
elhombre de
experiencia
y
experiencias
—elexperto,
comodi
ríaD'Ors-
verifica susafirmaciones,
sustesis. Al
contrariodel filósofo
odel
científico
engeneral,
el experto noespecula;
porlo
menos,
asabiendas,
yaque,
sinquererlo,
se manifiesta a vecestan
especulativo como elcientífico,
aunque
noalcance,
en esosvuelos,
mucha altura...Por lo
mismo,
sólo sabedecirnos
lo
que
es,
pero no por quélo
es.Los
motivos ofundamentaciones
nopodrían entrar en su
mentalidad
asaz exclusivistade hombre
quelo
estan
sólode
experiencias.
El
experto
de
marras echa mano siemprede lo
quelos
lógicos
denominan
método
inductivo,
lo
cual no quieredecir,
porcierto,
quelas leyes
opseudoleyes
quede
allíresulten
posean alguna universalidad.In
cluso cuando
llega
a vislumbraralguna
que otra motivaciónde
sus modosde
pensar ode
actuar,
no alcanzará adescubrir
que sehalla
ante auténticasfun
damentaciones.
Al
experto nole
interesa
tanto
demostrar
como simplemente mostrar.El
restole
deja
más o menosindiferente;
no entra en sus perspectivas.Esta
visión queda reforzada cuando se enfrenta al que es exclusivamente experto con el
espíritu
acostumbrado a pensar según categorías univer sales.Este,
habituado
abucear
enla
realidad entrañabley
entrañada,
no se contenta conlo
que es.Quiere,
además,
descubrir
sus razones suficientes.Para
lograrlo,
recurre alos
principios primerosy
universalísimosde
nuestrainteli
gencia,
aquellos que el pensamientotradicional
conoce con el nombrede
dig-nitates
—dignidades—y,
bien
provistode
ellos, especula,
discurre,
deduce.
Esas
mismas motivaciones que elhombre
de
experienciadeja de
lado,
constituyen para el espírituteorizador
o especulativola
materia principalde
sus preocupaciones,
la finalidad
mismade
sus actividades específicas.El
teorizador
o especulativo,
al contrariodel
puroy
simpleexperto,
recurre por obligacióny
por sistema alo
quelos
lógicos denominan
métododeductivo. En
vezde
ascenderdesde lo
concreto alo
abstracto —comotratan
de
hacerlo,
no siempre conéxito,
los
expertosexclusivistas—,
los
especulativos o científicos se mueven con soltura en el campode las
ideas
universales,
afin de
producir en elámbito
intelectivo
del
sujetohumano
ese estado peculiar que recibe el nombrede
certeza.
También
el experto —preciso es reconocerlo—llega
a cierta especie
de
certeza;
perolo
que asíél
denomina
es una certeza simplementede hecho y
node
derecho;
lo
quele
permite asegurar que una cosa es aquíy
ahora,
pero nolo
que una cosadebe
ser.La
experiencia resultaasí,
bajo
estaluz,
el modo cómonosotros,
sujetosespirituales,
humanos,
racionales,
entramos en contactodirecto
conla
realidadexistencial
tomada
en su singularidad.Lo
que,
enla
especulaciónfilosófica
o
científica,
se presenta comola
posesiónde
ciertas verdadesintemporales
más que eternas —porque sólodisfrutan de
una simple eternidadintramental—
, enla
experiencia seidentifica
conla
captaciónde lo
concreto,
contingentey
singular.Sin
queimporte
poco ni muchola
circunstanciade
que esta realidadsea
topográficamente
externa a nuestrasubjetividad,
oque,
alcontrario,
quedeincluida
en suámbito.
Pero
siempreque
hay
unatoma
de
contacto o unacaptación,
entranen
juego
variados elementos que es preciso especificar.En
primerlugar,
hay
un sujeto que capta o que entra en contacto con
la
realidad en cuestión —ya quela
captación es unaacción,
y las
acciones sonde las hipóstasis
o personas.Se
da,
además,
una realidad captada o aprisionada por nuestra captación.Y,
por
último,
unfactor
instrumental
por cuyo medio sedesarrolla y
consumala
captaciónde
marras,
factor
que podemos considerar comode índole
ins
trumental.
De
entre estosfactores,
podemos prescindir por el momentodel
sujeto,
porque constituye el punto obligadode
convergencia,
ala
vez que elhontanar desde donde y
adondedimanan y
confluyenlas
acciones por cuyo medio selogra la
experiencia susodicha.Que
la
experiencia sea sensitiva oin
telectiva,
noimporta.
Siempre
permanecerá,
elsujeto,
idéntico
a sí mismo.Los
procesos experimentadores sediversifican
porlas facultades
—oinstrumen
tos
conjuntos—que,
enellos,
entran enjuego,
no por un sujeto que permanece siempreúnico.
Por
estemotivo,
nuestras preocupaciones se centrarán enlos
factores
restantes —facultades o potenciassubjetivas,
las
cuales actúan comoinstrumentos
unidos al sujetoagente,
de
lo
cual arranca el calificativo queacabamos
de
aplicarle,
y
realidad existencial captada oexperimentada—,
afin
de
obtener una visióntodo
lo
clara que se puedadel
problema.Con
ello nosalzamos con
la
dimensión
subjetivay
conla
objetivadel fenómeno
experimental.
Situándose
en unángulo
objetivo,
Santo Tomás
vincula siempre el proceso
experimentador alo
singular.La
experiencia,
paraél,
está reñida conla
abstracción.
Experimentar
una realidadsignifica,
en superspectiva,
exacta mentelo
mismo que captarla en su concreción existencial.Esta
tesis
la
sostiene
cada vez que sele
presentala
ocasión.Sin
pretender aducirtodos
los
textos
pertinentes,
mencionaremos algunosde los
más significativos.Se
veráasí
que,
en estadimensión
objetivade
singularidad,
elAquinate
notransige
jamás. Experiencia
y
singularidad sondos
valores,
dos
circunstancias,
que andan
siempre,
desde
el puntode
vistagnoseológico,
indefectiblemente
unidosentre
sí.Alguna
vez oponela
experiencia alarte
precisamente porque el arte vavinculado,
en ciertamedida,
ala
universalidad*.
En
otra ocasión—y
aquíincidimos
enla dimensión
subjetiva—la
conecta conla
cogitativa2.
Otro
pasajesuyo nos revela
la
atribución quehace de la
experiencia alos
sentidos exter nos —aunque no enforma
exclusiva,
comolo
veremos más adelante— por ser1
"Sicut
ex multis memoriisfit
una experimentalis
scientia,
ita
ex multis experimentis apprehensisfit
universalis acceptiode
ómnibus similibus.Unde
dIushabet
hoc
ars quam experimentan: quia experimentum tantum circa singulariaversatur,
ars autem circa uni-versalia".In
Met. AristotelU
Comm., I,
lect. 1,
18,
ed.Cathala.
-
"Sicut
se
habet
experimentum ad rationemparticularem,
et consuetudo ad memo-riamin
animalibus,
ita
sehabet
ars ad rationem universalem".Loe.
cit.,
16.
dichos
sentidoscapaces
de
percibir
lo
singular3,
aun cuando reconoce que estaatribución puede
hacerse
extensiva
ala inteligencia. Por
último,
vuelve aiden
tificar
la
experiencia
con el conocimientosensitivo4,
lo
cual nosinduce
a sostener
que,
paraél,
conocimiento
sensitivoy
experiencia significan una solay
mismacosa,
uno soloy
mismo modode
captarla
realidad existencial.Sin
embargo,
comolo
acabamosde
destacar,
Santo Tomás
admite,
parala
inteligencia,
la
posibilidad
de
captarla
realidad singular.Naturalmente,
esarealidad
no podrá serde
naturaleza material ya quela
inteligencia
es unafa
cultadespiritual.
En
efecto,
la
experienciaintelectiva,
enla
mentedel
Aqui-nate,
sóloreconoce
como objeto suyo propiola
realidad existencialdel
almahumana.
Pero
node
sunaturaleza,
sinodel
hecho
escuetode
su existencia.De
más está
decir
que,
en esteterreno,
el alma percibida o perceptible porla
inteligencia
esla
queconstituye
para ella su propio sujetode
inherencia.
Es
decir
que,
paralos
efectos
del
caso,
nohay
evasión posible respectodel ámbito
subjetivopropio.
A
la
seguridad
que representa el conocimientoexperimental,
secontrapone
la
universalidad
del
conocimiento objetivante o conceptual.Es
evidente que esta posición concuerda perfectamente conlas líneas
matrices
de la
ontologíatomista.
Sabido
esque,
para undiscípulo
auténticodel
Aquinate,
la
ontología reclama absolutay decidida
prioridad sobrela
gno-seología.
En
el planode los
valoresformales
ode la
actualidadprimera,
lo
másimportante
para elAquinate
esla
perspectivadel
objeto,
o,
por mejordecir,
la
cosa-en-sí.En
estodifiere
radicalmentede
todos
los
racionalistas sinexcep
ción.
La
primacíadel
sujeto se ejerce en el planode la
actualidadúltima
ode
los
valores existenciales.Con
ello salvala
primacíade
lo
espiritual mucho mejor,
y
sinínfulas de
ningunaespecie,
quetodos
aquellos que creen al objeto conocidoconfigurado,
modeladoesencialmente,
plasmado,
por el sujeto cog-noscente.Santo
Tomás
sabe perfectamentelo
mismo queignoraron
los
racio nalistas cartesianosy
postcartesianos: quela
verdaddel
conocimiento exigeimperiosamente
la
inalterabilidad
esencial
de
la
realidadinteligida.
Es
esta mismalínea de
pensamientolo
quele lleva
a considerar como primordial enla
experiencia —sea sensitiva o intelectiva— el que sea captadorade la
realidadextramental en su propia singularidad existencial.
Todo
lo demás
es moverse en elterreno
inseguro
de las
suposicionesy de los
apriorismos.Para
completar esta mencióndel
pensamientodel
Aquinate,
convieneinsistir
ahorabrevemente
sobre susdictámenes
acercade la
posibilidad que sele
abre al almahumana
de
conocerse a sí misma.Desde
luego,
en estesentido,
él le
reconoce unadoble
posibilidad: una referente a suesencia,
y
otra alhecho
escuetode
su existencia como principio vitalizadordel
sujetohumano.
Lo
quedictamina
acercadel
conocimientodel
alma como esencia no entraen nuestra
perspectiva;
por ellolo dejamos de lado.
Nos
interesa,
encambio,
lo
quedice
sobre el conocimientodel
alma como realidadexistente,
concreta3
"Est
enimin
nobis experientiadum
singularia per sensum eognoscimus".I,
XLIV,
5,
ad2um.
e
individual. Situados
yaen
esteterreno,
nosencontramos
con que elgran
Doctor habla de
un conocimientohabitual y de
otro actual.O,
para expresarnosconforme
a nuestraperspectiva,
de
una experienciahabitual y
otra actual.Por
que
este
autoconocimiento revistetodos
los
rasgos propiosde la
experiencia.Pues
bien,
dice él
que,
habitualmente,
el alma se conoce a sí misma por símisma;
esdecir
que el mediode
conocer —lo quele da
ala
actividad cognoscitiva su
dimensión
formal—
es,
en estecaso,
la
propia esencia concretadel
alma.
Ahora,
enlo
referente a su autoconocimientoactual,
el mediode
cono cerse son sus actos5. Deteniéndonos
unosinstantes
en analizary
sopesar susconclusiones,
resulta evidenteque,
paraél,
estetipo
de
conocimiento —en unoy
otro plano por igual— no es objetivo sino experimental.En
efecto,
setrata
de
captar nola
esencia sinola
existenciadel
alma;
en otraspalabras,
la
realidad
concretade
ese
principio vital queanida,
impregnándola
porentero,
en nuestra subjetividad.Ahora
bien,
como sólo existelo
individual
osingular,
noshallaremos
ante elhecho de la
captación,
por elalma,
de
una realidad existente
y
singular.En
otraspalabras,
ante una experiencia contodas
las de la ley.
Se
podría objetar probablemente que el conocimiento objetivante o nocional recae
también
sobre realidadesexistenciales,
yaque,
de lo
contrario,
se
negaría,
a estetipo
de
conocimiento, toda verdad,
dejándolo
reducido a unpuro
fingimiento de la
mente.Es
cierto;
pero elAquinate
habla
siemprefor
malmente, y,
por estemotivo,
cuando se refiere al conocimientode
lo
singular,
está pensando en que se
lo
capta no en virtudde
un proceso abstractivoy
uni-versalizador,
sino precisamente en susingularidad,
en cuanto singular.Y
esto nolo
puede
lograr
ningunaintelección
humana
propiamentedicha. Es
preciso considerar quelo
másimportante
en un conocimiento no es su objeto material sino su objetoformal. Es
decir,
el aspectobajo
el cual se captala
realidad.Y
aquílas diferencias
entre conceptualizacióny
experiencia son clarísimas.En
el conocimiento nocional oconceptual,
el medio en el cual se conocela
realidad
es el concepto o verbomental; tal
como el que quiere verse a sí mismose contempla en un espejo
(el
espejo no esla
realidad que se ve sino el medioen que se ve
la
realidad;
sólo en un segundo momento podemos considerarlo comola
realidad vista).En
cambio,
en el conocimientodel hecho
escuetode
su
existencia,
el medio en el cuallo
capta el alma es su propia esenciaindivi
dualizada,
singularizaday
existente.Se
dan
aquí,
porconsiguiente,
todos
los
requisitosde la
experiencia.En
primerlugar,
se captala
realidad anímica en susingularidad,
exactamentetal
como ocurre enla
actividadde los
sentidos.Y,
luego,
el contactodirecto
entre el sujeto captante —o experimentalmente—y
la
realidad captada —o experimentada—.
Por
lo
que se refiere ala
segundacondición,
podemosdecir
in
cluso que seda
ahora con creces.Porque
los
sentidos
entran en contactodi-5
"Quantum
igitur
ad actualemcognitionem,
qua aliquis considerat sein
actu ani-mamhabere,
sicdico
quod anima cognoscitur per actus suos.(...)
Sed
quantum adcog
nitionemhabituales,
sicdico,
quod anima per essentiam suam se videt,id
est exhoc
ipso
quod essentia sua est sibi
praesens,
est potens exirein
actum cognitionis suiipsius".
Ver.,
X,
8,
c.recto con
la
realidad
sensible,
sí;
pero esecontacto
no pasade
sercontacto,
sinllegar
nunca ainterpenetrarse
—a no ser en el orden gnoseológico—, razón por
la
cual se abre margen paralas
especies
cognoscitivas.En
cambio,
en elconocimiento
que el almaadquiere
de
símisma,
este contacto quedasobre-abundantemente
reemplazado
porla identidad. El
alma,
enefecto,
no es sólocontigua
consigo
misma ni solamentecontinua,
sinoidéntica
a sí misma.De
estasuerte,
sedescubren
ante nuestras miradasdos
tipos
o nivelesperfectamente
deslindados
de
experiencia:
el sensitivoy
elintelectivo.
De
entrelos
dos,
indudablemente
que el más perfecto es elintelectivo.
En
la
experiencia
sensitiva,
se abre un margenamplio
—comolo
acabamosde
indicar—
parala
función
mediadora
de las
especies
cognoscitivas.Es
decir,
de
esas entidades cualitativasy
accidentales
descubiertas
porla
penetraciónde
Aristóteles y
conlas
cuales superódefinitivamente
la
concepcióngrosera,
asazruda
y
materialistade las
especiesfísicas,
al modo comolas
imaginaron
los
atomistasprimitivos
y Epicuro.
El
contacto —llamémoslo así—de los
sentidosexternos con
la
realidad que seles
convierte,
llegada la
ocasión,
en sensiblepropio es
directa
en elorden
de los
valoresgnoseológicos
pero no en elde los
ontológicos.
Es
esta
la
razón
porla
cualintervienen
las
especies
susodichas,
y
porla
cualintervienen
no como signosobjetivos
sinoformales. No
esla
cosamisma sentida —vista,
oída, olida,
gustada,
tocada—lo
queinvade
elámbito
entitativo
del
sujeto cognoscentey
pasa aformar
partede
su subjetividad.Son
esas
entidades vicarias —esdecir,
quehacen
sus veces— que resultan untanto
incomprensibles
paralos
que no se avienen a cambiar su perspectiva al pe netrar en el mundodel
conocimiento.Esas
especies pertenecen al mundode la
intencionalidad,
de
la
referencia,
de la
tendencia
en el sentido ampliode la
palabra.Por
ello es porlo
cualen
toda
sensación se verifica unaobjetivación,
que sólo esincipiente
odeficiente,
al contrariode lo
que ocurre conla
inte
ligencia;
peroque,
a pesarde todo,
es verdaderay
auténtica objetivación.Por
ello,
la
sensación —cualquiera que sea el sentido externo puesto enjuego— participa a
la
vezde
los
caracteresdel
conocimiento objetivoy de la
experiencia.
Es
experienciafrente
al conocimientonocional,
noticioso u objetivante
de la
inteligencia.
Pero
es conocimientofrente
ala
experienciainte
lectiva,
enla
cual —como es sabido— no se abre ningún margen parala
in
tervención
de las
entidades vicarias mencionadas.Es
que,
enla
esferade la
sensación,
alo
más que se puede pretenderen esta materia es a
la
contigüidad o contactodirecto.
Porque
el predicamentode la
cantidad —cuyoinflujo
típico
y
privativo es extenderde
tal
suertela
sustancia que sus partes queden unasfuera de
otras—impide
entre el sujetoy la
realidadla
compenetración propiamentedicha. En
cambio,
en el casode
la
operaciónintelectiva
—enla
cual notiene
la
menor partela
materia,
a no ser para cumplir ciertos requisitos exigidos poraquélla—,
nadaimpide
que elon-tológico— con
la
realidad experimentada.
La
singularidad gnoseológicaresulta,
en estecaso,
absoluta;
es que sefundamenta
enla
ontológica.Es,
pues,
unaexperiencia
mucho másexistencial,
pordecirlo
así,
y,
porlo
mismo,
mucho más plenamente experimental quela de los
sentidos.En
cambio,
la
singularidad
cíela
realidad sentida —o, en otraspalabras,
el sensible propio—no seiden
tifica
ni se puedeidentificar
con su singularidad existencial.El
sensible propio a cada unode los
sentidos externos puede servirde
pábulo parainnumerables
sensacionesindividuales,
incluso
simultáneamente: un mismo paisaje visto por una multitudde
espectadores,
una misma sinfonía escuchada porlos
asistentes alconcierto,
etc.
En
cambiola
singularidad estrictamentetal
implica
la
inco
municabilidad;
poreso,
ningunapersona,
oindividuo,
existente puede servir como predicadode
ninguna proposición.Lo
singular es absolutamenteintrans
ferible. Por
ello es porlo
queSanto Tomás
noshabla
de
que,
enla
sensación,
se opera cierto proceso abstractivo6.
No
tan
perfecto niintegral
como enla
intelección,
sinduda,
pero suficientementeclaro,
noobstante,
como paraim
pedir quela
cosa-en-sí se adentre porlos
reductosde
nuestra subjetividad según su propia realidad singulary
subsistente.En
cambio,
enla
experienciadel
alma por sí misma —que podemosconsiderar como el prototipo
de
toda
experiencia intelectiva—lo
que se adentra
en nuestra concienciadirecta
es su propia realidadexistencial.
No
es unaespecie
intencional
o vicariasuya,
sino el alma en su propia realidad subsistente,
concreta porlo
mismo,
singularizada.Con
ello,
la
necesidadde
inter
venciónde
dichas
especies cesa por completo.Incluso
setorna
imposible.
No
abriéndose margen para ningúntipo
de
abstracción, y,
porconsiguiente,
para ninguna entidadvicaria,
la
identidad
entre sujetoy
cosa-en-sí estotal,
indes
tructible;
como esindestructible
la
identidad
de
cualquier ente consigo mismo.Una
precisióndebemos
formular,
sinembargo,
a propósitode
estatesis tomista
del
autoconocimiento o autoexperimentaciónde
nuestra alma.Cuando
elAqui
natehabla del
conocimiento que el almatiene
de
símisma,
a quien se está refiriendo es al sujetohumano
todo entero,
en virtuddel
principiode
quelas
acciones sonde las hipóstasis
opersonas,
y
node
algunode
sus principios constitutivos.Y
el alma noes,
por sísola,
unahipóstasis,
sino el principio perfectivo y
determinante
de
esahipóstasis
que esla
personahumana.
De
estasuerte,
es el sujetotodo
entero quien conoce su alma por mediode
ellamisma,
no el alma quien se conoce a sí misma.Naturalmente,
esta precisiónfundada
enlos
mismos principiosde la
ontologíatomista
no altera enlo
más mínimola
tesis.
Queda
siempre en pie elhecho,
enefecto,
de
quela
inteligencia
—o elsujeto mediante ella— puede
llegar
al nivel
de la
experienciaintelectiva.
Así
todo
queda en sulugar.
Siendo
unafacultad
incomparablemente
más perfecta quelos
sentidos,
resulta natural quela
inteligencia
conozca —tanto objetiva como experimentalmente—de
un modotambién
más perfecto.6
"Onmis
cognitiofit
per aliquam abstractionema materia".
IV
Sent.,
d.
XLIX, II,
2,
adAum. "Sensus
autem accipit specíes sinemateria,
sedtamen
cum conditionibusY
que,
porende,
lo
que estádividido
enlas facultades
sensoriales sehalle,
enla
inteligencia,
unificado.Es
una solay
mismafacultad
intelectual
la
que es capazde
objetivacionesy de
experiencias.
En
cambio,
enlos
ámbitos
de la
sensibilidad,
unay
otrafunción
sehalla
resuelta en cinco sectoresdiversos,
de los
cualesdebe
encargarse,
enfaenas
de
síntesis,
unafacultad
diferente
y
perteneciente ala
sensibilidad
interna,
que es elsensorio común.En
resumen,
la
sensibilidad no alcanza a nivelesde
perfección enla
objetivación ni enla
experiencia,
porque ambasfunciones
se entrabany
cohiben entre sí.Tal
vezla interpretación
quedamos
de
este puntodoctrinal
tomista
aparezca a másde
algunoexagerado,
y
quelo
que sostiene elAquinate
acercadel
conocimiento
del
alma por sí misma no pueda ser equiparado a una ex perienciaintelectiva
propiamentedicha. Sin
embargo,
por poco que se pienseen
elproblema,
se verá que no quedaotra solución.Desde
luego,
seda,
en estaespecie
de
autoconocimiento
anímico,
la
singularidad requerida porla
expe riencia: es el alma en concretolo
que es conocido porla
propiaalma, y,
además,
esa alma constituye el medio en el cual es conocida.No
hay,
por consiguiente,
ninguna condiciónde
experiencia quefalte
en estehecho
psicológico. ¿Por quéhabría de
negársele entonces su carácter propiay
rigurosamente ex perimental?Ahora
bien,
la
capacidadde
reflexióndel
alma sobre sí mismadebe
serinscrita
enla
cuentade la
inteligencia,
ya que —según se recordó más atrás—de
esta reflexión son absolutamenteincapaces
los
sentidos por serfacultades
orgánicasy hallarse
sometidos,
enconsecuencia,
de
un modo uotro,
alas
exigencias extensivasde la
cantidad.Orgánicos
comoson,
no podríantampoco
captarde
ninguna maneralas
realidadessupramateriales,
entrelas
cuales se cuenta con plenoderecho
el almahumana.
Por
otraparte,
si evita mos —comodebemos
evitar atodo
precio— cosificarlas
facultades,
la
inteli
genciahumana
se nosaparece,
entoda
superfección,
comola
puray
simple capacidad que posee nuestra almade
captary
asimilarintencionalmente
las
formas
sustanciales quele
son extrínsecas.Por
consiguiente,
no se ve ninguna razón para negarlela
posibilidadde
conocerse —o experimentarse— a sí propia.Incluso
podríamosdecir
que este autoconocimiento o autoexperienciale
resulta másfactible
en el ordenhabitual,
ya quela
unión que mantienela
inteligencia
conla
sustanciadel
alma ala
cual pertenece resulta superior ala
que mantiene
conlas
especiesinteligibles
provenientesde la
Circunstancia.
La
sensaciónhumana
ofreceindiscutibles
aspectos experimentales por elhecho de
quelos
sensibles propios —que sonlos
aspectosfenoménicos bajo
los
cuales elórgano
sensorial entra en contacto conla
cosa-en-sí— pasana
in
sertarse en el
órgano
correspondiente sin verse sometido a una abstracción pro piamentedicha.
No
hay
abstracción plenamentetal
enla
sensación.Sin
embargo,
Santo Tomás
noshabla
—a propósitode
ella—de
ciertaabstracción, y,
envedad, tiene
motivos más que suficientes para expresarse así.Es
que el sensiblepropio que reside
en
la
cosa-en-sí como en su propio sujetode
inherencia
pasa a residir en elórgano
sensorial como en un sujetode
inherencia
que sele
convierte en propio en virtudde
la
misma sensación.Las
condicionesde
existencia para este sensible son análogas enla
cosa-en-síy
en elórgano
mencionado.Allí
y
aquí
sehalla individualizado,
concretado,
singularizado.Por
ello es porlo
que elcontacto
entrela facultad
sensitivay la
realidad sentida puede considerarsedirecto,
inmediato,
aunque quede espacio ontológico parala
vigenciay
elfuncionamiento
de las
tantas
veces mencionadas especies sensibles.En
cambio,
en el caso
de la
inteligencia,
todo
ocurrede
modo absolutamentediverso.
Las
especies
inteligibles
nostrasmiten
y hacen
presente un objetodesindividuaíi-zado, o,
en otraspalabras,
abstraído,
abstracto,
universalizado.Y
es evidente que si se puede establecer contactodirecto
entredos
modalidadesidénticas
de
ser,
no selo
puede establecer cuando esas modalidades son mutuamenteirreducibles.
Por
ello,
la
unióndel
alma con sufacultad
intelectiva
resulta —en el casode
su autoconocimiento—francamente
superior,
en achaquesde
identidad,
ala
unión quebrota
enla
sensación entrela facultad
sensitivay
su sensible propio.La
uniónde
la
inteligencia
con su sujetode
inherencia
que es elalma,
sebeneficia de la
ausenciade la
cantidadpredicamental,
la
cual actúa en estos casos a manerade
pantalla queimpide
la
interpretación
plena entre el sujetocognoscente
mediante sus sentidosy la
cosa-en-sí sentida.De
estasuerte,
la
experienciaintelectiva
resultarátrascendente
respectode la
sensitiva.Por
eso,
el calificativode
experienciale
cuadrade
modo mucho más perfecto ala
intelectiva
que ala
sensitiva,
auncuando,
en el casodel
sujetohumano y
por virtudde
su carácter abstractivoy
discursivo,
la
inteligencia
nologre,
enla
rutaexperimental,
los
resultados plenos que consiguela
inte
ligencia de los
espíritus puros.La
experienciaintelectiva
humana
es propiamente
tal,
mientrasque,
ala de los
sentidos,
el calificativodebe
aplicársele conlas debidas
restricciones.De lo
anterior resulta quela
experienciay la
conceptualización —o, más engeneral,
la
objetivación— constituyendos
modosde
captarla
realidad ab solutamente contrapuestos entre sí.La
afirmacióndebe
ser aplicada evidentemente
al soloámbito de la
intelección
humana,
ya que enla de los
espíritus purostodo
ocurrede
modo asazdiverso.
Los
espíritus purosson,
enefecto,
actos puros enla línea de la
esencia, y,
por estemotivo,
la
objetivacióninte
lectiva
gozade
todos
los
atributosde la
experiencia.Sus
conceptos no sonabstractivos sino
intuitivos, de lo
cual sededuce
que son capacesde
recogerinclusive
el atributo por el cual cadaindividuo
existente esél y
no otro cual quiera.Esto
noles
priva,
evidentemente,
de
universalidad;
antes,
alcontrario,
los hace
universales originariay
noadventiciamente.
En
otras palabras: no necesitan
los
espíritus susodichosde
ningún proceso abstractivo para obtener cual quier amplitudde
universalidadgnoseológica,
ya quelos
conceptosinnatos de
que sehallan
provistos a partirdel
primerinstante
de
su existencia son con naturaly
originariamente universales.La
universalidadintelectiva
humana
esabstractiva;
la
angélica esintuitiva. He
aquítoda
la
diferencia. Una diferencia
intelección,
la inteligencia
humana
no esplenamente
inteligencia
sinorazón,
advirtiendo
que estadiferenciación
entre ambasfunciones
cognoscitivasinma
teriales
notiene
nada que ver conla famosa distinción
establecida,
a esteefecto,
porKant.
Así
aclaradas
las
cosas,
debemos
investigar
ahorala índole de la
realidad
captada porla
experiencia.
Naturalmente
que noslimitaremos
ala
experiencia
intelectiva,
la
másinteresante,
conmucho,
de las
dos,
y la
quedice
relación conlos
fenómenos
poéticosy
místicosde
quedeberemos hablar
exprofeso más
adelante.
Por
otraparte,
alhablar de la
realidadcaptada,
miramos
alos
elementos
queintervienen
en su estructuración.Para
cualquiera que sehalle bien informado
en esteasunto,
es evidente
quela
realidad o cosa-en-sí material es una realidadestructurada;
esdecir,
que constade
cierta pluralidadde
principios
constitutivos.Estos
ele mentos —miradosdesde
el puntode
vista operativo— recibenel nombre
de
causasintrínsecas,
ya queinfluyen
en el existirdel
efecto, que,
en estecaso,
es
la
realidad por ellosconstituida.
Influyen,
además,
desde
dentro,
desde
elámbito
mismo entitativodel
efecto,
y,
porello,
selas denomina
intrínsecas.
Tales
elementos o causas sonla
materia
primay la
forma
sustancialAquélla
es el principio
indeterminado,
individualizador.
Esta,
el principioperfectivo,
especificador
y
determinante.
De
estasuerte,
experimentar una realidadim
plica
la
experimentaciónde
todos
y
cada unode
sus elementosconstitutivos,
aun cuando
éstos
seanexperimentados
con posterioridadlógica
ode
naturaleza,
pero nocronológica,
respectodel
efecto por ellos constituido.Pero
hay
más aún.Las
proyeccionesde la
experiencia no paran aquí.La
cosa-en-sí sensible o material noimplica
sólo sus elementosintegran
tes
oconstitutivos,
aquellos quehemos denominado
causasintrínsecas.
Tam
bién
acoge en su senoontológico, corporizándolos,
esosinflujos
causativos quese conocen con el nombre
de
causas extrínsecas.No
es que estos principios sehallen,
por comparación conlos
anteriores,
másdistantes de la
cosa-en-sí encuestión,
sino que no existen en ellade
modo primordial.Lo
que ocurre esque,
siendo
tan
intrínsecos
ala
cosa-en-sí comolos denominados de
esemodo,
nose
limitan
a estar presentes en ella sino quela
sobrepasan,
la
desbordan,
la
trascienden. Es
en símismos,
no enla
cosa-en-sí porellos
influida,
donde
existen
de
modo primordial.Están
presentes enella,
sí;
perolo
están a su modopeculiar,
que esmuy diverso de
aquelbajo
el cual sedan las
causasdenomi
nadas
intrínsecas.
Estas
lo
están por suentidad.
Aquéllas,
por suacción;
poruna acción que —por
lo
menos enlas
que están a nuestro alcance— nose
iden
tifica
con su entidad.Es
decir,
que unasy
otras sonintrínsecas
a su efecto propio,
perolo
sonde
maneradiversa.
Unas
son exclusivamenteintrínsecas;
las
otras,
siendointrínsecas, le
son ademásextrínsecas,
ya que el efecto no puedeabarcarlas en su propia energía entitativa.
Lo importante
entodo
caso es queque
le ha de
permitir al sujeto cognoscente oexperimentante
captarlas enla
medidade
sus posibilidades subjetivas.Por
lo
demás,
cada unade las
intrín
secas,
aunque coincidan enhallarse
absolutamenteinmersas
porigual
en su efectopropio,
estáinmersa
a su manera peculiar,que,
enla
forma,
no esla
de
la
materia,
ni,
enla
materia,
la de la
forma.
Tal
ocurre asimismo en el casode los
influjos extrínsecos,
de los
cualesla finalidad
atrae, solicita,
recibiendo
por ello el nombre
de
aliciente,
mientras quela
eficiencia
hace
existir.Precisamente
es estainserción
ontológicade la
eficiencia enla
cosa-en-sílo
que nos va a permitir establecerla
posibilidad,
paranosotros,
sereshu
manosy
racionales,
de
experimentar aDios.
La
causalidad eficiente a que nos estamos refiriendo no es una causalidad
cualquiera.Se
dan,
enefecto,
innumerables
causas eficientes que sóloinfluyen
enlos diversos
modosde
serde
que puede verse afectada una solay
misma cosa-en-sí.Ni
quédecir
tiene
que estos modos sehacen
másy
más va riados en el casode la hipóstasis humana.
Es,
verbigracia,
la
causalidaddel
maestrorespecto
de
susdiscípulos;
la
del
músico respetode los
sonidos;
ola
del
escultorfrente
altrozo
de
mármol o granitopreelegido,
etc.Todas
ellas explicano,
másbien,
justifican
un modode
ser,
un ser-de-esta-o-cual-manera.Pero
no pueden explicarni,
muchomenos,
justificar,
elhecho
tan
familiar
co modesconcertante del
puroy
simpleser,
o existir.Por
ellolas
podemos con siderar como simples causasadjetivas,
ya quelos
modos-de-ser por ellas pro vocados sonaccidentales,
cualitativosy de
ninguna manera sustanciales o sustantivos.
Pues
bien,
la
causalidad eficiente que ahora nos preocupa esde
tipo
indudablemente
sustancialy
sustantivo,
porque suinflujo
no se ejerce sobre algún modo-de-ser cualitativo sino sobre el sersustantivo,
sobre el existir.Es
la
que extrae metafóricamentedesde las
sombras espesas eimpenetrables
de
la
Nada
todo
cuanto existe.De
aquí sededuce
que es una causalidad quedebe
hallarse
presente absolutamente entodo
elámbito
entitativode
cadaindividuo
existente.Se
trata
de
una presenciaque,
relativamente al efecto encuestión,
es exhaustiva.Nada
seda
ni podríadarse
en ningúnindividuo
existente que no sehalle
causado,
mantenido enla
existencia,
por eseinflujo
misterioso eine
fable. Debemos
afirmarinclusive
que su presencia en cada unode
ellos
es másprofunda,
másintensa,
másíntima,
quela
propiaautopresencia.
En
otras palabras,
quela
causalidad eficiente en cuestión sehalla
más presente no sólo a cada unode
nosotros sino en cada unode
nosotros que nuestra propia entidad.Por
elloUnamuno,
poetade
cuerpoentero,
podíadirigirse
alSeñor
diciéndole
"pues
eresTú
más yo quesoy
yomismo".
La
causalidad en cuestiónjustifica
plenamente nuestro existir.Se
halla
presente en nosotrosy
en cada unode los
individuos,
no en cuanto pertenece mos a una especiedeterminada
sino en cuanto somostodos
existentes,
en cuanto
noshallamos
existencializados.
Esto
nosindica
atodas
luces
quela
cau salidad eficiente sustantiva escreadora,
ya quehace
existir.Crear,
enefecto,
noes
más queeso:
hacer
existir.
Esta
causalidad,
alfin de
cuentas,
esDios.
Dios
sehalla
presente en cada unade
sus creaturas enla
medida en que existen, de donde
sededuce
que,
bajo
ciertoaspecto,
existede
un modo másin-tenso
enlas
que son másperfectas.
Y
como en nosotros existentodos
nuestroselementos
integrantes
sinla
más mínimaexcepción,
es evidente que podrádescubrirse
aquíla
presencia exhaustivadel Creador. Dios
nos estáinvadiendo
desde
que existimos.Nos
estáimpregnando
ontológicamentehasta los
últimos
y
másentrañados
reductosde
nuestra entidad.Por ello,
aldecir
quetodos
nuestros elementosintegrantes
existen,
queremos sugerir quetodos
ellos se encuentranexistencializados
porEL
La
consecuencia seimpone:
si porla
ex periencia captamostodo
cuanto sehalla
presentede
un modo u otro en nuestra
subjetividad,
esevidente
que,
hallándose
presente en ella el propioCrea
dor,
estaremos siempre en situaciónde
que,
al experimentarnos a nosotrosmismos,
experimentemos
también
y
por elhecho
mismo aDios,
prescindiendode
las
modalidadesbajo las
cuales podamosalcanzarlo.
De
más estádecir
quetal
experimentación
constituye un privilegio ab solutamenteintransferible
de la
sola creatura racional.Por
ello,
la
presenciaimplícita
de Dios
obtenida através
de la
experienciade
nuestra subjetividad no esde
tipo
ontológico
sinognoseológico.
No
es una presenciade
entidad sinode
conocimiento.Y
esta presenciade
conocimiento no resultatampoco
necesariamente
de la
ontológica,
porque,
para que asíocurriera,
necesitaría nuestra subjetividad encontrarse plenamente perfeccionada en su existencia ala
vez que en susactividades.
Ahora
bien,
existende hecho
muchos obstáculos
provenientesde
causalesmuy
diversas,
queimpiden
ala
experienciade
nosotros
mismo resolverse enla
experienciade Dios.
Baste
mencionar,
comobotón
de
muestra,
eldesequilibrio
queha
operado en nuestras propiasfuerzas
naturales
el pecado original...Pero debemos
avanzar más aún.En
la
creatura racional puededarse
unadoble
presenciade
la
Causa
lidad
creadora.Una
de índole
natural;
la
otra,
de índole
sobrenatural.La
de
índole
natural resultainmediatamente
del
hecho
mismode
nuestracreación;
la de índole
sobrenatural,
del hecho
mismode
nuestra adopción comohijos
efectivos
de Dios.
Ateniéndonos
por ahora al primermodo,
podemosdecir
queDios
está presente en nosotros porque somos creaturassuyas;
porque nos está creandoincesantemente,
mientrasy
enla
medida en que estemos existiendo.En
esto no puede caberduda
alguna.Pero
es quenosotros,
ademásde
estar siendo
creados porDios,
hemos
sido adoptados porEl
comohijos
suyos realesy
efectivos.No
sólosomos,
pues,
creaturasde
Dios
sinohijos
adoptivos suyos.Ahora,
es preciso advertir quela
adopción queDios hace de
nosotrostiene
un sentidodiametralmente
contrario alde la
adopciónllevada
a cabo porlos hom
bres.
Cuando
unode los
Escipiones
adopta alindividuo
de la
Gens Familia
que será mástarde
elinsigne Escipión
Emiliano,
lo
hace
en vistade los
mé ritosindiscutibles
ya existentes en el adoptado.Esta
adopción nolos
produce,
porlo tanto,
sinolos
supone,
los
presupone.En
cambio,
cuandoDios
decidió
adoptarnos porhijos
suyos en el sentido estrictode la
palabra,
no supone ni presupone mérito alguno en ningunode
los
adoptados sino quelos
produce en virtuddel
hecho
mismode la
adopción. ¿Qué merecimientos podría ostenexis-tencial
le
pertenece aDios
antes que a sí propia?Por
ello,
la
adopción nuestrapor parte
de Dios
puedehacer
—si nola hace
efectivamente— más estrechanuestra unión con nuestro
Creador.
Y
no solamentela hace
másestrecha,
másíntima,
másintensa,
sino quela
sobreeleva además a una modalidadinfinita
mentesuperior.
Por
muchas vueltas que sele dé
alasunto,
nadie podría convencernos
de
quela
uniónde la
creatura con suCreador
seatan
estrechay
tan
familiar
—tantierna
y
afectuosa además— comola del hijo
con suPadre.
Claro
estáque,
antesde
experimentar aDios
presentebajo
este
nuevomodo que viene a sumarse o a
injertarse
en su presenciade inmensidad,
podemos
experimentarlo
en nosotros mismos.Dicho
en otraspalabras,
antesde
experimentar a
Dios
ennosotros,
podemos experimentar en nosotrosla
graciasantificante.
O,
si seprefiere,
el estadode
gracia,
que es el estadode la
vidadivina. Porque la
gracia no viene aser,
alfin de
cuentas,
sinola
participaciónen nosotros
y
por nosotrosde la Vida divina.
Es
precisodestacar,
sinembargo,
que esta vida no
'
se
halla
en nosotrosde
modo entitativo sinotan
sólointen
cional.
En
otraspalabras,
tal
como está en su efecto propiola
causalidad eficiente.
Sin
embargo,
cuando setrata
del
influjo
creador,
las
cosas no se revelantan
fáciles de
captar como en el casode las
causalidades eficientes segundaso
subordinadas;
de
esas que estamos acostumbrados a verificary
que producenefectos puramente adjetivos o accidentales.
Es
que,
enDios,
no seda dife
rencia alguna entre su existir
y
suoperar;
de
maneraque,
allídonde
sehalla
presente por creación o por
adopción,
su presencia resulta siempreintencional.
Por
ello,
en unoy
otronivel,
la
experiencia que podemos adquirir acercade
El
lo
alcanzará enla
medida en que sehalla
implicado
en sus creaturasadop
tadas
porhijos,
no enla
medida en que esDios.
Lo
que ocurre esque,
aladop
tarnos
porhijos
y
alinfundirnos
la
gracia
o vidadivina,
deja
ver un aspecto suyo que permanece absolutamente cerrado einaccesible
para cualquiercrea-tura
por perfecta o espiritual que sea.También
debemos dejar
constanciade
que
la diversidad
entrela
mera presenciade
inmensidad
y la
que mantieneen sus creaturas como autor
del
orden sobrenatural nodifieren
entre sí meramente
de
grado sinode
especie;
porquedebemos
tener
presenteque,
siendodel
númerode
las
actualidadesúltimas,
la
graciasobrepasa,
en sutrascenden-talidad,
todas
las fronteras
genéricasy
específicas.Por
ello,
para experimentarlo en nuestra subjetividad porcreación,
de
bemos
partirindiscutiblemente
de
nuestra propia existencia.Pero
esde
aquítambién
de donde debemos
partir para experimentarlo por adopción.Esto
equivale a afirmar
que,
sila
autoexperimentacióndebe
preceder necesariamente en elámbito
subjetivohumano
ala
experimentaciónde
Dios,
también
deberá
preceder,
ala
experimentaciónde Dios
como autordel
ordensobrenatural,
la
experienciade la
gracia que nos vivificay
nos convierte enhijos
adoptivosdel
Creador.
Prosiguiendo
la
analogíade
proporcionalidad,
debemos
observar ahoraque,
ala
graciasantificante,
la
podemos experimentar exactamentedel
mismomodo como experimentamos
