Santa Gertrudis de Helfta

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EL ESTILO DE LOS ESCRITOS

GERTRUDIANOS

1. Inicio

Vitral de santa Gertrudis de Helfta, Santuario del Perpetuo Socorro (Iglesia San Alfonso de los Padres Misioneros Redentoristas), Salta, Argentina.

por Pierre DOYÉRE, OSB †[1] El Heraldo es, entonces, una obra compuesta[2]: si el Libro II está escrito por la santa misma, el Libro I es enteramente obra de la biógrafa, y en el resto de la obra (L III, IV, V) se reúnen recuerdos donde es difícil distinguir qué es lo que ha podido ser directamente escrito o dictado por la santa y lo que está consignado por las confidentes y la compiladora. Si bien el carácter del estilo resiente esta diversidad de redacción, es imposible llevar el análisis más lejos y las reflexiones que puedan hacerse deben limitarse a un juicio de conjunto relativo a

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un “estilo de Helfta”, donde, sin embargo, se puede admitir una influencia predominante de Gertrudis, que se vuelve a encontrar en el Libro de la Gracia Especial.

Este estilo no debe ser juzgado por referencia a las normas del latín de los tiempos clásicos o de los humanistas del Renacimiento; el latín medieval es otro. Sin duda, éste puede sorprender en una primer lectura; digamos incluso irritar, por ciertos errores. La frase, que resiente aquí el genio alemán, es frecuentemente tormentosa, sinuosa, sobrecargada de epítetos y superlativos; su lirismo parece inclinado a las efusiones afectivas, y cae a veces, si no en el manierismo, al menos en un preciosismo que nubla la claridad. Es posible que haya aquí, como se ha dicho más arriba[3], una influencia tardía del Minnesang. Admitido esto, permanece que el estilo gertrudiano, si bien no tiene la calidad que se encuentra en San Bernardo, alcanza no obstante, una excelencia poco común en los escritores de este tiempo. La sintaxis, a veces bastante “estudiada”, debe, tal vez más de lo que parece, a la retórica; y en ciertos pasajes más sinuosamente compuestos, el lector y el traductor deben estar atentos para no dejar escapar muchos de los matices. En el desarrollo de la frase, en los incisos a veces tan enmarañados, se debe reconocer que este aparente esfuerzo tiene su valor propio de expresión y contribuye a hacer aparecer mejor, al mismo tiempo, la firme y pura simplicidad del pensamiento.

La abundancia de superlativos no proviene de una necesidad ingenua de magnificarlo todo; los emplea con precisión, para expresar una cualidad de infinito y de trascendencia. No hay que equivocarse sobre la tonalidad afectiva. Esta traduce ciertamente la presencia de una sensibilidad delicada y espontánea, lo cuál no quiere decir fantaseadora, porque hay una voluntad constante, no tanto de contrariar o ahogar esta sensibilidad, sino más bien de ordenarla; y así esta llega a ser también, un modo necesario de expresión de la vida más profunda. El recurso querido y constante a las referencias escriturísticas emparenta el estilo gertrudiano con el estilo de san Bernardo, quien, por otra parte, no es más que el caso más característico del estilo de los escritores monásticos. El origen litúrgico es dominante: muchos de los textos escriturísticos provienen del oficio, las expresiones tomadas de los salmos son abundantes, así como aquéllas que no vienen de la Escritura, sino de piezas litúrgicas, tales como secuencias, responsorios, antífonas, himnos… Estas referencias son de tipos diversos. Hay citas formales, reminiscencias evidentes, préstamos acomodaticios, alusiones vagas, incluso simples encuentros de palabras que sugieren un acercamiento de circunstancias, que, por otra parte no se explicita[4]. Tal vez no se ha señalado bastante que tal estilo supone que el latín sea la lengua original de estos escritos.

Un estudio atento del vocabulario lleva a constatar cuántas de estas palabras clave del lenguaje espiritual se han edulcorado y debilitado en nuestros días, por el empleo que de ellas ha hecho toda una literatura piadosa de menor calidad. Se debe pensar nuevo en su densidad, para restituirle, mucho más allá de la aparente sentimentalidad, su alcance doctrinal. El empleo más notable es el de la dulzura. La noción parte de un placer de gusto, por el cuál es dulce aquello que le satisface. A partir de ahí, la dulzura evoca la satisfacción vital del alma al contacto con lo divino, su euforia sobrenatural. La dulzura espiritual, es, en este sentido, cualifica la conveniencia de las realidades divinas a la vida del alma; y esta noción conduce, en último análisis, a reconocer la dulzura en Dios, en tanto que atributo que dice plenitud de conveniencia de su ser infinito con las necesidades de todo ser, y asimismo -si se osa decirlo- con las necesidades de su propia vida. Se ve entonces la riqueza y la fuerza que puede poner santa Gertrudis en expresiones como “Jesús, dulzura de mi alma” o “dulzura insaciada del divino amor”.

En otro orden de ideas, cuando se habla de preparación a la comunión, en su pensamiento, la palabra se carga de un realismo espiritual que se ha perdido en nuestra perspectiva ascética y moralizante. Ella subraya este realismo con la imagen de las vestimentas y adornos dignos de la audiencia divina.

Se ve por estos rápidos ejemplos, que la inteligencia del vocabulario interesa profundamente a la doctrina espiritual. El léxico gertrudiano, que sería muy instructivo formular, sería como tantos otros[5], al mismo tiempo que un glosario, un índice de temas filosóficos y espirituales fundamentales. Ciertamente, no todo será original y es rol de los historiadores de la espiritualidad situar a Helfta en las corrientes y tendencias que la rodean y penetran. Se señala el lugar que tiene, entre estas influencias, la de Ricardo de San Víctor.

Si en el uso de palabras claves y de tal o cual forma gramatical, hay una cierta disciplina reveladora de un simbolismo, esta aparece muy netamente cuando se trata de colores. Estos no son elegidos, como lo haría un pintor, por su armonía visual sino por su valor de signos[6]. El blanco dice la inocencia, la pureza, la pertenencia a Dios, la perfección divina; el rojo, la sangre derramada, el sufrimiento, la Pasión; el verde, la frescura y el impulso de la vida, las obras, la virtud, la fuerza; el azul, los pensamientos del cielo; el oro, la caridad y el amor. Y el rosa conviene a Cristo, porque Él unió en un solo resplandor la blancura de la Divinidad gloriosa y lo escarlata de la humanidad sufriente. Hay también un simbolismo muy preciso en las flores.

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La dependencia del lenguaje bíblico y su sentido poético, conducen a la santa mística a expresarse por alegorías y por imágenes. Estas pueden ser muy reveladoras de su doctrina espiritual. Su valor literario es muy desigual. En general, la atención de la escritora no se traslada sobre la realidad concreta y pintoresca del signo mismo, sino sobre aquello que éste busca significar de su experiencia espiritual. Esta disposición la conduce, frecuentemente, en el curso de una misma exposición, de una misma “visión”, a los deslizamientos de imágenes, a veces muy sugestivos (L III, 7, 13). Su arte guarda, muy frecuentemente, el hieratismo ingenuo de las miniaturas medievales, si bien asombrosamente traslúcidas a las realidades de la fe y la santidad. Pero esto no quiere decir que ella no sepa, ocasionalmente, observar y sacar partido de incidentes de la vida cotidiana, y cuando tal vez se dedica menos a ellos, ciertas evocaciones rápidas tienen el encanto de momentos vividos por un alma de sensibilidad delicada: el claroscuro de las primeras horas de la jornada, el volverse hacia las flores frágiles del jardín, un nenúfar en la superficie del estanque, un reflejo del sol en un vidrio. Antes de relatar la gran gracia mística del cara a cara (L II 21), evoca la imagen de una rosa recogida en primavera, de la cuál, tal vez, se han deslizado algunos pétalos entre las hojas de un libro o de una bolsa; en los meses de invierno, los encuentra disecados, pero este pobre vestigio basta para despertar el recuerdo de la alegría que le había suscitado la belleza y el perfume de la flor. Ella sabe bien que no puede expresar la sublimidad de la gracia de la que quiere hablar, pero las palabras balbucidas y sin vida, servirán para rememorar, con un corazón emocionado, el deífico encuentro.

A veces el valor alegórico de estas imágenes les alza hasta en pequeñas parábolas, que podrían ser introducidas con la siguiente fórmula: “La ternura del Señor es semejante a…”. Se tiene también la parábola de dos lectores inclinados sobre la misma página (Prólogo general), la parábola de los granos de polvo en un rayo de sol (L I, 29), la parábola del convaleciente en un paseo, sorprendido por el chaparrón (L II, 12); la parábola de la cortesana que se ocupaba de la cocina de su señor, sin poder ser privada de su amor (L II, 13), la parábola del padre de familia más atento y más afectuoso hacia el último (de sus hijos) en razón de la misma debilidad de su edad (L II, 18), la parábola ya clásica del pelícano (L III, 18), etc…

Esta contemplativa no teme a la naturaleza: ella se complace y se subleva en la poesía de esa fresca mañana del tiempo pascual, donde, antes de Prima, sentada en el jardín, junto al estanque, el gracioso panorama orienta su meditación: agua límpida, follaje primaveral, murmullo de pájaros, vuelo de palomas, reposo tranquilo del momento. Nada falta a esta alegría, más que poder compartirla.

En fin, una de las particularidades del estilo de Helfta es el abuso de las divisiones numéricas. Si bien el Heraldo no escapa a ellas, en esto es menos esclavo, por ejemplo, que elLibro de la Gracia Especial, en el cuál no hay página, por decirlo así, donde no sea todo tasado y contado: la montaña de los siete grados, las cinco alegrías, las cinco alabanzas, las cinco joyas, las tres copas, las siete columnas, las nueve señales, etc… Es necesario guardarse bien de juzgar este recurso a los números en la perspectiva de nuestra lógica actual. En los usos medievales no se necesitaba un método de análisis exhaustivo, a la manera de “puntos de meditación”, sino un simple procedimiento literario, un cuadro cómodo, un poco convencional, que sacaba gran parte de su valor del simbolismo de los números, cuyo sentido y atractivo para el lector moderno, ya se ha perdido un poco. Pero, comprendiéndolo bien, tales procedimientos que delatan la raza, el siglo, el medioambiente, el temperamento, no devalúan la alta espiritualidad de una santa Gertrudis, más de lo que la mediocridad de los gustos artísticos de pequeña colegiala, lo hacen en una santa Teresa de Lisieux.

Continuará

[1] Dom Pierre Doyére, OSB, monje de San Pablo de Wisques, fue el impulsor de la revisión y fijación del texto latino de las obras completas de santa Gertrudis y su principal traductor al francés. Murió el 18 de marzo de 1966, durante la preparación de la edición crítica de los libros I a III del Legatus Divinae Pietatis; dos discípulos suyos continuaron la tarea y la obra fue publicada en 1968 por Sources chrétiennes (Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut [Livres I-II] SCh N° 139 y Œuvres Spirituelles III, L’Héraut [Livre III] SCh N° 143 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968). La fijación del texto de los libros IV y V del Legatus es obra de Jean-Marie Clément, monje benedictino de Steenbrugge, y la traducción al francés, de las monjas de Wisques. La aparición de la edición crítica del Legatus supuso un punto de inflexión decisivo en los estudios gertrudianos; magna empresa, cuyo mérito debe reconocerse a Dom Pierre Doyére: las líneas marcadas en su estudio introductorio (que aquí publicamos por secciones y traducido al español), han orientado los estudios gertrudianos de los últimos cuarenta años y aún no han sido superadas.

[2] Continuamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta,Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources

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Chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.

[3] N. de T.: Cfr. Pierre Doyére: “El monasterio de Helfta”, publicado en esta misma página con fecha 21.06.21015: http://www.surco.org/content/monasterio-helfta.

[4] N. de T.: para el lector; para el cual se pierde el contexto inmediato de la producción del texto.

[5] Cfr. Por ejemplo: Richard de Saint-Victor, Sermons et opuscules spirituels inédits, tome I, ed. y trad. por J. Chatillon, W. J. Tulloch y J. Barthélemy, Burges-Paris 1951, p. 117, n. 1

[6] Se podría hacer aquí una curiosa relación con las tradiciones orientales de la pintura de iconos.

SANTA GERTRUDIS: LOS ESCRITOS

1. Inicio

"Santa Gertrudis en inspiración". Óleo de la escuela de Lima, Convento de los Descalzos de Lima (ex convento franciscano), Perú.

por Pierre DOYÉRE, OSB †[1] La actividad intelectual de santa Gertrudis fue considerable[2]. No solamente trabajó como copista de manuscritos, sino también, en el curso de sus numerosas lecturas, amaba copiar los mejores pasajes, conservar una selección de bellas sentencias, de bellas oraciones, donde alimentar su piedad y la de otros. Esta práctica de los claustros no es exclusivamente medieval. En la Devotio Moderna se conocen estas colecciones de piadosos plagios, rapiaria, y la tradición no se pierde en los siglos siguientes.

1. Ella componía así. Escribió, tanto en alemán como en latín, pequeños tratados escriturísticos, teológicos o espirituales. Todo ésto se han perdido. En materia de piedad, sin embargo, nos han sido conservados los Excertitia Spiritualia[3]. Es posible, por otra parte, que las Revelaciones hayan también recogido algunos fragmentos de uno u otro pequeño tratado.

2. Las Revelaciones de santa Matilde cuentan, en cierto modo, entre los escritos gertrudianos. En efecto, santa Matilde había guardado el secreto de su vida mística, casi hasta la edad de cincuenta años; parece que sea

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santa Gertrudis quien la habría impulsado entonces a las confidencias, y quien habría emprendido, con otra monja, después de 1290 probablemente, la redacción de sus revelaciones: este es el Liber Specialis Gratiae (Libro de la Gracia Especial). Como esta obra, si bien conserva evidentemente el reflejo del pensamiento de santa Gertrudis, no hace mención de ella, ha podido difundirse y hacer conocer a Matilde, sin que el nombre y la persona de Gertrudis salieran de la sombra.

3. Pero el escrito capital concerniente a santa Gertrudis es el libro de sus propias Revelaciones. Al título “Insinuationes Divinae Pietatis”, adoptado por el primer editor latino en el siglo XVI, los escritores modernos prefieren con frecuencia, el de “Legatus Divinae Pietatis”, que es el del manuscrito seguido por la edición crítica de Dom Paquellin[4]: éste está, por otra parte, indicado por la santa misma, quien con ello entendía significar, que su pequeño libro se presentaba como el enviado, el legado, el heraldo de un monarca, provisto de una delegación de su fuerza y portador de los más preciosos dones, pero que desaparece ante la venida del Maestro, que es aquí, el Señor de la divina ternura.

La obra abarca cinco libros y los prólogos de cada uno de esos libros nos reseñan, de una forma muy precisa, la manera en que fueron compuestos. La obra primitiva y central es el Libro II, redactado por santa Gertrudis misma. Este es el relato de sus grandes gracias místicas, a partir de la “conversión” del 27 de enero de 1281. Su redacción fue comenzada en abril de 1289, luego interrumpida, retomada en octubre, y acabada muy rápidamente, sin duda[5].

Los Libros III, IV, V, han sido redactados por otra monja, confidente de la santa, que vivió con ella, al menos en la mayor parte de su vida. La redactora precisa que este trabajo se acabó veinte años después de la gracia recibida, es decir, sin duda, poco después de la muerte de santa Gertrudis. El Libro III, está compuesto por confidencias dispares, la mayor parte, sin duda, muy fielmente reproducidas, tal vez, incluso dictadas por la santa. Sin embargo, en sus últimos años, Gertrudis estaba muy frecuentemente enferma, y se puede presumir que la confidente, animada por otra parte por sus superiores, ha tenido una parte muy grande en la redacción misma. Los primeros sesenta y cinco capítulos, o sea las tres cuartas partes del libro, constituyen el núcleo al cuál se han agregado algunas revelaciones, no concernientes a la vida personal de Gertrudis, sino de otras personas por las cuales ella rezaba.

Las Revelaciones del Libro IV siguen el orden litúrgico de las fiestas después del Adviento, hasta la de santa Catalina y la Dedicación. Tal vez, como deja entender el Prólogo, son éstas las confidencias de luces recibidas, cuando la santa, enferma, no podía asistir a los oficios, pero no vivía menos su oración en los misterios mismos que celebraba la Liturgia.

Sin perjuicio de su interés, estos dos Libros III y IV, siete veces más voluminosos que el precedente, distan mucho de su valor. Ellos agrupan testimonios dispares que se extienden sobre los diez últimos años. Ciertos pasajes tienen el valor de apéndices queridos al Libro II; pero otros tienen un carácter más específico: meditaciones de circunstancia; oraciones concernientes al acento de una fiesta, consejos que se adaptan a necesidades pasajeras, simples reflexiones de detalle, o incluso “ocurrencias” espirituales. Es una colección donde es difícil discernir con seguridad, en muchos pasajes, qué es de Gertrudis o de su secretaria, piadosamente fieles en recoger todo con la misma admiración y en un mismo relieve. Habría que guardarse bien de leer estos pasajes todos de un tirón y de buscar aquí el orden de una composición sistemática. Una vez más, estos son fragmentos, y la lectura también debe ser fragmentaria: cualquier bocado debe ser reubicado en el ritmo y la irradiación de la vida, a la vez luminosa y menuda del claustro.

En fin, los capítulos del Libro V tienen el carácter de noticias necrológicas que expresan -dice el Prólogo- “una parte de aquello que el Señor le ha revelado, sobre los méritos de las almas de muchos difuntos”.

Acabado este trabajo de compilación, el Libro I ha sido compuesto en elogio de Santa Gertrudis y para hacer conocer los testimonios de su santidad, y constituye como una suerte de Prima vita. Está precedido de un Prólogo que presenta toda la obra[6].

Dom Mege se ha preguntado si el autor de este Libro I no sería un confesor de santa Gertrudis. Pero todos los indicios de crítica interna están a favor de una monja de Helfta[7], que haya vivido en la intimidad de la Santa y pertenecido al pequeño grupo ferviente del que se ha hablado más arriba. Es verosímilmente la misma que ha sido la confidente y compiladora de los Libros III a V. Se piensa en una Matilde de Wipra, maestra de estudios bajo Gertrudis de Hackeborn, y muy indicada para llevar a cabo inteligentemente esta presentación literaria y mística. Pero es una simple conjetura. Sea lo que sea, esta monja se revela excelente hagiógrafa, de un alto valor intelectual y místico, y tan cultivada como Santa Gertrudis misma. Ella lo demuestra bien en la elección de las citas marginales, de las que hablamos más adelante.

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Es manifiesto que la monja, en su compilación, ha reproducido y utilizado los fragmentos redactados por otras personas, fieles al recuerdo de la santa. No es imposible, por ejemplo que, en algunos de los últimos capítulos del Libro III, relativos a personas del exterior: laicos, sacerdotes, religiosos, haya intervenido uno u otro de estoso. Verosímilmente, algunos testimonios habían sido incluso redactados en alemán.

4. Los manuscritos completos y las ediciones del Heraldo traen, en un escrito distinto de los cinco libros mismos, un pasaje bastante largo titulado: “Missa quam Dominus Jesus Christus personaliter decantavit in coelo cuidam virgini adhuc existenti in corpore nomine Trutta”. Nos reservamos el retomar los problemas que trae esta Missa devota, en la introducción a los libros IV y V, en particular el de la relación con la “Missa Sancti Joannis Baptistae” de Matilde de Magdeburgo, en la “Lux Divinitatis” (II, 5). Este tema de una Misa celebrada por el Señor por Gertrudis en el lecho de la enfermedad, está ya bosquejado en el Libro III capítulo 8.

Continuará

[2] Continuamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta,Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.

[3] Cfr.: Gertrude D´Helfta, Oeuvres Spirituelles, Tomo I, Les Exercices, Sources chrétiennes N° 127 Paris, Les Ed. Du Cerf 1967, edición crítica preparada por los monjes de Solesmes.

[4] Este título ya había sido adoptado por el primer editor alemán en 1506: der Botschaft.

[5] Cfr. Pierre Doyére, « Appendice II: Rédaction du livre II », en: Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles III, L’Héraut (Livre III,) SCh N° 143 – París, Les Éditions du Cerf, 1968 (que oportunamente será publicado en esta misma página).

[6] Paquelín se asombra, con razón, de que ciertos editores (Castañiza. Canteleu, Mege) y los traductores que dependen de ellos, no hubieran reproducido este Prólogo, creyéndolo tardío y de otra mano. Sin embargo, éste figura en los cinco manuscritos con que contamos y se lo menciona en L III,64, lo que prueba bien su carácter primitivo.

[7] Cabe señalar, entre otros, el “me audiente”, de L 1,13. Solo una monja puede afirmar esta presencia en un trabajo comunitario.

SANTA GERTRUDIS: ESBOZO

BIOGRÁFICO Y RETRATO

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Santa Gertrudis, Monasterio Santa María de Helfta, Eisleben, Alemania.

por Pierre DOYÉRE, OSB †[1] No contamos con otras fuentes de la vida de santa Gertrudis[2], más que sus mismos escritos; pero los datos que se pueden espigar de ellos permiten trazar un retrato bastante preciso de una vida que no parece haber conocido otros acontecimientos notables más que las gracias místicas.

Nacida el 6 de enero de 1256, en la fiesta de la Epifanía, fue confiada al monasterio de Helfta a la edad de cinco años. La oblatura de las niñas no era rara en la edad media, y en el monasterio de Helfta el caso de Gertrudis no es excepcional. Gertrudis y sus pequeñas compañeras fueron, sin duda, educadas por una hermana de la abadesa: Matilde de Hackerborn, entrada al claustro a la edad de siete años, y que tenía veinte en 1261. Dotada de una bella voz, ejerció el cargo de primera cantora. Fue una monja de observancia regular y un alma ferviente, que conoció, ella también, las consolaciones y las revelaciones místicas. Su intimidad espiritual con Gertrudis fue muy grande y los dos nombres son inseparables.

No hay en santa Gertrudis ninguna precocidad mística. A los seis años no es más que una niña graciosa, muy dotada, de temperamento vivo y de inteligencia penetrante, que tiene la palabra fácil y se atrae casi irresistiblemente el afecto de todos. Como se ha dicho más arriba[3], la cultura literaria y teológica era un honor en Helfta y Gertrudis entrega toda su juventud, con pasión, a los estudios. No es sino a la edad de veinticinco años que se produce su “conversión”, es decir el descubrimiento de las realidades místicas; la visión inicial tuvo lugar la tarde del 27 de enero de 1281. Ella responde a esta gracia con una magnífica generosidad. Encuentra en todas partes confidentes. En muchos pasajes, en sus escritos, se hace alusión a un pequeño grupo de monjas que confrontan más íntimamente sus gracias místicas de oración; a este grupo pertenece, en primer lugar, santa Matilde de Hackeborn, más otra monja a la cuál, como se dice más adelante, parece bien debida la recopilación de los escritos y recuerdos de la santa en los Libros III a V y la redacción del Libro I (del Legatus divinae pietatis).

Se debe señalar, además, la presencia en Helfta de otra Matilde, quien, después de haber llevado una vida de beguina en Magdeburgo, a la edad de más de sesenta años, viene a refugiarse en la Abadía hacia 1270. Allí vivió todavía doce años, entre las monjas, sin serlo ella misma. Los dominicos, sin duda, que dirigían tanto a la piadosa beguina como a las religiosas de Helfta, habrán negociado esta entrada. Matilde de Magdeburgo había comenzado desde hacía veinte años la redacción de la narración de sus visiones; el libro, escrito en alemán, bajo el título de “Das fliessende Licht der Gottheit”[4], fue terminado en Helfta. Es cierto que santa Gertrudis conoció esa obra, pero no parece que su influencia haya sido muy profunda; su orientación espiritual era

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diferente. En todo caso, no pudo haber mucho de intimidad entre la joven monja y la anciana beguina, cincuenta años mayor que ella, y que murió al momento mismo en que comienza la vida mística de Gertrudis.

Nuestra santa estuvo agobiada de enfermedades que la privaron frecuentemente, con gran disgusto, de la asistencia a los oficios litúrgicos y la mantuvieron alejada de cargos: fuera de su trabajo de copista en el scriptorium, parece no haber ejercido otra función que la de segunda cantora, al lado de santa Matilde. Aquéllos estados ¿son males físicos? En alguna parte se hace alusión a una enfermedad del hígado, pero parece no haber allí más que un accidente que se añade a otras causas habituales de debilidad. Ella vio morir a Matilde a los cincuenta y siete años en 1298, y muere ella misma, a la edad de solo cuarenta y cinco años, el 17 de noviembre de 1301 (o 1302).

No es necesario hoy detenerse a demostrar que santa Gertrudis no fue jamás abadesa. Dom Arnold Wion, autor de noticias poco seguras sobre personajes notables de la Orden Benedictina[5], difundió este error, a fines del siglo XVI, por confusión con Gertrudis de Hackeborn, nacida de padres nobles en Eisleben, hacia 1220. El error, cuyo primer responsable es probablemente Marc de Weida en 1503, ha hecho ley durante cerca de tres siglos. Ha sido necesario esperar al fin del siglo XIX para reestablecer la verdad, y no fue más que a partir de la edición de 1953 que el breviario monástico ha renunciado a la “leyenda”. En el prefacio de su nueva edición latina de las Revelaciones, en 1875, Dom Paquelin muestra cómo había sido alterado un texto del Libro V, cuya lección manuscrita prueba bien que nuestra Gertrudis era distinta de su abadesa Gertrudis. En los mismos años, el error fue igualmente denunciado por Praeger, en dos obras de 1873 y 1874[6].

Nada conocemos, en efecto, de la familia de Gertrudis, ni de su patria, ni de las condiciones de su llegada a Helfta. Sorprende en esto el silencio de las crónicas del Monasterio, cuando ellas no callan los nombres y orígenes de las hijas de nobles: Mansfeld, Hackeborn, Wipra, etc. En lo que concierne a Gertrudis, se dice simplemente, en una fórmula un poco demasiado convencional, que a los cinco años, Dios la hubo retirado del mundo y la eligió para el claustro, apenas destetada. Otros pasajes de las Revelaciones delatan una ignorancia o un complot de silencio. Es necesario renunciar a penetrar este misterio. Por otra parte, si hay un enigma ¿es seguro que todas las monjas y la misma pequeña abandonada conocieron el secreto?

La autora del Libro I lo ha compuesto, ante todo, para testimoniar la santidad de Gertrudis, es decir, el triunfo de la gracia en el alma “hecha un espíritu con Dios” (L I, 16). En todas las hagiografías de la edad media, el criterio de esta pertenencia excepcional a lo divino es el poder taumatúrgico. Pero sería injusto pretender que la exposición de lo maravilloso es la única preocupación de los hagiógrafos medievales. Una lectura un poco atenta de los mejores relatos, revela el lugar dado al brillo de la sabiduría y de las virtudes, a aquello que nosotros llamamos “heroicidad”. El testimonio de las virtudes ocupa aquí los capítulos 5 a 12 del Libro I; y la autora demuestra una perspicacia psicológica que el permite escapar, en cierta medida, a la banalidad del lugar común y esbozar de la santa que ella ha conocido y amado, no una silueta convencional en el hieratismo de un vitral, sino una fisonomía muy personal. Otros pasajes del Heraldo ayudan a completar su retrato.

Sin duda, los recuerdos se extienden sobre toda una vida y muchos de los rasgos han de cambiar con los años y las enfermedades. Es necesario renunciar a conocer esta evolución, que el epílogo del Libro I deja sospechar. Lo que se destaca son los dones permanentes y su expresión en momentos más particulares de la vida espiritual. Porque el retrato es sobre todo una semblanza espiritual. Es imposible analizar el aporte de la naturaleza y la obra de la gracia: es a través del resplandor que le da la santidad misma, que se dibujan los rasgos de un temperamento natural, que Dios ha dotado de un conjunto de cualidades, que son ya uno de los secretos de su influencia.

La mujer ha obtenido las promesas de la brillante niña que seducía a todos aquéllos que se le acercaban. La formación literaria y teológica ha ensanchado su inteligencia profunda y viva. Su elocuencia persuasiva, siempre pronta a derramar las riquezas de su espíritu y de su oración, le da un ascendiente que ella ama ejercer. Confiesa, al final de su vida, experimentar alguna melancolía por el debilitamiento que la enfermedad impone a este don. Más tarde, una santa Teresa de Ávila, joven hija, mostrará el mismo don y el mismo gusto por la autoridad moral. Pero es necesario comprender bien la pureza de intención y la humildad que animan este celo. No hay en este ascendiente la menor búsqueda de una gloria personal, el menor deseo de atraerse el afecto y la estima de los otros. La intención es únicamente la de ganar almas al Señor por la fidelidad en hacer conocer la grandeza de su amor, que testimonian las gracias recibidas; gracias que, en su humildad, ella estima destinadas, a través de ella, a la salvación del mundo entero. Cuanto más íntima es la unión mística, más espontáneamente aún realiza esta el armonioso acuerdo entre el olvido de sí y la audaz confianza de que, por ella, por sus consejos, por sus juicios, el Señor ilumina y conduce Él mismo, a las almas. Ella no aporta pedantería alguna, sino una simplicidad sin afectación y esa “libertad de corazón” que es preciso tener por virtud clave de su perfección (L I, 11). La libertad es la cualidad del alma que se dirige hacia su fin sin detenerse en nada que pueda hacer obstáculo a su impulso. Esta libertad realiza la pureza de su total pertenencia, desarrolla

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la rectitud y la energía de temperamento, vuelve hacia el absoluto, más que hacia las componendas. Ella se sirve de una clarividencia que va directamente a lo esencial y que sabe hace prevalecer el espíritu sobre la letra. Por ejemplo en su actitud ante la preparación para la Comunión: demasiados escrúpulos mantienen, con frecuencia, a una u otra de sus compañeras, alejadas de la Eucaristía. Ella no vacila en ponerlas a sus anchas, predicándoles la confianza y recordándoles que ninguna preparación puede hacer digno del sacramento: el esfuerzo humano ante el don divino tiene tanta importancia como una gota de agua a la vista del océano. Es también la libertad de corazón la que realiza en materia de pobreza, al mismo tiempo, la simplicidad en el uso de los bienes y el rigor en despojarse, o también la delicadeza de conciencia, ante la pérdida de alguna hebra de lana en la rueca (L III, 31). Bajo el signo de la libertad de corazón, es necesario igualmente, comprender el cristocentrismo de su apostolado con las almas. Se trata, para ella, no tanto de responder a una necesidad compasiva de dar a los hombres la salvación y la alegría, sino de satisfacer el deseo que tiene Cristo de complacerse en morar en todas las almas (L IV, 21).

Sería no comprender nada en la vida de los grandes místicos, pensar que esta exclusividad de mirada hacia Dios conduce a la indiferencia con respecto al cuidado de las almas. Hay en Helfta un clima fraterno de gran delicadeza. Aquello que serían su experiencia y sus gracias místicas de soledad, en santa Gertrudis, no tiene rastro de una vocación eremítica propiamente dicha. Como en san Bernardo, el apostolado espiritual se inserta en su vocación mística, y en esto ella se beneficia de su sociabilidad natural. Así, no solamente se entrega a este pequeño grupo elegido, del cuál se ha hablado más arriba, sino que, muy espontáneamente, trata con su Señor de sus hermanas y de la comunidad; e igualmente, el Libro III (2° parte), nos la muestra atenta a todos aquéllos que recurren a su oración: religiosos, sacerdotes o laicos. Para todas estas almas y especialmente para las almas consagradas, es ambiciosa: ella quiere guiarlas hacia las cumbres. La mediocridad y la negligencia le causan horror; soporta mal que uno se sustraiga a la intransigencia de la Verdad y de su Amor. Si algunas de sus palabras parecen severas, es frecuentemente, porque aquellos a los cuales se dirige, no comprenden el celo de pureza que las inspira (L III, 62).

Este celo, que no hace acepción de personas (L I, 11), de ninguna manera excluye los matices de que es capaz una sensibilidad femenina muy despierta, al acercarse a la diversidad de seres vivos y de sus destinos, y al compadecerse de sus flaquezas. La segunda parte del Libro III es, a este respecto, muy característica. Detalla muchas revelaciones sobre numerosas personas ligadas por la oración a Gertrudis: lejos de recurrir a un mismo lugar común, esas observaciones tienen cada una su acento, adaptado a un caso particular. Sin duda, algunos de esos casos son de los últimos años, y se puede suponer en la santa un progreso de esta virtud de discreción, en el sentido etimológico, es decir, de equilibrio de juicio, de realismo, el cual, sin negar en nada el ideal, sabe que éste no se impone, no se propone con las mismas exigencias a la monja contemplativa, apta para la oración, que a las enfermas, disminuidas por los sufrimientos, o a los hermanos conversos, asiduos a las largas tareas manuales (L III, 17), a los penitentes afligidos por la ascesis, o incluso a un administrador laico, abrumado por el peso de los asuntos temporales (L III, 68).

Lo que es constante, en las actitudes diversas de este celo -como, por otra parte, en las gracias sucesivas de su oración- es el ardor del amor. No nos detenemos aquí, por el momento, más que por referencias, en las disposiciones afectivas, cuyas manifestaciones no han dejado de ser, frecuentemente, interpretadas muy en falso. Las lecturas superficiales no ven en santa Gertrudis, más que una monjita graciosa, atenta a las devociones, llena de delicadezas femeninas, gentilmente acogidas por el Señor; otros también ironizan, como William James, hasta desdeñar sus escritos, no viendo en ellos más que “caricias infantiles, cumplidos ingenuos y absurdos, ternuras pueriles”. Es un contrasentido. Cuando se la conoce mejor, se descubre, detrás de cierta gracia de juventud y de encanto, la solidez del saber teológico, la rectitud de juicio, la plenitud del pensamiento y de la fe, que hacen de ella una guía a la vez muy humilde y muy segura. Uno llega a preguntarse si, malgrado las apariencias, este equilibrio no la pone por encima de su sensibilidad. Un Oliver la ha comprendido bien, hasta aconsejar a una penitente de perseverar en su lectura “no obstante el pequeño disgusto que sientes”. Lanspergius, igualmente consciente de aquello que puede tener de desagradable para algunos lectores en un primer contacto, pide que se aborde este libro con un corazón puro y recto, es decir, sin espíritu de búsqueda curiosa; lleno del deseo de las cosas santas, se descubrirá –como un maná escondido- la vida secreta, fuente de una alegría inefable.

Una cierta vivacidad del humor que la lleva, por ejemplo a ciertas impaciencias de enferma con sus enfermeras, caracterizaría el temperamento de la santa. A quien se sorprenda de que la conducta de los santos no sea, de buenas a primeras y siempre santa, es necesario responder, con la autora del Libro I, que Dios permite la persistencia de ciertos defectos, en un alma a la que colma de gracias, para que esta alma, tomando a través de ellos conciencia directa de su miseria, no pueda de ningún modo gloriarse de la belleza que le viene de los dones recibidos y no tenga más que gratitud por el Dios, que llama a una tal nada, a la grandeza de la unión.

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Continuará

[2] Continuamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta,Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources Chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.

[3] N. de T.: Cfr. Pierre Doyére: “El monasterio de Helfta”, publicado en esta misma página con fecha 21.06.21015: http://www.surco.org/content/monasterio-helfta.

[4] N. de T.: Matilde de Magdeburgo, La luz fluyente de la divinidad.

[5] Lignum Vitae, Viena, 1595. Dom Arnold Wion, nacido en Douai en 1554, entra primero en el monasterio de Oudenbourg, en Flandes. Sale con ocasión de las revueltas en los Países Bajos y se refugia en Italia. Hizo profesión en 1577 en la Congregación de Monte Cassino y murió en los primeros años del siglo XVII.

[6] Dante’s Matelda (1873); Geschichte der deutschen Mystik in Mittelalter I (1874). En la Allegemeine Deutsche Biographie, vol. 9, Praeger parece hacer un reproche a Paquelín por no haberlo nombrado en su demostración. Los trabajos de los dos eruditos son contemporáneos. Con ocasión de su viaje a Alemania Paquelin conoció, si no las obras impresas, al menos las investigaciones de Praeger; por otra parte habla con elogio de él, en el Prefacio de las Revelaciones de santa Matilde.

EL MONASTERIO DE HELFTA

1. Inicio

Santa Gertrudis - Abadía de Monserrat - España.

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El monasterio[2] al cuál, en 1261, a la edad de cinco años, fue confiada Gertrudis, había sido fundado por Bouchard, conde de Mansfeld, y su mujer, Elisabeth de Schwarzbourg. Las primeras monjas vinieron, en número de siete, del monasterio de “hermanas grises” de Halberstadt y se instalaron en la Saint Pierre en 1229, junto al castillo de Mansfeld. En 1234 se trasladaron a Rodasford, cerca de Halberstadt; en 1258, la comunidad debió también dejar ese lugar en razón de sus incomodidades, sobre todo por la falta de agua, y vino a fijarse en Helfta, situada aproximadamente a una legua al sudeste de la pequeña villa de Eisleben. La instalación, presidida por el Obispo de Halberstadt tuvo lugar el domingo después de la Trinidad. Es en esta cañada apacible de Sajonia que santa Gertrudis vivió y murió.

Dom Paquelin ha descrito el encanto del lugar: por una pendiente suave, cubierta de campos fértiles, el valle desciende hasta las amenas riberas del lago de Seebourg. Las vertientes son de caudal débil pero regular. En el último siglo abundaban allí los árboles frutales, cerezos y ciruelos.

La segunda mitad del siglo XIII es, en la historia política de las provincias alemanas, un período sin brillo, lleno, sobre todo, de querellas entre pequeños señores feudales, celosos de sus derechos soberanos y reacios a todo esfuerzo serio de unificación: “una anarquía con forma monárquica, sería, tal vez, el nombre que convendría”, dice un historiador[3]. Pero, más allá de estas miserias -y tal vez, en parte a causa de ellas-, la vida espiritual se desarrolla con un extraordinario fervor.

A principios de siglo, la vida monástica había vuelto a tomar un nuevo impulso bajo el movimiento cisterciense. La fundación de 1229 pertenece indudablemente a este movimiento. De este hecho ¿Se debe concluir de este hecho, que el monasterio no pertenece a la Orden Benedictina? Es una cuestión mal planteada. No hay que hablar aquí de “Orden” Benedictina como opuesta a “Orden” cisterciense; los monasterios femeninos no han formado jamás –y menos aún los monasterios de hombres- una Orden Benedictina propiamente dicha. Las monjas venidas del castillo de Mansfeld son hijas de San Benito, que entienden ser “hermanas grises”, es decir, que adoptan la disciplina cisterciense, pero, a decir verdad, libremente: ellas no dependían de la jurisdicción de Císter, ni se beneficiaron de alguna excepción a las prescripciones del Capítulo General de 1228, que prohibió a Císter fundar nuevos monasterios femeninos o asumir su dirección. Helfta guarda así una suerte de autonomía, que está muy en el espíritu de particularismo al cuál se ha hecho alusión más arriba, a propósito de la situación política. Esta autonomía explica que el monasterio haya conservado, al lado de la observancia cisterciense, ciertos usos propios, y que, más tarde en el siglo XV, cuando la influencia cisterciense haya cedido, haya también renunciado fácilmente a su carácter de “hermanas grises”, para no llamarse más que de San Benito. Pero no es menos cierto que, en el tiempo de santa Gertrudis, la disciplina y la espiritualidad son, en Helfta, de inspiración cisterciense. Sin embargo, ciertas reflexiones de santa Gertrudis, muestran que, si bien San Bernardo es el maestro de ciertas almas más orientadas hacia la vida mística, no todas las monjas lo acogían con el mismo entusiasmo (L III, 50)[4].

En lo esencial, es decir, en el don de sí a la oración, a la búsqueda de Dios y a la vida común, los claustros del siglo XIII presentaban ciertamente una fisonomía muy semejante a la que nosotros conocemos en el siglo XX; porque las almas más fervientes de uno y otro tiempo, concuerdan en un mismo ideal. Pero es necesario tener en cuenta, para imaginar las condiciones de vida en Helfta, las diferencias de costumbres y cultura. Se ve, por ejemplo, que los usos de la vida feudal proveen muchos rasgos a las alegorías espirituales: el derecho señorial, el vasallaje, los servicios de corte, los vestidos nobles de vivos colores, los adornos y joyas brillantes, las fiestas, la caza, la heráldica, las troverías. La edad de oro del Minnesang ha pasado, pero las huellas de la influencia del amor cortés sobre el lirismo y el estilo de los autores espirituales permanecen visibles en el Heraldo, y tal vez más aún en el Libro de la gracia especial.

La historia exterior del monasterio no puede ser rastreada con precisión. Como se ha dicho más arriba, son tiempos agitados; las querellas entre señores vecinos daban lugar a toda suerte de vejaciones, en las que el monasterio tiene su parte. Está expuesto muchas veces al pasaje de las tropas, sufre un pillaje en 1284 por los soldados de Gerard de Mansfeld, y –hacia 1295-, sede episcopali vacante, los canónigos, abusando por cuestiones de interés, de su poder espiritual, lanzan un intespestivo interdicto. Los asuntos temporales de la casa son administrados por agentes laicos al servicio del monasterio, y esto parece, haberles dado, en ciertas épocas, grandes preocupaciones (L III, 68). Gertrudis hace alusión (L III, 64) a un proyecto de fundación por las monjas de Helfta, pero nada permite precisar si este ha tenido lugar; el incidente parece situarse en una época en que Gertrudis es ya una enferma, verosímilmente entre 1290 y 1300.

Los estudios y el trabajo intelectual son un honor en Helfta. Las mejor cualificadas de entre las monjas se emplean en los trabajos de copia o de iluminación, tanto para el uso del monasterio como para la venta. Gertrudis trabaja en este taller; es una intelectual entregada al estudio. Compone pequeños tratados de piedad. Pero también, como las otras monjas, hace la costura, hila en la rueca, y ocasionalmente, con todo la comunidad, participa en los trabajos de los campos y del jardín.

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La oración litúrgica del Oficio es la primera función de las monjas. Se presta un cuidado atento al canto, al ceremonial: durante el Oficio, la maestra de ceremonias circula, según la necesidad, en el coro, para prevenir o señalar negligencias. A ello se agregan las oraciones supererogatorias conventuales o privadas: salterio por los difuntos, por ejemplo, o en ocasión de circunstancias excepcionales, sufragios por los parientes. Más adelante explicaremos el rol de lo que nosotros llamamos hoy día la oración mental, en la vida de oración de una monja medieval. Esta vida comporta también los ejercicios de devoción privada, cuya forma a veces nos sorprende, tales como las largas repeticiones de una misma fórmula, de un mismo gesto de piedad. Existe la costumbre de orar con los brazos en cruz. La lectura del Heraldo nos hace conocer ciertas fechas litúrgicas, como el aniversario de la dedicación de la Iglesia, en la fiesta de san Lorenzo (L III, 17). Hay dos misas por día; la comunión es general el Viernes Santo. Incidentalmente se indican algunos rasgos del ceremonial: la estación en el claustro antes de la comida, el capítulo de culpas, al comunión a las enfermas; pero también, ciertas imperfecciones de la vida común, como pequeños choques entre vecinas de coro, las dificultades de la enfermera, los errores de diagnóstico, las pequeñas astucias de las enfermas, y si bien -de acuerdo con la Regla- las visitas a estas son un honor, se desliza a veces un poco de abuso (L V, 23). Las moribundas son objeto de atenciones particulares: se interrumpe el Oficio para asistir a la agonizante en su último suspiro (L V, 4). Inmediatamente después de la muerte de la abadesa, Gertrudis, segunda cantora, entona el responsorio Surge Virgo; existe también la costumbre de cantar el Regnum Mundi, en los funerales.

En los monasterios nobles del período feudal, la elección abacial ponía en juego y frecuentemente en conflicto, muchos intereses señoriales y políticos. La vida de santa Gertrudis se desarrolla en gran parte bajo el gobierno de Gertrudis de Hackeborn, segunda abadesa, en el cargo desde 1251 y fallecida en 1291. Era una mujer de gran valor, por quien sus hijas tenían una gran estima y afectuosa veneración. La santa la sobrevivió diez años; ella conoció el gobierno de otra abadesa, Sofía de Mansfield, quien, enferma, se retira en 1298. Santa Gertrudis murió durante el interregno siguiente, que dura cinco años.

En 1342, Alberto de Brunswick invade el condado de Mansfeld y somete todo el territorio a sangre y fuego. El monasterio fue destruido. La comunidad se reinstala en Eiselben en 1346, bajo el nombre de Novum Helfta. En 1525, el monasterio fue, a su turno, saqueado por los luteranos y la comunidad se extingue definitivamente en 1546. A través de tantas vicisitudes, ella había vivido, entonces, un poco más de tres siglos[5].

[1] Dom Pierre Doyére, OSB, monje de San Pablo de Wisques, fue el impulsor de la revisión y fijación del texto latino de las obras completas de santa Gertrudis y su principal traductor al francés. Murió el 18 de marzo de 1966, durante la preparación de la edición crítica de los libros I a III del Legatus Divinae Pietatis; dos discípulos suyos continuaron la tarea y la obra fue publicada en 1968 por Sources Chrétiennes (Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II) SCh N° 139 y Œuvres Spirituelles III, L’Héraut (Livre III,) SCh N° 143 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968). La fijación del texto de los libros IV y V del Legatus es obra de Jean-Marie Clément, monje benedictino de Steenbrugge, y la traducción al francés, de las monjas de Wisques. La aparición de la edición crítica del Legatus supuso un punto de inflexión decisivo en los estudios gertrudianos; magna empresa, cuyo mérito debe reconocerse a Dom Pierre Doyére: las líneas marcadas en su estudio introductorio (que aquí publicamos por secciones y traducido al español), han orientado los estudios gertrudianos de los últimos cuarenta años y aún no han sido superadas.

[2] A partir de esta entrega comenzamos la publicación de la Introducción de Pierre Doyére, a la edición crítica latín-francés de las obras de santa Gertrudis. Cfr. «Introduction» a Gertrude D’Helfta, Œuvres Spirituelles II, L’Héraut (Livres I-II,) Sources Chrétiennes N° 139 – Paris, Les Éditions du Cerf, 1968, pp. 9-91. Tradujo la Hna. Ana Laura Forastieri, ocso, del Monasterio de la Madre de Cristo, Hinojo, Argentina.

[3] Pierre Gaxotte, Historie de l’Alemagne, Paris 1963, cap. VIII p. 269.

[4] L designa el Legatus divinae pietatis (el Heraldo de la misericordia divina), en número romano se indica el libro y en número arábigo, el capítulo, según la numeración de la edición crítica de Sources Chrétiennes (cfr. nota 2).

[5] El monasterio de Helfta fue refundado en 1999 por monjas de la Orden Cisterciense en el emplazamiento originario. Cfr. en esta misma página: Mauro Matthei, OSB, “Helfta, de su historia antigua y restauración reciente” (http://www.surco.org/content/helfta-su-historia-antigua-restauracion-rec...).

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SAGRADO CORAZÓN DE JESÚS –

ALABANZAS DE SANTA GERTRUDIS

1. Inicio

Santa Gertrudis, visión del Corazón de Cristo - Capilla Obispo Martin Marty, Monasterio del Sagrado Corazón, Hermanas Benedictinas de Yankton, Dakota del Sur (USA).

Que te bendiga, Dios mío, oh dulzura mía,

la santa gloria de tu divinidad

con la cual te has dignado llenar y colmar, durante nueve meses,

las castas entrañas de la Virgen María.

Que te bendiga la altísima potencia de tu divinidad,

que se ha inclinado hasta las profundidades de este valle virginal. Que te bendiga tu omnipotencia tan ingeniosa, oh Dios altísimo, por la que has derramado sobre la rosa virginal

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como tú mismo pudiste desear. Que te bendiga tu admirable sabiduría, cuya gracia abundante hizo

que toda la vida de María, en su cuerpo y alma, fuese conforme a tu dignidad.

Que te bendiga tu amor fuerte, sabio y dulcísimo, que hizo que tú, flor y esposo de la virginidad, te hicieras hijo de una virgen.

Que te bendiga el anonadamiento de tu majestad, que me consiguió los tesoros de la heredad eterna. Que te bendiga la asunción de nuestra humanidad, que me llamó a la participación de tu divinidad. Que te bendiga el exilio que, durante treinta y tres años, has soportado por mí,

para devolver mi alma, que había perecido, a la fuente de la vida eterna.

Que te bendigan todos los esfuerzos, dolores y sudores de tu humanidad,

por los que has santificado todas mis angustias, opresiones y debilidades.

Que te bendiga la experiencia de mi miseria,

por la cual has sido para mí, Padre de gran misericordia y Dios de una infinita clemencia.

Que te bendiga tu sobreabundante dilección,

por la cual te convertiste en preciosa redención de mi alma.

Que le bendigan todas y cada una de las gotas de tu preciosísima sangre, por las cuales has vivificado mi alma

y me has rescatado a muy alto precio.

Que te bendiga la amargura de tu preciosa muerte que tu amor generoso te ha infligido por mí; gracias a ella no me ruborizo,

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ni de tomar en ti todo lo que me falta de méritos, ni de tener la audacia de pensar y presumir de que te preocupas realmente de mí, puesto que eres mío y yo tuya

por derecho eterno de mi propio rescate. Que te bendiga por mí tu gloria triunfante, con la que, revestido de mi carne,

te sientas a la derecha del Padre, Dios bendito por los siglos. Que te bendigan tu propia luz, tu honor y tu poderío,

que nutre y sacia de modo admirable a todo el ejército celestial. Que te ensalce, por mí, oh Dios de mi vida,

la divinidad de tu imperial Trinidad,

tu unidad esencial, la distinción de las personas, su suave sociedad, su mutua e íntima familiaridad. Que te ensalce tu sublime e incomprensible dignidad, tu inmutable eternidad,

tu pureza que excluye toda mancha, tu santidad fuente de santidad, tu gloriosa y perfecta felicidad.

Que te ensalce la carne purísima de tu humanidad, en la cual me has purificado,

al hacerte hueso de mis huesos y carne de mi carne. Que te ensalce tu augustísima alma,

preciosísima prenda por la cual has redimido a mi alma. Que te ensalce tu suave y deificado corazón,

que por amor se ha roto por mí en la muerte. Que te ensalce tu amante y fidelísimo corazón en el cual la lanza me abrió un camino, para que mi corazón entre y descanse. Que te ensalce este dulcísimo corazón, único refugio de mi exilio,

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que está siempre lleno

de una tierna solicitud pura conmigo, y nunca deja de tener sed de mí hasta que me reciba para la eternidad. (Ejercicio VI)

LA SEMÁNTICA DEL “SACRAMENTUM”

1. Inicio

Santa Gertrudis, imagen procesional. Parroquia de Santa Gertrudis, Grecia, Diócesis de Alajuela, Costa Rica. Por Olivier Quenardel, ocso[1] Se podría pensar que nuestro estudio debería pasar directamente, de una reflexión sobre la frecuencia, a una reflexión sobre la preparación a la comunión sacramental. Nosotros hemos preferido una vía menos directa, optando por hacer del texto mismo, un lugar de exploración semántica sobre la realidad a la que Gertrudis accede en la comunión sacramental. ¿Qué nombre da ella a esta realidad que se le presenta? Tomando prestado de Geroges Tavard, tanto la noción de “teologema”[2] -comprendida como “una unidad de sentido que expresa una experiencia religiosa, como un ‘sema’[3] que se refiere a una praxis humano-divina, donde Dios y el hombre se encuentran”-, como la organización de los teologemas en una “sintaxis”[4], trataremos de descubrir la gama de teologemas de santa Gertrudis y el campo sintáctico en el que ellos se inscriben.

La delimitación del repertorio eucarístico en el Heraldo[5] nos ha permitido recoger, poco a poco y a lo largo de la lectura, los diferentes nombres dados a la eucaristía. Se impone una primera constatación: la misma palabra “eucaristía” está ausente del Heraldo[6]. Por el contrario, el teologema sacramentum está abundantemente presente para designar la realidad santa con la cual Gertrudis comulga[7]. Esto lleva a una comprensión del sacramento que se debe resituarse en el contexto del siglo XIII. No cabe duda de que la

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palabra no tiene, o apenas, el sentido ritual y dinámico de la celebración eucarística tomada en su globalidad, sino el sentido teológico, tal como lo enuncia santo Tomás de Aquino, hablando de “res et sacramentum, scilicet corpus Chirsti verum”[8]. Es decir que Gertrudis y sus hermanas, aún en el caso de que no sean conscientes de ello, viven en el terreno de la distinción que se opera entre el sacramento propiamente dicho y el uso que de él se hace. Incluso cuando ellas no comulgan, el “sacramento”, en sí mismo considerado, se realiza[9]. ¿Es decir que la teología eucarística de una santa Gertrudis se mueve en todos sus puntos en un semántica análoga a la de un santo Tomás? Sería temerario de nuestra parte, pretender responder aquí, de manera autorizada, a una cuestión semejante. No podemos más que abrir una pista de reflexión, sin olvidar que la finalidad primera de nuestras investigaciones es poner de relieve la semántica del sacramnetum en la monja de Helfta, y no en el doctor angélico. Recordemos también que nos encontramos ahí ante dos acercamientos al misterio eucarístico, de las cuales se puede decir que la primera intenta gustar, aquello que la segunda busca comprender. Sin embargo: ¿una semántica de orden afectivo y experiencial está tan alejada de una semántica de orden intelectualista y racional, que no podamos correr el riesgo de captar la distancia?

A - Teologemas extraídos del fondo común de la Tradición

Si intentamos una comparación partiendo de la cuestión propuesta por santo Tomás en la Suma: “¿Es conveniente que este sacramento sea designado con diversos nombres?”[10], se constata que, sin formularlo, la monja responde tan afirmativamente como lo hace el doctor. Como él, ella usa teologemas variados, extraídos del fondo común de la tradición. Con todo, debemos resaltar que el Heraldo está prácticamente vacío de todo lo que santo Tomás expresa en la conclusión de su artículo: ni el sacrificum, ni lasynaxis, ni el viaticum, figuran en el repertorio eucarístico del Heraldo. Pero entonces, la triple dimensión: pasada, presente y futura, asignada por santo Tomás al sacramentum de la Eucaristía y representada por esos tres teologemas ¿estará ausente del Sacramentum de Gertrudis? De ninguna manera. Hagamos pues el esfuerzo de sacarlo a la luz.

1) Si Gertrudis no usa, o poco, el termino sacrificium para conmemorar la pasión del Señor, no es ante todo porque ignore la dimensión sacrificial. Sino que recurre para esto a otro término, hostia, y especialmente hostia salutaris[11]; expresión de la cual, por otra parte, el P. Gy subraya la importancia que tuvo en la sensibilidad teológica de santo Tomás[12]. Es verdad que, en Gertrudis, hostia se usa más bien en las secuencias de elevación, con un vocabulario de inmolación; pero se encuentra también esta palabra en las secuencias de comunión, al mismo tiempo que la expresión, corriente en santo Tomás, y transmitida por la tradición: sacramentum altaris. Agreguemos a estos dos teologemas la constante referencia que hace Gertrudis a la llaga del costado y la metáfora del pelícano, muy popular en la edad media[13], que aparece una vez en el Heraldo.

2) Para significar “la realidad presente, que es la unidad eclesial, a la cual los hombres se unen por este sacramento”, santo Tomás aplica los nombres de communio y o synaxis.Synaxis no se encuentra en el Heraldo, y communio, solamente tres veces[14]. Pero cuando se lee la explicación que santo Tomás da a estos dos términos, refriéndose a san Juan Damasceno (“se lo llama así porque es el que nos une a Cristo, nos hace participar de su carne y de su divinidad, y es el que nos religa, nos pone en comunicación unos con otros”), se percibe que la realidad así expresada, está abundantemente presente en la obra de Gertrudis. Tendremos la ocasión de comprobarlo al estudiar los efectos de la comunión sacramental.

En Gertrudis, la expresión sacramentum vivifici corporis et sanguinis Christi parece la más cercana a la realidad presente. Se la encuentra diecisiete veces en el repertorio eucarístico. Agregando otras formas abreviadas o vecinas, tales como corpus Christi, corpus Domini, sacramentum Dominicum, vivifica alimenta corporis et sanguinis Christi, se tienen más de treinta y cinco menciones. En este caso es importante retener la relación que corrientemente se opera en el Heraldo entre el sacramentum y su cualidad devivificum[15], con la consecuencia realista que explica por qué, entre todas la figuras sacramentales, la más deseable para Gertrudis es la comunión eucarística: este sacramentumes portador de vida por modo de alimento y bebida. No se puede reprochar a santo Tomás haber olvidado este per modum cibi. Queda claro sin embargo que la vía lingüística en la que él se empeña, le hace difícil, si no imposible, pensar la venida en presencia del sacramentum como un esse, del cual no se puede separar la intención que lo constituye: al vincular la plena realización (perfectio) del esse con la consagración de la materia, ¿no se dejaría en la sombra el ad-esse que lo constituye “de punta a punta… en cuanto sacramental[16]”? Y por ello, lo vivificum del sacramentum, que una monja como santa Gertrudis no percibe plenamente realizado más que en la comunión ¿no quedaría también un poco eclipsado? 3) Para poner de relieve la significación del sacramento con respecto al futuro, santo Tomas recurre a tres nombres: viatiucum, eucaristia, metalepsis. Ninguno de ellos aparece en el Heraldo. Pero no es por desconocimiento de la dimensión escatológica del sacramentum. A esta se la encuentra en efecto bajo la forma

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de otros tres teologemas que connotan todos el registro comunional: la mesa (regalis mensae deliciae, Anexo IV N° 82 y 26), el festín (superexellentissimum convivium, Anexo IV N° 19, 322) y los manjares (coelestibus épulis, Anexo IV N° 321). Bastaría recordar aquí la antífona O sacrum convivium de la Fiesta de Corpus Christi, para registrar también en santo Tomás el tema del festín, tan querido para la monja de Helfta. Si en algo difieren uno al otro, es en la significación escatológica del sacramentum. El P. Gy ha mostrado que para santo Tomás, ésta se presenta como una “tensión” que toma cada vez más amplitud en su teología eucarística[17]. El Heraldo nos inclina más bien a pensar que para Gertrudis, el Sacramentum está ya cargado de realized eschatology (escatología realizada)[18].

Para terminar, notemos el uso abundante que hace el Heraldo de superlativos y de prefijos de eminencia (prae) para acompañar al sacramentum: ad tui sacratissimi corporis et sanguinis communioniem (Anexo IV N° 9, 24), sacramento tam praedigno (N° 18), ad tui sanctissimi corporis et sanguinis superexellentissimum convivium (N° 19, 322, 3212),saluberrima sacramenta (N° 26), dignissimum sacramentum (N° 62,71), praenobilem sacramentum (N° 76), praemaginficum sacramentum (N° 82). ¿No se podría ver en estos superlativos y prefijos -muy del estilo de Helfta-, una forma derivada de la argumentación por antonomacia? Para Gertrudis como para Tomás era importante, en efecto, extraer sus teologemas del fondo común de la tradición, sin cuestionar la “excelencia” de este sacramentum.

B - Una sintaxis litúrgica

El parentesco de dos discursos teológicos no se estima solamente a partir del recuento de sus teologemas. Implica necesariamente poner en perspectiva estos teologemas en el tejido de su enunciado. Las connotaciones de una palabra varían según “los contextos intelectuales y emocionales en los que aparece”. Se deben tener en cuenta las “experiencias diversas de las que cada palabra extrae connotaciones afectivas. Junto a las connotaciones más o menos racionales, del contario y del contradictorio, se extiende un campo indefinido de connotaciones emotivas”, que G. Tavard llama las “evocaciones”; precisando que, “si bien estas evocaciones permanecen exteriores a la connotación de un teologema, en cuanto no impiden en absoluto que este corresponda nocionalmente a una determinada realidad, modifican sin embargo considerablemente el campo contextual cambiando así su significación real”. Y agrega, llamando “signo” a lo que se refiere al significado, y “símbolo” a lo que se relaciona con las connotaciones y evocaciones: “este (= el signo) se mueve en tanto que símbolo[19]”. No sorprende que esto sea precisamente aquello en lo que el Doctor Angélico y al monja de Helfta se alejan el uno del otro. El “movimiento” de sus teologemas no se opera en el mismo campo de connotaciones intelectuales y emotivas. ¿De qué depende esto?

Muchos datos son evidentes: el hombre Tomás no es la mujer Gertrudis, el hijo de santo Domino no es la hija de san Benito, el metafísico no es la visionaria, el maestro universitario no es la monja de clausura. Otros datos, no se deben pasar por alto: el fino conocedor de Aristóteles no es la amante de la liturgia, el ministro ordenado que oficia en el altar, no es la virgen consagrada que permanece en su sitial, el sacerdote que puede comulgar todos los días no es la religiosa que comulga solo los domingos y las fiestas. Es evidente en qué medida todos estos datos deben ser tenidos en cuenta para comprender la distancia de lenguaje que se instaura inevitablemente entre la sintaxis de una santa Gertrudis y la de un santo Tomas. Una relación diferente con el sacramentum eucarístico lleva a uno y a la otra, a una “evocación” diferente del Misterio celebrado. Sus escritos lo atestiguan. Cuando en santo Tomás el sacramento se evoca ante todo a partir del sacerdote que oficia in persona Christi, en santa Gertrudis es en primer lugar a partir de la monja que actúa in persona Eccelsia (L 4,16,6)[20]. Esto quiere decir muy concretamente que, para uno es de primera importancia consagrar seis cuestiones de la Suma Teológica al estudio de la eucaristía en sí misma, poniendo a continuación otras cinco que tratan del uso del sacramento; para ella, al contrario, la relación es inversa: de 102 pasajes del Heraldo con alusiones eucarísticas, 69 pertenecen a la “figura por sobre todo deseo” que es la comunión (es decir al uso del sacramento) y 17 a la consagración (es decir al sacramentum en sí mismo) . Dos contextos diferentes dan lugar a dos textos diferentes. Dos teologemas idénticos (sacramentum, hostia, commmunio, convivium) no juegan en la misma sintaxis.

¿Se puede ir más allá y presentar la sintaxis de santa Gertrudis como una suerte de “protesta” contra la de santo Tomás? Comprendámoslo bien; no se trata de atribuir a la santa intenciones que no fueron las suyas, sino de tomar en cuenta su situación en el gran impulso del movimiento eucarístico del siglo XIII, que es ante todo un movimiento femenino. En el cortejo de todas estas mujeres que arden nos solamente de “deseo de ver la hostia” sino más aún, de comulgar con él: ¿Gertrudis no tiene el papel de Heraldo? Sin haberlo buscado ni querido, ¿no sería ella una de sus más eminentes portavoces? Osamos decir más: la segunda parte de nuestro estudio ha mostrado qué combates0 ha debido mantener el Señor para lograr abatir las resistencias de la monja y “convencerla” de dar testimonio de la divina pietas en un laborioso trabajo de escritura. De allí ha salido

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elMemorial que es el objeto de nuestras investigaciones. Suma teológica a su manera, esta obra está totalmente concebida en una sintaxis litúrgica, escatológica y apocalíptica, de la cual surge que la comunión sacramental es por lejos el lugar, el sitio, la “figuración” más propicia a la experiencia de la divina pietas. Se puede pensar que era ese un medio propicio para dar a los teologemas tales como sacramentum, hostia, communio y convivium, otros significados que los de la escolástica ambiente. En este sentido Joseph Duhr, no se equivoca al escribir que “para llegar a cumplir el deseo de estas almas ardientes y hacer ceder las resistencias de los superiores y confesores, era necesario contar, la mayor parte de las veces, con el apoyo de visiones extraordinarias”[21]. Nos parece sin embargo que tales afirmaciones se quedan a mitad de camino de la explicación verdadera. Es verdad que a estas mujeres les faltaba la sintaxis de las escuelas, para responder a los Doctores universitarios en su propio terreno. Pero la verdad ¿no debería llegar a reconocer en sus aspiraciones el deseo de la Iglesia misma, Esposa de Cristo, “convencida” por el Espíritu Santo, tal como surge de la sintaxis litúrgica, en la cuál ponían toda su devotio? ¿Por qué razones se las mantenía alejadas del sacramento, del que tenían hambre y sed, cuando ellas presentían en la lex orandi de la Iglesia que la comunión sacramental, en la que encontraban tanta alegría, ofrecía al Esposo mismo incomparables delicias? El caso de Gertrudis a este respecto es perfectamente revelador. En la escuela de san Benito, ella había aprendido a aliar el nihil amor Christi praeponere[22] con el nihil operi Dei praeponatur[23], del cual el adagio mens concordet voci[24] es inseparable. Esto se traduce en elHeraldo por un nuevo adagio apuntado por la redactrix del Libro IV, para ilustrar la conducta de la santa: ut devotio ipsius cum officiis ecclesiae concordaret (L 4,20,1,1) Se ve así en qué “región privilegiada” se opera el movimiento de los teologemas de Gertrudis. Más allá de todo debate metafísico ella no tiene, para expresar de su fe, más que el únicosentire cum ecclesia de la liturgia. Es ahí donde nace su misión de apóstol de la comunión frecuente: “convencida” de pietas, percibe sin poder expresarlo de otro modo, más que en una sintaxis litúrgica, que el esse del sacramentum no llega a la plenitud de sí mismo, más que en el ad-esse de la comunión sacramental. In persona Ecclesia, ella “siente” que es una injusticia privar la Cabeza de su cuerpo, alegando otras causas de abstención que aquellas de que se ha dado cuenta en el capítulo precedente. En el cuerpo a cuerpo de los signos ella experimenta, se podría decir, la “pro-existencia” del sacramentum. En el lenguaje de Erving Goffman la interacción que tiene lugar se enunciaría así: es en la comunión sacramental que Cristo y la Iglesia “encuentran” verdaderamente su rostro y se lo entregan mutuamente. Es por ello que, en una santa Gertrudis, nunca se trata de prepararse a la consagración, sino más bien a la comunión. Ver la hostia es prepararse a recibirla.

Se habrá comprendido que la intención de este propósito era poner de relieve la semántica del sacramentum que santa Gertrudis, a riesgo de ser injustos con santo Tomás. Poniéndolos así a distancia el uno del otro, se ha querido también dar cuenta de la tensión fructuosa que existía en el siglo XIII entre los medios masculinos de la universidad y los medios femeninos del claustro. La fiesta de Corpus oficialmente instituida en 1264, es uno de los bellos más frutos que debían surgir. Otro, demandará más tiempo para llegar su plena maduración; es el Decreto Sacra Tidentina Synodus del Papa san Pio X cuyo objeto es “la comunión frecuente y cotidiana” (20 de diciembre de 1905)[25].

[1] Continuamos con la publicación de la bibliografía de base de las Jornadas de estudio sobre santa Gertrudis, dictadas por Dom Olivier Quenardel, Abad de Citeaux, en Francia, en febrero de 2014 (ver: http://surco.org/content/jornadas-estudio-sobre-santa-gertrudis-abadia-cister-francia). Este artículo fue traducido de: Olivier Quenardel, “La comumunion eucharistique dans ‘Le Héraut de L’Amour Divin’ de sainte Gertrude d’Helfta”, Abbaye de Bellefontaine, Brepols, 1997, 3° parte, capítulo III: “Sémantique du Sacramentum”, pp. 107-113. Traducción: hna. Ana Laura Forastieri, ocso, con el valioso aporte del Hno. Sergio Rivero del Monasterio Trapense Ntra. Sra. de los Ángeles de Azul, Argentina.

[2] Traducimos por “teologema”, la palabra en francés: “théologème”. [3] Traducimos por “sema”, la palabra en francés: “sème”.

[4] George Tavard, La thèologie parmi les sciencies humaines, Paris, Beauchesne, 1975, p. 62.

[5] Cfr. Anexo IV, El repertorio eucarístico del Heraldo. (N. de T.: los Anexos serán publicados al final, una vez que estén publicados todos los artículos referidos a la comunión frecuente.

[6] No habiendo leído el Heraldo bajo la perspectiva específica de encontrar o no la palabra “eucaristía”, no podemos aportar una garantía rigurosa de esta constatación de ausencia.

[7] Contamos 58 menciones del teologema sacramentum en nuestro repertorio. Esta cifra indica un minimum, puesto que la mayor parte de las veces, no hemos contado la palabra cuando aparecía sola, sin calificativo o sustantivo que la acompañara.