Cusa, Nicolas de - De Dios Escondido. de La Busqueda de Dios. Ed. Aguilar 1973

CUSA

DE DIOS ESCONDIDO

NICOLAS DE CUSA

DE DIOS ESCONDIDO

•

DE LA BUSQUEDA

DE DIOS

Traducción del latín, prólogo y notas de F R A N C IS C O D E P. 8 A M A R A N C H

Biblioteca de Iniciación Filosófica Primera edición 1965

Segunda edición 1973

Es propiedad

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 *£> 1973 Aguilar Argentina S. A . de Ediciones Av. Córdoba 2100 — Buenos Aires

Impreso en la Argentina —Printed in Argentina

Los títulos originales de esta obra son:

Dyalogus de deo abtcondtto y

de querendü deum tractatului

y datan respectivamente de 1440/1445 (aprox.) y 1445

PROLOGO

/. NICOLAS DE CUSA:

VIDA Y PENSAMIENTO

1. Nicolás Chryphs —Krebs = cangrejo— nació en 1401 ?n Cües —latinizado Cusa—, junto al Mosela. Se educó con los Hermanos de la Vida Común, en Deventer (Holanda), quienes dejaron en él una huella imborrable: gran amor a los libros, gran interés y afición a las lenguas antiguas; idea de un Cristianismo vivificante e informador de todas las actividades humanas y, sobre todo, una honda vivencia de la mística.

En 1416 pasa a estudiar a Heidelberg; pero parece que la tendencia a la “ via marsiliana” que hay en esa universidad —la vía marsiliana es el nombre que se da allí al ockhamismo— no se aviene con su personal modo de pensar, y abandona pronto aquella universidad.

En 1417 va a Padua, donde estudia Derecho Canónico, Ciencia de la Naturaleza, Matemáticas y Filosofía. La universidad de Padua está en una época floreciente de su historia y cuenta incluso con profesores venidos de la propia Grecia. Nicolás de Cusa entra, gracias a ellos, en íntimo contacto con el mundo antiguo greco-romano y, al cabo de seis años de estudios, vuelve a su país natal lleno de espíritu clásico.

que, luego, marchó a Colonia, donde unos años más tarde, en 1430, es ordenado sacerdote. Esto le permite tomar parte más activa en la problemá­ tica religiosa y teológica de su tiempo. En 1432, en efecto, lo encontramos en el Concilio de Basilea, donde al principio se pone de parte de los oondliaristas pero, al fin, viendo que no era posible llegar a un acuerdo, abraza el partido del' Papa.

En 1438 es enviado a la corte imperial griega, para llevar a cabo diversas gestiones en pro de la unión con la iglesia occidental: su lema es ya entonces “ religio una in rituum diversitate” , con lo que aplica a la vida práctica su filosofía de la unidad dialéctica entre lo uno y lo múltiple.

En el viaje de regreso se le ocurre la idea de la Docta Ignorancia, que comienza a bullir en él con la fuerza de una revelación. Es la idea de la conciliación de los contrarios en el infinito, suprema unidad dialéctica entre lo uno y lo múltiple. A l poco tiempo aparece la obra que lleva este títu lo: De Docta Ignorantia. Es del año 1440.

En los años que siguen ejerce las funciones de Legado papal en las dietas de Maguncia, Ntlrem- berg y Francfort. En 1448 es nombrado Cardenal y, en 1450, obispo de Bresda y Visitador y Reformador de los conventos alemanes. La puesta en práctica de sus ideales de perfección cristiana y de búsqueda de la concordia le crean roces y diferencias con el duque del Tirol, Segismundo, que llega incluso a encarcelarlo por algún tiempo. Finalmente, en 1464, muere en T odi, en Umbría. Su cuerpo fue sepultado en la iglesia romana de

San Pedro ad Vincula, pero, siguiendo sus deseos, su corazón fue enviado a Alemania, a Cües, donde también se conserva su selecta biblioteca.

2. Sin duda es 'valiosísimo para conocer las dimensiones y los orígenes de cualquier pensador el poder saber qué es lo que contenía su bibliote­ ca particular y cuáles han sido sus lecturas preferidas.

Como acabamos de decir al final del párrafo anterior, por suerte se ha conservado la biblioteca de Nicolás de Cusa. Y consideramos interesante dar un breve esbozo de su contenido.

Figuran en ella, en lugar de honor, las traduccio­ nes latinas de Platón y de Proclo y , junto a ellas, el comentario de Bertoldo de Mosburg sobre el pensamiento teológico procliano, la Expositio in E temen tationem Theotogicam Procli.

Se encuentran asimismo en ella las obras de Dionisio Areopagita, y los comentarios que de ellas hizo San A lberto Magno, en especial el dedicado al tratado De Divinis Nominibus.

También está presente en la biblioteca Eckhardt, sobré tod o con su sermón sobre la unidad de Dios, puro intelecto.

Asimismo Enrique Bate de Malinas, cuyo Specu- lum Divinorum et Quorundam Naturalium utiliza abundantemente a Platón, Calcidio, Proclo y Hermes Trismegisto, junto con la ciencia aristoté­ lica y árabe.

Figuran igualmente en su biblioteca casi todas las obras de Raimundo Lulio. Y las de Heymeric de

Campo, albertista declarado y ñel neoplatónico, que se inspira básicamente en el comentario de Alberto Magno al Líber De Causis y en la ontología de Ulrico de Estrasburgo.

Esta reseña de lo más importante de su biblioteca, permite rastrear con bastante seguridad las fuen­ tes básicas del pensamiento de Nicolás de Cusa. Fuentes entre las que cabe señalar una gran proporción, bien en forma directa bien en forma indirecta, de neoplatonismo.

3. Posiblemente la puerta de entrada más segura para penetrar en la filosofía de Nicolás de Cusa sea la teoría del conocimiento y gnoseología. Antes de analizar más detenidamente algunos aspectos de su gnoseología, puede sernos útil dar una visión esquemática de la misma. Nicolás de Cusa parte de una concepción limitada del conoci­ miento, que se apoya a la vez en una concepción metafísica: el concepto inicial de Dios determina el ámbito de la cognoscibilidad humana.

Por otra parte, nosotros advertimos la existencia del universo, universo que vemos finito, frente al máximo absoluto albertino que es infinito.

La base de su gnoseología es la contradicción: lo contradictorio adquiere en Dios la armonía de la unidad. La ciencia humana se detiene ante este umbral, a partir del cual sólo nos queda el recurso de la Docta Ignorancia. Y uno de los caminos para llegar a conocer a Dios —nos dirá en el opúsculo

De Q merendó Deum— es el irse despojando de todo lo que es nuestro y mundano, y no es por tanto Dios, para llegar así a una concepción liminar de la trascendencia del Ser Supremo.

El universo, por su parte, es entonces una contracción de la unidad de Dios; hay diversos grados de contracción que explican o explicitan la unidad máxima absoluta: el máximo contracto es la unidad misma del universo; el segundo contracto son las categorías; y el tercer contracto son los individuos existentes en acto.

Esto, finalmente, permite a Nicolás de Cusa establecer un nexo entre filosofía y teología a través, sobre todo, de la Trinidad. La Trinidad del Ser Absoluto, en efecto, se contrae en el Univer­ so. Lo que humanamente distinguimos en el Ser Absoluto como Padre, Hijo y Espíritu Santo tiene su paralelo en el Universo contracto en la capaci­ dad de contracción, el poder contrayente y el nexo entre ambos.

Métafísicamente, pues, se aparta aquí de Platón —para quien la posibilidad o capacidad de con­ tracción era un “ no-ser” — y de Aristóteles —para quien esa capacidad de contracción era la materia prima amorfa—. Para Nicolás de Cusa esta capacidad es simplemente nada. Toda posibilidad, en efecto, es ya contracta: está formada origina­ riamente ya por potencialidad y actualidad. 4. Su teoría del conocimiento se encuentra primariamente expuesta en su obra el Idiota.

Partiendo del ejemplo práctico de lo que acontece en toda dase de operadones con los números o cantidades —medir, pesar, contar, etc.—, afirma que el prindpio de todas las cosas es aquello en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo derivado se deduce; y ello mismo no se puede concebir como algo posterior, sino que, por el contrario, es ello lo que da sentido e

inteligibili-dad a todo, como ocurre en los números con la unidad.

El segundo concepto que podríamos llamar básico en su gnoseología es el original concepto de la Docta Ignorancia. Se trata de un concepto muy complejo, muy encuadrado dentro de la tendencia socrática del “ solo sé que no sé nada” . Igual que Sócrates, Nicolás de Cusa censura a los que creen saber muchas cosas que en realidad no saben: el primer paso para llegar a una verdadera sabiduría es el saberse y confesarse “ nesciente” , ignorante. Esto, considerado como actitud innovadora, tie n e , sin duda un valor secundario. Pero en el fondo su pensamiento tiene más hondas raíces doctrinales. La Docta Ignorancia, en efecto, es al mismo tiempo una fórmula de Teología Negativa: Dios no puede fundamentalmente ser alcanzado por nuestro entendimiento —es “ inattingibilis” —. Es, pues, algo así como una gnoseología o justifica­ ción crítica de la Trascendencia. Y esa trascenden­ cia —en minúscula ahora— se da también en algún grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas en general, ya que tampoco todo este mundo de seres puede ser aprehendido por nosotros de inmediato en su esencia. Ante esta trascendencia que hay en algún grado en la intimidad del ser de todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de la Docta Ignorancia, que, como veremos, no tiene nada que ver con el escepticismo, pues encierra una actitud esencialmente dinámica, no estática. 5. Son otras, en efecto, aún las dimensiones que tiene este concepto de la Docta Ignorancia. La más importante de ellas, y que viene a explicar este esencial dinamismo que le asignábamos ahora mismo, es que ella nos traza un Camino Infinito

en el Conocer: “ nada en este mundo es tan exacto que no pueda concebirse con mayor exactitud; nada tan recto que no pueda ser más recto; nada tan verdadero que no pueda ser aún más verdade­ ro ” —Idiota de Sap., II, pág. 32, Meiner—. Y el mismo tema constituye el leit-motiv del libro De Coniecturie: el proceso del conocer es un camino infinito, un camino de oonjeturas. Esa cierta trascendencia de las esencias de las cosas no cierra la posibilidad de conocerlas: únicamente impide conocerlas del todo. Pero siempre podemos ir ¿cercándonos más y más a ese todo, y eso es precisamente conocer. El pensamiento es en sí mismo un conato de abarcar el ser desde puntos de vista siempre nuevos. La verdad no se releva de una vez: vamos un poco a tientas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, luego otro, de la esencia.

La T eología Negativa había dicho ya esto de nuestro conocimiento de Dios. Nicolás de Cusa está sin duda muy influido por el Seudo-Dionisio y por su concepto de Dios como lo superesencial y su per comprensible. Pero Nicolás de Cusa aporta a esto la unión de lo positivo a lo negativo. Si, en efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios es porque también sabemos algo del infinito que es Dios. Es decir, hay en esta actitud dos aspectos: la posesión del conocimiento y el saber que este conocimiento nos deja muy distantes aún de lo que es la realidad.

La gnoseología de Nicolás de Cusa toma entonces su base metafísica para la solución del problema. En lo que toca al conocimiento de Dios, en efecto, y al de las esencias de las cosas, la teoría de las ideas y los conceptos neoplatónicos de la participación le permiten una decidida crítica y

estudio de los límites y realidades de nuestro cono am ien to, sin caer en ninguna dase de escep­ ticismo. Reconoce realmente que todo queda muy por debajo de la idea, pero que, aún así, participa de ella.

En este sentido, Nicolás de Cusa fue más progresi­ vo que la Escolástica, que asimiló demasiado rápidamente la “ spedes” aristotélica y se anquilo­ só en ella, buscando en la misma lo que no podía dar. Adm itió dertos aspectos que constituían un verdadero hallazgo del nominalismo, pero dejó a salvo el conodm iento de las esencias, hadándolo tarea de un infinito avanzar. En este aspecto es realmente un inidador del pensamiento moderno. Finalmente, aunque no vayamos a desarrollar este punto, enundemos al menos otra dimensión del concepto de Docta Ignorancia, el sentido de “ vía mística” que también enderra, y que encontrare­ mos im plídtam ente desarrollado en el opúsculo

De Quarendo Deum.

6. Antes de esbozar la teoría de la partidpadón como base metafísica del conocer en Nicolás de Cusa, conviene d ed r algo del apriorismo de su gnoseo logia.

El apriorismo de Nicolás de Cusa es sobre todo y únicamente —tal vez— un apriorismo de conteni­ do. El “ unum” , en efecto, es algo que poseemos antecedentemente a todo conodmiento. Es el tema del diálogo con que se inida el Idiota de Sap. El uno no se deduce de la ezperienda, sino al revés, todo procede del uno. Nuestro espíritu, h edió a imagen del Espíritu Divino que lo contiene todo en su absoluta unidad, pero de manera efectiva, nuestro espíritu, dedm os, lo

contiene todo como replegado y simplificado en sí —es la “ com plicatio” a que nos referiremos luego— y puede desde sí mismo desentrañarlo y desplegarlo —la “ explicatio” — de la misma mane­ ra que el número viene a ser el despliegue de la unidad, el movimiento, el despliegue del reposo, el tiempo, el despliegue del instante y la eternidad, lo compuesto despliegue de lo simple, la exten­ sión del punto, etcétera.

El sentido es la base del conocimiento, pero el espíritu es el criterio y el juicio que se aplica al dato sensible. Hay un apriorismo de la idea. Pero, gracias a la existencia de la participación y dado que ésta se halla de alguna manera en el espíritu y en las cosas a la vez, el conocer resulta autentico y real.

El alma humana viene a ser así una unidad contracta que contiene todas las cosas en estado de “ complicación” : pero el conocimiento, actuali­ zando sus poderes, la “ explica” . Con ello tenemos siempre en nosotros un doble movimiento, ambos de signo inverso pero complementarios entre sí, mediante los cuales, en definitiva, se opera el regreso de lo múltiple a lo uno.

Dios es, de igual manera, una “ com plicatio” o resumen de tod o; y el mundo es la correspondien­ te “ explicatio” o despliegue.

Ahora bien, si todo se deduce y deriva del uno, todos los opuestos deben coincidir en el Infinito y sólo en lo múltiple se muestran los opuestos como tales. Esto le lleva a formular su idea de la

Coincidentia Oppositorum, donde él ve la clave de su filosofía y la pieza maestra de la misma. Esta Coincidencia es básicamente un principio

ontoló-gico. Porque de h ed ió en Dios todo es uno y coincidente, y es sólo una vez salidas de él que las oosas se oponen y se enfrentan. Dios es, pues, él mismo la Coincidentia Oppositorum —ver De Docta Ignorantia, partes I y II, passim—. En términos de platonismo del Seudo-Dionisio, diría­ mos que Dios es al mundo lo que la mónada a los números.

Más tarde Nicolás de Cusa dio a su concepto de la

Coincidentia Oppositorum un aspecto lógico: también nuestro entendimiento, en efecto, con sus múltiples reglas y su atomización conceptual del juicio es como un despliegue de una unidad infinita, la razón. Las reglas lógicas, pues, hedías sólo para el pensar del entendimiento, son supera­ das por la razón. A h í tenemos en forma embrio­ naria el prindpio de la moderna filosofía alema­ na: un esbozo de la teoría del espíritu como unidad sintética, factor creativo de todo nuestro conocer. En este sentido hay en Cusa un bosquejo sin perfilar de un apriorismo subjetivo, apriorismo del mecanismo del ser que conoce, en la línea misma —aunque a mucha distancia— de la crítica de la razón pura de Kant. A esta unidad sintética apuntó también Leibniz; Fichte la convirtió en la teoría del y o puro; y Schelling y Sdileiermadier intentaron sintetizar con ella la infinitud del universo y de Dios con el yo individual.

7. En resumen, pues, la idea generadora de la metafísica y la gnoseología de Nicolás de Cusa viene de Plotino, sobre tod o a través de Proclo. La base del Neoplatonismo en metafísica era la jerarquía de hipóstasis entre los seres múltiples y lo Uno, entre la materia dispersa y la Suprema Unidad. Cada una de estas hipóstasis contiene en su medida toda la realidad de las cosas. Indistintas

en lo Uno —Coincidentia Oppositorum dirá N ico­ lás de Cusa—.aprehendidas en la Inteligencia por intuición —la intuición las ve todas en cada una—, unidas en el Alma por los lazos de la razón discursiva, exteriores unas a otras en el mundo sensible: ésa es la estructura metafísica que lo rige todo. Y el progreso ascendente de una hipóstasis a otra por conversión es, más que paso de un orden de realidad a otro orden de realidad, una visión cada vez más Una y adecuada de un universo en

todas partes idéntico a sí mismo.

Esta visión es el fin que se propone Nicolás de Cusa: en vez de contentarse como los aristotélicos con un conocimiento racional que construye lo real a partir de la sensación, encerrándola en conceptos abstractos según las normas presididas , por el principio de contradicción, nuestro autor quiere elevarse a un plano superior en que las cosas son vistas no ya Rationaliter sino Intellec- tualiter, gracias a una intuición intelectual que trasciende el principio de contradicción y apre­ hende en visión sintética la unión y coincidencia de opuestos y contradictorios, que la razón cree irreductibles y mutuamente exclusivos.

El conocimiento intelectual, pues, tiende hacia lo irracional como hacia su lím ite; y este Irracional,

que es propiamente lo Intelectual, y que debería llamarse mejor “ suprarracional” y más exacta­ mente aún “ supraintelectual” , nos lleva, por la

Coincidentia Oppositorum, a la unidad primordial que es, en platonismo puro, el principio del ser y del conocer.

//. EL DIALOGO

DE DIOS ESCONDIDO

1. Esta exposición previa del sistema filosófico de Nicolás de Cusa no creemos sea, ni mucho menos, ociosa. En efecto: tanto este breve diálogo com o el pequeño opúsculo que le sigue, sin presentar en ningún momento de forma sistemáti­ ca estas ideas, están elaborados a la luz implícita de las mismas. En una y otra obra saltan , continuamente a la vista —el lector lo verá así,

después de leída la primera parte de este prólo­ go— los conceptos de la Docta Ignorancia, de la Coincidencia de los Opuestos, la búsqueda afano­ sa de la armonísPfinal en el uno, la mecánica de la Complicación y la Explicación, dialéctica cusana de lo Uno y lo múltiple, etc., etc.

Con todo esto por delante, se nos hará más fácil y más comprensible un breve análisis de las obras. 2. N o s e . sabe con certeza la fecha en que escribió este brevísimo diálogo. Vansteenberghe lo considera anterior al opúsculo De la Búsqueda de Dios —y en este orden los presentamos también nosotros— por figurar en este mismo orden en los Códices y por ciertos rasgos del trazo de la letra y aún de la tinta. Cree asimismo que fue escrito con posterioridad al libro De Docta Ignorantia, y ocuparía un lugar intermedio entre esta obra y el De la Búsqueda de Dios. A l ser la

Dios de 1445, entre ambas fechas se debió escribir el diálogo que presentamos.

3. Los personajes del diálogo son un Gentil y un Cristiano.

El tema que se plantea desde el com ienzo es el del desconocimiento de Dios por parte del Cristiano, postrado sin embargo, en sincera adoración. De la confesión de la ignorancia de lo que adora y de la sorpresa que tal afirmación causa al Gentil, surge de paso la crítica de los que creen saber lo que en realidad no saben, actitud más sorprenden­ te que la del Cristiano.

Y viene el tema de la aprehensión de la verdad. La verdad en sí, diríamos la esencia de las cosas, no puede aprehenderse inmediatamente —el camino infinito de la Docta Ignorancia—: lo que aprehen­ demos es una verdad liminar, por comparación, por exclusión, por diferenciación de operaciones y formas; nada más que eso. Los diversos nombres con que pretendemos expresar las esencias son fruto de la razón “ discretiva” o discemitiva. Pero la verdad no es múltiple, sino que la verdad y $ unidad coinciden. La verdad sólo puede captarte en la unidad.

La unidad absoluta que adora el Cristiano —los gentiles rinden culto sólo a sus obras— es Dios, cuya trascendentalidad es tan absoluta, que el conocimiento primero y más seguro que podemos tener de él es simplemente el de que “ to d o lo que sé no es dios, y todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho” . Tenemos en ello una com o primera definición de

Dios, un primer acercamiento negativo a su realidad trascendente. Desde aquí pasa el Cristia­ no —Nicolás de Cusa— a definir a Dios com o la

Coincidentia Oppositorum. Coincidencia y supe­ ración de toda contradicción.

Dios es to d o ; y por tanto no es “ nada” ni es “ algo” . Dios está por encima de la nada y el algo, “ porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo” .

Tam poco puede ser nombrado, pero no por ello es inefable, sino que es “ efáble” o expresable en grado excelente, superior a todas las cosas y denominaciones humanas. Y no es “ efable” e “ inefable” a la vez, “ pues dios no es raíz de la contradicción, sino que es la misma simplicidad anterior a toda ra íz” .

Epas son las ideas básicas que sigue desmenuzando el diálogo, para desembocar en la conclusión final del Gentil que, gracias al ejemplo de la visión y el color, comprende al fin que “ al nivel de las creaturas no es posible encontrar lo que no posee la condición de creatura” .

Dios queda, pues, realmente oculto en algún grado “ a los ojos de todos los sabios del mundo” : es el principio básico de la Docta Ignorancia.

III. EL OPUSCULO

DE LA BUSQUEDA DE DIOS

1. A l comienzo del opúsculo, Nicolás de Cusa hace mención de un sermón pronunciado por él recientemente, en el que había tratado el tema que va a desarrollar. Más aún: que casi le movió a recoger en un breve tratado lo que allí había expuesto.

El sermón a que se alude es el X X X IX , pronuncia­ do en Maguncia, el día 6 de enero del 1445, sobre el texto “ Dies sanctificatus illuxit nobis” .

Los críticos fechan, pues, el opúsculo en el mismo año 1445, probablemente a muy pocos meses de distancia del 6 de enero, posiblemente entre el 6 de enero y el 20 de marzo del mismo año.

Parece que Nicolás de Cusa estimó mucho este opúsculo, pues lo menciona o recomienda dos veces al menos en los prefacios de dos obras posteriores suyas.

2. El tema del discurso sagrado y el del opúscu­ lo son la necesidad y posibilidad de la búsqueda de Dios por parte del hombre.

El opúsculo consta de una presentación m uy breve y cinco partes, desiguales en extensión. Comienza la primera parte planteando el proble­ ma así: Dios ha querido que el hombre le busque. Pero Dios, por otra parte, trasciende todas nues­

tras capacidades intelectuales de concepción y abstracción. Esto parece crear una contradicción. Sin embargo, es imposible que Dios enviara al hombre al mundo para que le buscara y no le brindara al mismo tiem po algún medio de hallarle. Hemos de encontrar, pues, ese medio o esos medios, e insistir en ellos.

La primera ayuda nos la brinda el nombre con que San Pablo nombró a Dios ante los miembros del Areópago ateniense: “ theos” . Este nombre en realidad no corresponde propiamente a Dios, que es inexpresable —recuérdese el diálogo anterior— “ Theos” no es, pues, el nombre propio de Dios, sino el nombre que traduce la forma en que el hombre le busca en este mundo. Analicemos entonces “ theos” . La palabra viene de “ T h eoro” , que quiere decir “ veo y corro” . El que busca, pues, a Dios “ debe correr por medio de la vista, de forma que en todas las cosas pueda alcanzar al ‘theon’ vidente” . ¿Cómo hacerlo? Dilatando o ampliando la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabricando a partir de ella la escalera del ascenso.

Sigue a esto, en esta riquísima primera parte, un estudio del nivel de la sensibilidad, centrado particularmente <en la visión, para ascender desde él al nivel de la razón y luego al del intelecto. La trascendencia se va explicando gradualmente. Hay una trascendencia de la vista respecto del mundo estanco del color sensible. Existe luego una trascendencia de la razón discretiva respecto del mundo de las potencias sensibles. En el mundo del color en sí no encontramos razón ni semejanza de la vista, ni en el mundo de las

facultades sensibles encontramos semejanza de la razón discretiva.

Cada nivel superior es una unidad que se consigue con las sumas de los nombres de todos los contenidos del nivel inferior. Los ascensos, dicho de otro m odo, no se realizan en virtud de aumento en la cantidad, ni aún por aumentos infinitos. Se verifica por un cambio de cualidad radicado en superior unidad y “ complicación” . En el ascenso llegamos al nivel del intelecto. Tampoco el intelecto está en el nivel de las cosas razonables: el intelecto es a ellas lo que el ojo a los colores. Es un juez veraz y simple de todas las razones.

Ahora bien, por encima de las naturalezas intelec­ tuales existe también un Ser superior; que a su vez será, al intelecto lo que la vista al color. N o hay, pues, nada en la naturaleza intelectual que me dé una semejanza de ese Ser superior. Cuya naturale­ za “ es antecedente a toda sabiduría intelectual en modo infinito, por su altura, su simplicidad, su virtud, su potencia, su belleza y su bondad” .

Corriendo, pues, por este camino, de peldaño en peldaño siempre hacia lo alto, se encuentra a Dios. T od o se resume en Dios y El, por ello mismo, está en todo, com o una culminación trascendente de los sumos niveles de la perfección creada.

3. La segunda parte estudia de qué manera debe el hombre ser conducido al ascenso escalar de la mencionada “ theoria” . Esto viene a responder a la dificultad de que, si Dios es algo desconocido para nosotros por su misma trascendencia, difícilm ente

podemos sentimos atraídos hacia El, por cuanto no suele atraemos lo desconocido. Para solucionar esto también el punto de consideración es la vista. La vista capta lo visible gracias a una doble luz. N o es el espíritu de la vista el que da nombre a los colores, sino el espíritu del padre —el espíritu de la razón discretiva: ascenso al nivel inmediato superior— que está en el de la vista. Pero, además, el visible sólo es visible en la luz, ya que la luz entra por sí en el ojo, cosa que no hace el objeto visible.

Ahora bien: el color no es visible en la luz como en otra cosa, sino com o en su principio, “ ya que el color es sólo el término de la luz en lo diáfano”. Y entonces la luz extrínseca y el espíritu visivo se comunican en la claridad.

Hay, pues, en el color, un elemento superior, la luz, principio del color, que no es visible. Y que se comunica al espíritu superior iluminándolo. De forma que es la razón discretiva la que discierne lo visible, y el espíritu intelectual el que entiende en la razón, y el espíritu divino el que ilumina el intelecto.

Por otra parte, la luz es principio, medio y fin del sentido: porque sólo hay sentido al fin del discernimiento de lo sensible, y el sentido no procede más que de aquel espíritu, y sólo en él se mueve. Y por analogía ascendemos entonces al nivel de la razón, y de éste al del intelecto, luz de la razón discretiva, y luego a Dios, luz del intelecto. Ya que, cuando nos levantamos al conocimiento de Dios, aunque éste sea para nosotros desconocido, sin embargo sólo nos m o­ vemos en su luz, que se introduce en nuestro

espíritu, “ a fin de que en su luz continuemos hacia El m ism o". De él depende el ser y también el ser conocido.

La luz articula el mundo material y el espiritual, el intelectual y el divino.

4. La tercera parte comienza en la conclusión anterior de que "som os atraídos hacia el dios desconocido por un movimiento de la luz de su gracia". El sólo puede ser aprehendido mostrán­ dosenos El mismo. Pero quiere ser buscado, y dar luz a los que le busquen. Y hay que buscarlo con el deseo de aprehenderlo y “ theóricamente” , por medio de “ la carrera que lleva al que corre al reposo de su m ovim iento". Y sólo se puede caminar hacia la sabiduría buscándola con el máximo deseo. Este es el recto camino.

N o es camino adecuado el de los que se creen sabios. El camino a seguir es el de la Docta Ignorancia, el de quien sabe que no sabe y sólo puede saber si se le da el saber: la Docta Ignoran­ cia, no nombrada explícitamente, pero claramente formulada en su concepto, adquiere aquí el valor místico de la humildad, de la sincera confesión de nesciencia, de la espera del don de la luz, nunca al alcance de las puras fuerzas humanas.' El hombre está en el mundo para buscar a Dios, y buscar a Dios es lo que acabamos de decir.

El máximo deseo, por su parte, es fruto de la admiración, y ésta brota de la consideración de las enormes virtualidades que encierran las cosas. Volvemos al procedimiento de ascenso escalar. Desde la virtualidad del ínfim o grano de mostaza que se convierte en árbol, hasta la virtualidad del intelecto que abarca y aprehende todas estas

virtualidades, com o conteniéndolas en sí mismo. Y de aquí el salto de analogía al Absoluto.

5. Podemos emplear aún otro camino para la búsqueda. £1 ascenso se verifica aquí desde el artífice creado al artífice divino. El primero trabaja sobre una materia ya hecha, y no p or él, y la semejanza —sólo semejanza— que obtiene nun­ ca está falta de defectos. Consideremos y compa­ remos con él al A rtífic e divino, que de la nada

educe, no ya la mera semejanza, ni siquiera la más perfecta semejanza, sino la misma verdadera esencia de las cosas, y que “ sabe llamar al ser tanto las cosas que son com o las que no son” . Esta admiración es la fuente del máximo ardoroso deseo de encontrar, el m otor de la búsqueda. 6. Y tenemos, por fin, un último camino de búsqueda: la vía interior, el camino de la abstrac­ ción o eliminación de las cosas que tienen término.

Esta vez el camino no es ya filosófico: es ascético. Y su término no es sólo la sabiduría, sino también la mística.

A l pensar que Dios es superior y mejor a todo lo que se puede concebir, rechazamos todas las cosas que tienen término y están contraídas. El cuerpo, los sentidos, el sentido común, la fantasía, la imaginación: nada sobrepasa de la naturaleza corporal en tod o esto. Subimos más arriba y seguimos cribando. Rechazamos la razón que falla a menudo, que tiene una virtualidad limitada. Y rechazamos el intelecto, que también está sujeto a limitación, que no llega a captar nunca en toda su pureza la quididad de las cosas. T o d o fuera. Dios

está más arriba, “ com o causa, principio y luz de tu vida intelectiva” . Está más allá de toda nuestra intim idad.. . .

En las Notas a pie de página, hemos relacionado el texto de Nicolás de Cusa con aquellas sólo, de entre sus obras, que el lector pudiera tener más a su alcance, es decir, las dos que publicamos aquí, y la que es la base de ellas, De Docta Ignorantia,

que además se publicó ya en traducción castellana de Manuel Fuentes Benot, con notas y prólogo del mismo autor, en esta misma colección —Bi­ blioteca de Iniciación Filosófica—, n° 53.

Fuera de esto hemos recogido las referencias más importantes a pasajes de la Biblia —Antiguo y Nuevo Testamento— y a otros autores por quienes pudiera estar influenciado.

Finalmente, com o ya indicamos en su lugar en Nota a pie de página, no sorprenda al lector que la palabra “ dios” se traduzca y escriba habituahnen- te en el texto con la inicial en minúscula: hemos querido conservar en esta forma de escribirla la forma original del autor.

IV. OBSERVACION A LA EDICION PRESENTE

DE DIOS ESCONDIDO

DIALOGO DE DIOS ESCONDIDO

ENTRE DOS PERSONAS, DE LAS QUE UNA ES UN GENTIL Y OTRA UN CRISTIANO

Dicen así:

GENTIL— Te veo muy devotamente postrado y derramando lágrimas de amor, y no ciertamente falsas sino cordiales. T e pregunto ¿quién eres? CRISTIANO— Soy Cristiano.

g e n t i l— ¿Qué adoras?

c r i s t i a n o- Adoro a Dios.

GENTIL.— ¿Quién es el dios a quien adoras? CRISTIANO.— L o ignoro.

GENTIL— ¿Y cóm o con tanta seriedad adoras lo que ignoras? 1.

CRISTIANO— Porque lo ignoro, lo adoro * 2.

V e r E v a n ge lio d e San Juan, I V , 22 : “ v o e a d ora t i » q u o d n e a c ltii” , “ v o e o t r o i ad orá is lo q u e n o c o n o o á ls ” .

* Ver Ce Docta Ignornntta, I, 26.

GENTIL.— Me parece admirable que un hombre sea afecto a aquello que ignora 3.

CRISTIANO— Más admirable es aún que un hombre sea afecto a aquello que cree saber.

GENTIL.— ¿Y por qué esto?

CRISTIANO.— Porque lo que él cree saber lo sabe en realidad menos que aquello que sabe que ignora 4 .

GENTIL.— Explícam elo, por favor.

CRISTIANO.— T o d o el que cree que sabe algo, cuando en realidad no puede saberse nada, me parece demente o insensato.

GENTIL— Me parece que careces totalmente de razón, cuando dices que nada puede saberse. CRISTIANO.— Y o entiendo por ciencia la apre­ hensión de la verdad. El que dice que sabe, dice que ha aprehendido la verdad.

GENTIL.— Y y o creo lo mismo.

CRISTIANO.— ¿ Y de qué forma, pues, puede aprehenderse la verdad si no es por sí misma? Ni tan siquiera es aprehendida en el caso en que el que la capta tuviera la prioridad y lo aprehendido fuera posterior.

* V e r D t Quaerendo Dtum, I L Sen A g u e tfn , D t T r í o , , V I I I , 4 , 6: “ q u it dlU ctt q u o d le ñ o r e í?

GENTIL.— N o entiendo esto de que la verdad no pueda aprehenderse a no ser por sí misma.

CRISTIANO.— ¿Crees acaso que puede ser apre­ hendida de otra manera y en otra cosa?

GENTIL— A sí lo creo.

CRISTIANO.— Te equivocas del todo. Pues fuera de la verdad no hay verdad, fuera de la circulari- dad no hay círculo, ni fuera de la humanidad hay hombre. N o es, pues, posible encontrar la verdad fuera de la verdad, ni de otra manera ni en otra cosa 5.

GENTIL— ¿Cómo entonces me es a m í conocido qué es el hombre, qué es la piedra, y lo mismo de cada cosa particular que conozco? 6.

CRISTIANO— Tú no conoces ninguna de estas cosas, antes bien crees que las sabes. En efecto: si te preguntara acerca de la quididad de eso que tú crees saber, afirmarás que no te es posible expresar la verdad misma del hombre o de la piedra. Sino que lo que tú sab'es, a saber, que el hombre no es la piedra, no es un resultado de la ciencia, en virtud de la cual conoces lo que es el hombre, la piedra y lo que los diferencia, sino que se produce de manera accidental, por la diversidad de sus operaciones y sus figuras, y al discernir estas cosas les impones diversos nombres. El movimiento, en efecto, impone nombres en la razón “ discretiva” .

5 6

Ver D t Docta Ignoran tío, I, 3. Ver D» Quoerendo Deum, V.

GENTIL— ¿Hay una verdad o hay varias?

C R I S T I A N O N o hay más que una sola. Pues no hay más que una unidad, y la verdad coincide con la unidad, ya que lo verdadero es ser una única unidad 7 . Por tanto, de la misma manera que en el número no se encuentra más que una sola unidad, así también en la multiplicidad no se encuentra más que una sola verdad 8. Y de aquí que el que no llega a captar la unidad, siempre ignorará el número, y que el que no capta la verdad en la unidad, no puede saber verdaderamente nada. Y , aunque cree que verdaderamente sabe, es fácil comprobar sin embargo que lo mismo que él cree saber se sabe con más verdad. L o visible, en efecto, puede verse con más verdad de lo que es visto por ti. Pues se podría ver con más verdad a través de unos ojos más agudos. Luego no es visto por ti tal com o es visible en la verdad. L o mismo hay que decir del o íd o y de los demás sentidos. Pero, dado que todo lo que se sabe, y no en virtud de aquella ciencia por cuyo medio se puede saber, no se sabe en la verdad sino de otra forma y manera —d e otro m odo y manera a como es el modo de la verdad no se puede saber la verdad—, es en consecuencia un loco el que cree que sabe algo en la verdad e ignora la verdad. ¿No sería acaso considerado loco el ciego que creyera saber las diferencias de los colores, ignorando al mismo tiem po el color?

GENTIL— ¿Qué hombre, pues, sabe algo, si nada puede saberse?

7 V e r A ris tó te le s , Metaffeica. V , 7 , 1 0 1 7 e 22 /30 ; V I I . 4 , 1 0 3 0 b 10 . A sim is m o , Líber De Cauele, 1 9 , 20 .

CRISTIANO.— Hay que juzgar que sabe aquel que se sabe a sí mismo ignorante. Y venera la verdad el que sabe que, sin ella, no puede aprehender nada, ni el ser, ni el vivir, ni el entender 9.

GENTIL— Tal vez es esto lo que te atrajo a la adoración, a saber, el deseo de ser en la verdad. CRISTIANO— Esto mismo que dices. Rindo, en efecto, culto a dios, no al que tu gentilidad cree falsamente conocer y al que da nombre, sino al mismo dios, que es la misma verdad inefable 10 *. GENTIL— Dime, te ruego, hermano, si rindes culto al dios que es la verdad y si nosotros no tenemos intención de dar culto al dios que no es dios en la verdad, ¿cuál es la diferencia entre vosotros y nosotros?

CRISTIANO— Son muchas. Pero hay en esto una y máxima, porque nosotros damos culto a la verdad misma absoluta, sin mezcla alguna, eterna e infalible, mientras que vosotros no rendís culto a la misma verdad, tal com o es en sí absoluta, sino como es en sus obras, no a la unidad absoluta 11 , sino a la unidad en el número y la multiplicidad, equivocándoos en ello ya que la verdad que dios es para otro es incomunicable.

* V e r , (O b re eete p u n to , De Docta tgnorantlo, I I , 6 . D io n is io A re o p a c tta , De Dtv. Nom., V , 1/3. S e n A g u s tín , De T r in ., V I . 10 , 13 ; y De Ctv. Det, V I I I , 6. Id . S a n to T o m á s , S. T h e o l,l, q . 4, a. 2 , ad 3 ; y S. C. Oentttee, I , 28.

"* A q u í, c o m o en t o d o el t e x t o , h e m o t eo n ea rva d o, e n la tra d u oc lón , la m inú scu la in ic ia l d e la p a labra “ d l o t " , t a l c o m o aparece en e l t e x t o origin a l.

GENTIL.— Te ruego, hermano, que me lleves al punto en que pueda entender lo que dices de tu dios. Contéstame: ¿qué sabes acerca del dios a quien adoras?

CRISTIANO.- Sé que tod o lo que sé no es dios y que tod o lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho 12.

GENTIL.— Luego nada es dios.

CRISTIANO— N o es nada, porque esta misma nada tiene nombre de nada.

GENTIL— Luego, si no es nada, es algo.

CRISTIANO— Tam poco es algo. Pues algo no es todo. Y Dios no es algo más bien que todo.

»

GENTIL— Afirmas cosas sorprendentes al decir que el dios a quien adoras no es nada ni es algo, cosas que ninguna razón entiende.

CRISTIANO,— Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud de esta potencia excede a tod o lo que es o no es 13 , de forma que de igual manera le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser. N o es nada, pues, de esas cosas que están por debajo de él y que su omnipotencia previene. * 11

11 P a n U p r im e n p r o p o r c ió n , “ s i q u e t o d o lo q u e eé n o e i d io s " , v e r De Docta Ignorantla, I , 26. Ju an E s c o to , D e Dtv. Nat., I, 14. D io n is io A re o p a g ita , D e CoeL Hter., I I , 8. P a n la segunda p a it e d e la p r o p o r c ió n , v e r D e Docta Ignorantla, I , 4. D io n iT o A re o p a g ita , D e Dtu. N om ., X I I I . 8.

Y , a causa de ello, no puede decirse que es esto más bien que aquello, ya que todas las cosas son por él.

GENTIL— ¿Puede ser nombrado?

CRISTIANO.— L o que es nombrado es pequeño. Aquello cuya magnitud no puede concebirse, es inefable 14 15.

GENTIL— ¿Es, entonces, inefable?

CRISTIANO— N o es inefable, sino “ efable” o expresable por encima de todas las cosas, ya que es la causa de todas las cosas que pueden ser nombradas. Y , en consecuencia, ¿cóm o puede carecer de nombre el que da nombre a las demás cosas? ,s.

GENTIL.— Así, pues, es “ efable” e inefable. CRISTIANO— Tam poco esto. Pues dios no es raíz de la contradicción, sino que es la misma simplicidad anterior a toda raíz. De donde tampo­ co debe decirse esto, a saber, que es “ efable” e inefable.

GENTIL— ¿Qué dices, pues, de él?

CRISTIANO.— Que no es-nombrado ni no-es- nombrado, ni tampoco es nombrado y no-nom­ brado, sino que todas las cosas que pueden decirse disyuntivamente y copulativamente por medio del

'* V a r De Quoerendo Deum, I . D io n is io A re o p a t ft a , De Dfci.

N om .,1, 1 ; V , 1.

15 V a r D io n is io A ra o p a t ft a , D e Dtv. Nom ., I , 6. Id . Líber De Cauete, 5: “ Causa p rim a su p erior ast O m ni n a r ra tlo n e ".

consenso o la contradicción no se le pueden atribuir a él a causa de la excelencia de su infinitud, para ser un único principio anterior a todo pensamiento que se pueda formar acerca de él.

GENTIL— A sí pues, según esto, a dios no se le podría atribuir el ser.

CRISTIANO— Correcto lo que dices. GENTIL— Luego es nada.

CRISTIANO— N o es nada ni no-es, ni tampoco es y no-es, sino que es la fuente y el origen de todos los principios del ser y del no-ser 16.

GENTIL— ¿Es dios fuente de los principios de ser y no-ser?

CR ISTIANO - N o.

GENTIL— Hace un momento tan sólo lo dijiste. CRISTIANO— Dije la verdad, cuando lo dije, y digo la verdad ahora, cuando lo niego. Puesto que si hay algunos principios de ser y de no-ser, dios los previene o antecede todos. Pero el no-ser no tiene principio de no-ser, sino de ser. Pues el no-ser necesita un principio para ser. Así, pues, es principio de no-ser, porque el no-ser no es sin él mismo.

GENTIL.— ¿Es dios la verdad?

c r is t ia n o.— N o , antes bien antecede a toda verdad.

g e n t i l— ¿Es distinto de la verdad?

c r i s t i a n o— N o. Porque a él no puede conve­ nirle la alteridad. Sino que es anterior a todo aquello que nosotros concebimos y designamos com o verdad, en un grado infinitamente exce­ lente 17.

GENTIL— ¿Acaso no denomináis a dios, dios? 18.

c r is t ia n o.— L o denominamos así.

g e n t i l— Y con ello o bien decís verdad o bien falsedad, ¿no?

CRISTIANO.— Ninguna de las dos cosas, ni am­ bas a la vez. N o decimos, en efecto, la verdad al decir que éste es su nombre, ni tampoco decimos falsedad, porque no es falso que éste sea su nombre. N i tampoco decimos verdad y falsedad, ya que su simplicidad antecede a todas las cosas, tanto denominables com o no denominables. GENTIL.— ¿Por qué llamáis dios a ese mismo cuyo nombre ignoráis?

CRISTIANO— A causa de la semejanza de la perfección.

GENTIL.— Aclárame esto, por favor. * **

17 R e d a c t o d e la * aaU lín e a * p re c e d e n te *, v e r De Docta Ignorontto,I , 24 . Y Juan E s c o t o , De Dtv. Nat..1 , 14.

** Para esta fra se y la q u e sigu e, v e r Juan E s c o t o , o . « . , 1. o .; y

CRISTIANO.— Dios se llama así de “ theoro” , es decir, veo 19. Pues dios mismo es en nuestro reino lo que la visión en el reino del color 20. El color, en efecto, no es captado o alcanzado más que por medio de la vista 21, y para esto, para que sea posible captar libremente todo color, el centro de la vista carece de color. Así pues, en el reino o en la zona del color no se encuentra la vista, porque carece de color. De donde, según la zona del color la vista es nada más bien que algo. Pues la zona del color fuera de su zona no alcanza el ser, sino que afirma que todo lo que está en su zona es. A llí no encuentra la vista. Por tanto, la vista existente sin color es innominable en la zona del color, puesto que ningún color responde a ella. Pero la vista dio nombre a tod o color por medio del discernimiento. En consecuencia, toda deno­ minación en la zona del color depende de la vista, pero su nombre, del que procede tod o nombre, se comprende que es nada más bien que algo 22 . Dios, pues, es a todas las cosas lo que la vista a las cosas visibles.

GENTIL.— Me agrada lo que dijiste y comprendo perfectamente que en la zona o nivel de todas las cosas creadas no se encuentre a dios ni su nombre, y que dios eluda tod o concepto más bien que sea afirmado com o algo, supuesto que al nivel de las creaturas no sea posible encontrar lo que no posee la condición de la creatura. Y al nivel de las cosas compuestas no se encuentra lo no-compuesto. Y

19 V er De Quarendo Deum, I.

10 “ R e g lo o o lo rie ” — “ r e in o , io n » , n iv e l del c o lo r ” — : v e r De Quaerendo Deum, I.

* ' A rlit6tele«, De Anima, □ , 7,418 b 26. M V er De Quoertndo Deum, I.

todos los nombres que se nombran pertenecen a cosas compuestas. Y lo compuesto no procede de sí, sino de aquel que antecede a tod o compuesto. Y , aunque el nivel de las cosas compuestas y todas las cosas compuestas sean lo que son gracias a él, sin embargo, al no ser compuesto, es desconocido al nivel de los seres compuestos. Sea, pues, dios, escondido a los ojos de todos los sabios del mundo, bendito por los siglos de los siglos.

DE L A BUSQUEDA DE DIOS (OPUSCULO)

Dispuesto a satisfacer tu deseo en la medida de lo posible, hermano justamente digno de veneración en Cristo, voy ahora a intentar repetir en un escrito brevemente y con claridad lo que de forma acomodada al vulgo intenté explicar en la Epifa­ nía acerca de la razón del nombre de dios 1, para que la meditación de cada uno de nosotros reciba una incitación y con el ascenso intelectual de forma sensible, de luz en luz, se transforme el hombre interior, ha6ta que, llegado a un claro reconocimiento mediante la luz de la gloria, entre en el gozo de su señor. 1

1 V é a je la n o ta 1 0 d e l op ú s cu lo a n te rio r d e e s te t o m o , acerca d e la in ic ia l m inú scu la e n la palabra “ d io s ” . E l serm ó n a q u e alu d e a q u í e l a u to r es e l X X X I X , D ies Sonctificatui RluxII N obU ,

I

Ante todo, mi buenísimo hermano, sabes muy bien que Pablo, que confiesa haber sido arrebata­ do al tercer cielo hasta la visión de las cosas ocultas, mientras predicaba en el Areópago la verdad a aquellos varones que por entonces, en Atenas, en un nombradísimo estudio, se dedica­ ban a la filosofía, planteó previamente com o tema el querer evangelizarles el dios desconocido, a quien los mismos gentiles habían consagrado un altar 2. Y , mientras iba avanzando hacia la expli­ cación de esta cuestión, les dijo primero de qué manera dios había creado en un hombre a todos y les había concedido un tiempo definido de estar en este mundo para que buscaran a dios, por si acaso podían rastrearlo y alcanzarlo, añadiendo que, a pesar de ello, no está muy lejos de nadie, ya que en él somos, vivimos y nos movemos. Luego, argumentando contra la idolatría, añade que en el pensamiento del hombre no puede haber nada semejante a lo divino.

A m í siempre me causa admiración este proceso, cuantas veces leo los Actos de los Apóstoles. Pablo, en efecto, quiso hacer evidente el dios desconocido a los filósofos, ese dios de quien afirma luego que ningún entendimiento humano puede concebirlo. En esto, pues, se pone en evidencia lo que es dios, porque se sabe que todo 1

1 V e r I I Cortnttol, X I I . 2. A d m iim o . H echoi d » lo t A p ó ito te i,

entendimiento es menor para la figuración y concepción del mismo. Pero a él mismo lo denomina dios, o bien “ theon” en griego. Si, pues, el hombre ha entrado en este mundo para que busque a dios y, una vez hallado, se adhiera a él y, adhiriéndose a él, descanse, y supuesto que el hombre no puede buscarle a él mismo ni alcanzar­ lo en este mundo sensible y corporal, ya que dios es espíritu y no cuerpo, y no puede ser alcanzado en la abstracción intelectual, ya que no puede concebir nada semejante a dios, como dice, ¿de qué forma, pues, puede ser buscado de forma que sea hallado? Ciertamente, si este mundo no sirvie­ ra al que 'lo busque, en vano habría sido enviado el hombre al mundo con el fin de buscarle a él mismo. Es, pues, necesario que este mundo le brinde al que lo busque algún punto de apoyo o ayuda, y es preciso que el que anda en su búsqueda sepa que ni en el mundo ni en todo aquello que el hombre concibe hay nada semejan­ te a él.

Veamos ahora si el nombre de “ theos” o dios nos brinda alguna ayuda para esto. Porque el nombre mismo “ theos” no es el nombre de dios, que está muy por encima de todo concepto. Pues lo que no puede ser concebido, es inefable o inexpresa­ ble. Expresar, en efecto, es decir hacia el exterior un concepto intrínseco por medio de signos vocales u otros signos figurativos 3. A sí pues, de aquello cuya semejanza no se concibe, se descono­ ce el nombre. N o es, pues, “ theos” el nombre de

3 V e r A ris tó te le * . D e la Interpretación, eap. 1, 16 a. 3 , d o n d e «e d ic e te x tu a lm e n te : “ la * palabra* h ablada* t o n (im b o lo * o d g n o a d e la * a fe c c io n e * o tm p re d o n e * d e l alm a; la* palabra* eacritas *o n d a ñ o * d e la* palabra* h a b la d a *” —taad. F . d e P . Sam aranch, A r iit d t e le * . Obras, Ed. A g u ila r, C o l. “ G ran d e* Cultu ra*” , M adrid , 1 9 6 4 , p á gin a 2 6 8 —, V e r ta m b ié n S t o . T o m á a , 8, T h e o l, la. Ila e . q . 7 . a . 1.

dios, a no ser en la form a en que es buscado por el hombre en este mundo. Por tanto, el que anda buscando a dios debe considerar atentamente de qué manera en este nombre “ theos” se halla implicada una cierta vía para buscarlo, en la que se encuentra a dios de form a que pueda ser alcanzado. “ Theos” se dice de “ th eoro” , que quiere decir veo y corro. A s í pues, el que busca debe correr por m edio de la vista, de forma que en todas las cosas pueda tocar al “ theon” vidente. La visión lleva, pues, consigo la se'mejanza del camino por el cual debe avanzar el que busca. En consecuencia, es necesario que dilatemos la natu­ raleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabriquemos a partir de ella la escalera del ascenso.

Nuestra visión se produce a partir de un cierto espíritu lúcido y claro que desciende de lo más alto del cerebro al órgano del ojo, y del objeto coloreado que multiplica la especie de su semejan­ za en el mismo, concurriendo a ella la luz extrínseca 4 . A l nivel, pues, de las cosas visibles no se encuentra más que el color 5. La vista, empero, no pertenece al nivel de las cosas visibles, sino que está constituida p or encima de todas las cosas visibles. La vista, por consiguiente, no tiene color y, para poder ver to d o color, no está * *

4 E ch a rd u s, In /oh, n » 2 6 . d ic e : “ p a r tu r itio s p e c ie i vis ib ilis in visu t o n n q u i i t t lu m e n e x trin s e c u m , n ec p r o p te r v tiib lle , q u o d se ip iu m m u lU p lic a t se ip a o , n e c p r o p t e r visu m , q u l t e i p » o apectom v is ib ilis «u a d p lt , aed ta n tu m p r o p te r m é d iu m de/erena lu m e n ex trin a ec u m r e q u iiit ” .

* Cuaa aeñala para su p ro c e s o tre s n iv eles : la “ r e g io vistbi- Uum” —o , e n ge n e ra l, la “ r e g lo a en aiblliu m ” , a u n q u e n o la lle g u e a e x p res a r a s i e x p líc it a m e n t e — a q u í; y m is a d ela n te la “ r e g lo ra tio n a b iliu m ” y la " r e g lo in te lle c tu a liu m v lrtu tu m ” ; D io s está p o r en cim a d e t o d o s e llo s , d a n d o s e n tid o a t o d o s , au n q u e ca d a u n o d e lo s In fe rio re s se lo d a a su in fe r io r . L a In flu e n c ia d e P r o c lo p a rec e b a sta n te cla ra en t o d o este a rgu m en to.

contraída respecto de alguno de ellos y, para que su juicio sea verdadero y libre, no tiene más de un color que de otro y, para que su potencia sea tal respecto de todos los colores, no está restringida por ningún color. La vista está libre de toda mixtión con los colores, para que su visión sea verdadera.

Experimentalmente comprobamos que, a través de un medio coloreado, un cristal, una piedra transparente u otra cosa, la vista se engaña. Hasta tal punto, pues, la vista está pura de toda mancha de las cosas visibles, porque todas las cosas visibles son com o una tiniebla en comparación con ella, y son en algún m odo un com o espesor corporal en comparación con el espíritu de la visión.

Pero, cuando contemplamos mediante el intelecto el mundo de las cosas visibles y nos hemos preguntado si se encuentra en él alguna noticia de la vista, todo ese mundo del color ignorará la vista, puesto que no puede llegar a alcanzar nada no-coloreado. Y si dijéramos que la vista es y no es coloreada, dado el caso de que el mundo de las cosas visibles quisiera constituir una figura de semejanza respecto a ella, no encontrará en todos sus conceptos uno solo semejante a la vista, ya que sus conceptos no pueden darse sin el color. Y, supuesto que por debajo del ámbito de su región o su nivel no puede encontrar ni siquiera algo semejante y configurable con ella, no puede llegar a captar la vista misma, más aún, ni siquiera puede llegar a entender que la vista sea algo, ya que fuera del color no puede captar nada, antes bien juzgará que todo lo no-coloreado es nada. Por consiguiente, de entre todos los nombres que pueden ser empleados para nombrar algo en aquella región o nivel ninguno conviene o es

aplicable a la vista, ni el nombre, en efecto, de la blancura, ni el de la negrura, ni el de todos los colores mixtos, ya que tampoco le conviene el de la blancura y no-blancura copulativamente, ni el de la negrura y no-negrura copulativamente. Por tanto, bien anote disyuntivamente todos los nombres de la región o nivel de uno en uno, bien haga lo mismo copulativamente con los nombres de los colores contrarios, bien examine la cópula de todos los nombres nombrables, no capta nada acerca del nombre y de la esencia de la vista. Y si alguien dijera, supuesto que el color no es discreto ni es conocido por sí, sino en virtud de una causa más elevada, a saber, la vista, y preguntara a todas las cosas visibles si es verdad esto y de qué form a conciben aquella causa, responderían que aquel superior suyo que les dio el nombre, es decir la vista, es algo óptim o y bellísimo respecto de todo lo que puede concebir­ se. Y mientras se disponen a dar el concepto de aquello óptim o y bellísimo, vuelven al color, sin el cual no pueden fabricar un concepto. Por eso dicen que la vista es más bella que cualquier color blanco, porque al nivel del color no hay un color blanco hasta tal punto bello que no pueda haber otro más bello, y hasta tal punto lúcido y resplandeciente que no pueda haber otro más luminoso. De donde todas las cosas visibles no afirmarían que su rey es algún color de su mismo nivel, que se encuentra en acto entre las cosas visibles del nivel mismo, sino que dirían que es lo más elevado de potencia de belleza de un color luminosísimo y perfectísimo.

Estas cosas, hermano, y muchas semejantes a ellas y verdaderísimas tú las ves así. Pasa, pues, de la vista al o íd o por medio de un procedimiento

análogo, y al gusto, al olfato y al tacto, y luego al sentido común, que está colocado sobre todo sentido, igual que el o íd o lo está sobre las cosas oíbles, el gusto sobre las gustables, el olfato sobre las olfateables y el tacto sobre las tangibles.

Prosigue luego hacia arriba, camino del intelecto, que está por encima de todas las cosas inteligibles, que son razonables. Las cosas razonables, en efecto, son aprehendidas por medio del intelecto, pero el intelecto no se encuentra en la región o nivel de las cosas razonables, ya que el intelecto viene a ser com o el ojo y las cosas razonables com o los colores. Y , si quieres, extiéndete en tu consideración, a fin de que llegues a comprender de qué manera el intelecto es libre, como la vista, es decir, es un juez veraz y simple de todas las razones , en el cual no hay mezcla alguna de las especies de las razones, para que sea un claro juicio intuitivo de las razones en la diversidad de la región o nivel de las razones. El intelecto, en efecto, juzga esta razón necesaria, ésta posible, ésta contingente, esta otra imposible, la otra demostrativa, la de más allá sofística y aparente, aquélla en fin tópica, y así con todas las demás, de la misma manera que la vista juzga que este color es blanco, que este otro no es blanco sino negro, y que aquél es más blanco que negro, y así con los demás. En to d o el nivel o región de las razones no se encuentra el intelecto, sino que cuando el mundo o la universalidad de las razones quiere figurarse al rey mismo que está por encima de ellas y a su juez dice que es el término y el grado último de la perfección. *

* V e r A ris tó te le s , De A n im a . I I I , 4 , 4 2 9 a 16/20. d o n d e ee alaba a A n a x á g o ra s, d e q u ie n E cbardu a d ic e —ín loh ., n° SOS— : " E t h o c est q u o d A n a x ig o ra s p o n it in telle o tu m nu diu n e t in m ix tu m u t iu d ic e t” . V e r ta m b ié n , en esta m ism a o b ra , n ° 318.

Pero las naturalezas intelectuales, de análoga manera, no pueden negar que se ha puesto por encima de ellas un rey. Y de la misma manera que las naturalezas visibles afirman que este rey puesto por encima de ellas es el grado último de toda la perfección visible, así las naturalezas intelectuales, que son intuitivas de lo verdadero, afirman que su rey es el grado último de toda perfección intuitiva de todas las cosas, y a éste le dan el nombre de “ theon” o dios, com o si fuera la contemplación o intuición misma en su comple­ mento de la perfección de ver todas las cosas. Sin embargo, en todo el nivel de las potencias intelectuales no se encuentra nada a lo cual se asemeje el rey mismo, ni dentro de todo el nivel intelectual cabe el concepto de su semejanza, sino que está por encima de todo lo que es concebido y entendido, cuyo nombre no es inteligible, aun cuando sea un nombre que denomina y discierne todas las cosas inteligibles. Y su naturaleza es antecedente a toda sabiduría intelectual en modo infinito por su altura, su simplicidad, su virtud, su potencia, su belleza y su bondad, ya que todo lo que habita en una naturaleza intelectual es, comparado con él, sombra y vacuidad de poten­ cia, grosería y pequeñez de sabiduría, y así en innumerables modos semejantes.

A s í pues, podrás correr por este camino, a través del cual se encuentra a Dios sobre toda vista, o íd o , gusto, tacto, olfato, elocución, sensación, razón e intelecto. En verdad no se encuentra ninguna de estas cosas, antes bien por encima de todas ellas está el dios de los dioses y el rey de todos los reyes. Pues el rey del mundo intelectual es rey de reyes y señor de todos los que señorean

en el universo 7. Pues es rey de la naturaleza intelectual, que tiene su reino en lo racional. Y la racional, a su vez, reina en la sensual, y la sensual en el mundo de las cosas sensibles, al frente del cual están com o reyes la vista, el o íd o, el gusto, el tacto, el olfato. Todos estos reyes tienen como misión el discernir, observar o contemplar —“ theorizar” —, hasta llegar al rey de reyes y señor de los que dominan, que es la misma contemplación y el mismo “ theos” o dios, que tiene bajo su poder a todos los reyes, y de quien todos los reyes tienen lo que tienen, el poder, la belleza, la entidad, la apacibilidad, la alegría, la vida y todo bien.

En consecuencia, en el reino del sumo y máximo rey toda la belleza de las formas visibles, la variedad de los colores, la proporción agradable, el resplandor del carbunclo, el verdor de los trigos, el fulgor del oro y todo lo que deleita la vista y en lo que la vista se deleita descansando como en el tesoro de su reino, en la curia del gran rey se estima en nada, porque son cosas que proceden de los estratos más bajos de la curia. A sí también la resonancia acorde de todas las voces y aquella dulce armonía que se da en el reino del o íd o , la inexpresable variedad de todos los instru­ mentos, aquellas melodías de los dorados órganos, los cantos de las sirenas y los ruiseñores 8 y todas las demás exquisitas riquezas del rey del reino del o íd o son heces adheridas al pavimento en la curia * 10

* "Dewu deorum, m regum, dominus dominen i ver Deut., X, 17; PS.. 136, 2/3; 1 Tím.. VI, IB; Apoc.. XVII « 4; XIX, 10. Ver también Dloniato Axeopaglta, D e Dlv. N om .,I, b. KI1, 1.

' " S ir e n ic i eantus” ; V ir g ilio , Eneida,V , 8 6 4 ; H o m e r o , Odltea, X H , 19 8. “ P h llo m e n ic l,,: d e P h ilo m e n e , va ria n te d e P h llo m e la , p e n o n ific a c ió n m ític a d e l ruieeflor.

del máximo y óptim o rey de reyes. De la misma manera, todo lo dulce, lo fuerte y agradable al gusto de tantas manzanas paradisíacas, de sabro­ sísimos frutos, de las uvas de Engaddi, del vino de Chipre 9, de la miel del Atica 10, del trigo y del aceite 11 y todo lo que la India y todo este mundo, los . bosques y las aguas brindan a la refección corporal y ofrecen al gusto, son cosas,de poquísima importancia en el palacio de aquel poderosísimo príncipe del orbe 12. N i los olores de los ungüentos 13, del incienso y de la mirra y del musgo, y todo lo que huele bien y habita en el reino del olfato nada tienen de precioso en el mismo gran palacio del más alto rey, y menos aún todo lo que con su suavidad deleita el tacto. Pues el tacto del rey parece un reino amplio y extendido por tod o el universo, pero apenas un solo punto queda como falto de sensibüidad respecto del reino de quien gobierna el universo. Grande parece el mismo rey, que manda sobre estos reyes ya mencionados y de quien ellos mismos son vasallos, que es un sentido común que implica en su poder tod o poderío de los ya mencionados, pero es un siervo de compra 14 y el

* “ U va e E n ga d d i. vin u m C y p r ic u m " : v e r Cant., 1 ,1 S .

I# “ Mel Atticum” : vu PHnlo. Nat. Hitt.. X X I, 10. 31; Ovidio.

T r it t t , V. 4. 80.

11 “ Trumentl et olei” : P8. 4, S.

11 “ A u la prin cip ia ” —v e r antea “ cu ria regia” — : G in tti», 46, 1 6: I V R ty e i, 7,6; Etler,1 2,1. V e r E c h a rd u a ,In ¡oh.,n® 6 4 , d o n ­ d e ae alude a San A g u a tih , D * T r ín ., I I I , 4 , n . 9 : “ n lM I en im fit vial- b llite r e t aenalbU lter, q u o d n o n d e in te r io r e in v irlb ili a tq u e in te lli- gibU i aula ru m m i im p e ra to ria aut iu b ea tu r au t p e r m it t a t u r " .

11 "Odorea unguentorum” : Cdnt.,'1,8. 14 “ Servua emptidua” : Bxod., 12, 44.