E l e m e n t o s p a r a u n c o n c e p t o d e c u l t u r a e n T e o r í a d e S i s t e m a s S o c i a l e s

Texto completo

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Departame nto de Ciencias Sociales Escuela de Sociología

E l e m e n t o s p a r a u n c o n c e p t o d e c u l t u r a

e n T e o r í a d e S i s t e m a s S o c i a l e s

L a c u l t u r a c o m o p r o d u c t o d e l a c o e v o l u c i ó n e n t r e

s i s t e m a s p s í q u i c o s y s o c i a l e s

T esis para optar al T ítulo Profesio nal de Sociólogo

Por

Felipe Raglianti Herzog

Director de Tesis:

Aldo Mascareño Lara

Santiago de Chile

Septiembre de 2005

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Ab stra c t 1

Intr oduc c ión

pa ra qué c ultura 2

P rime ra P a rte

E l c onc e pto de c ultura e n c ie nc ia s s oc i a le s 5

1 .1 ¿Qu é e s la cu ltu ra e n la tra d ició n

a n trop o ló g ica y so cio ló g ica ? 5

1 .1 .1 L a cu ltu ra e n la a n tro po lo g ía 5

1 .1 .2 L a cu ltu ra e n la s te o ría s so cio ló g ica s

clá sica s d e la so cie da d 9 1 .1 .3 L a cu ltu ra e n la te o ría d e siste ma s so cia le s

d e Nikla s L uh ma n n 15

1 .2 P ro b le ma tiza ció n y con ce p to s

¿có mo se p rod u ce la cu ltu ra e n la co e vo lu ció n

d e siste ma s p síq u ico s y so cia le s? 18 S e gunda P a rte

De sa rrollo te óric o 27

2 .1 Te sis d e la te sis 27 2 .2 In d ivid u o /S o cie d ad : p rod u cció n d e la cu ltu ra y

su p ro ce sa mie n to e n siste ma s so cia le s 31

T e rc e ra P a rte

Obse rva c ione s me todo lóg ic a s

de la c ultura y sín te s is de l c onc e pto 39

3 .1 Có mo o b se rva r la cu ltu ra med ia n te

u na o b se rv a ció n de se gu n do o rd en 39 3 .2 P re su p ue sto s de l co n cep to 42

3 .3 P ro p u e sta s co n ce p tua le s 42

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E l e m e n t o s p a r a u n c o n c e p t o d e c u l t u r a e n T e o r í a d e S i s t e m a s S o c i a l e s

La cultura como producto de la coevolución entre sistemas psíquicos y sociales

“El cañón cargado no habla sino hasta disparar” Hermann Melville, Moby Dick

A b s t r a c t

La cultura de la sociedad puede observarse como un producto de la relación entre individuos acoplados a los sistemas sociales descritos por Niklas Luhmann. La cultura producida es procesada por los sistemas sociales, originando esquemas y guiones que son utilizados por lo individuos para actuar conforme a la generación de sentido comunicativo de las estructuras sociales. La distinción producto/proceso se aborda a través la teoría evolutiva de la sociedad, el fenómeno de individuación y las condiciones de inclusión/exclusión del individuo. Se entregan, además, elementos para su observación metodológica.

P a l a b r a s c l a v e s  cultura, sistemas

sociales, memoria, esquemas y guiones,

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I n t r o d u c c i ó n

p a r a q u é c u l t u r a

La sociedad moderna se ha diferenciado en sistemas que permiten recoger la complejidad de sus operaciones comunicativas. Según Niklas Luhmann, existen sistemas funcionales que sintetizan, a través de sus medios de comunicación simbólicamente generalizados, el vasto océano de información en segmentos firmes de sentido. Ya no existe pangea, sino comunicaciones cuyas lógicas parciales y racionales, conectadas por mecanismos de acoplamiento, son espacios celosos de los límites donde se extienden sus operaciones. Un individuo logra habitar el mundo en tanto logre comunicar la simiente de cada fundación funcional. Y tal como ciertos sistemas extienden sus fronteras para abarcar la complejidad del dinero, el amor, la verdad, el poder, etc., es posible observar sistemas interaccionales u organizacionales cuya función reside en organizar el sentido, más bien efímero, de comunicaciones que emergen en el océano informativo y luego son abandonadas, tal como se descontinúa el arado de una tierra infértil.

La modernidad de la sociedad ha expulsado al individuo de todas sus fronteras. Lejos del paraíso, los individuos son incapaces de organizar uno nuevo. Los individuos, según Luhmann, se han individuado. Sin embargo, vuelven a los sistemas y continúan sus comunicaciones, transformándolas en la incesante construcción de sus diferencias para con el entorno. La teoría de los sistemas sociales ha conseguido formular una descripción coherente para tal empresa. Sistemas y entornos permanecen diferenciados al tiempo que cada sistema es productor de su diferencia. Sin embargo, antes de acuñar el concepto de autopoiésis1, Luhmann había formulado apenas la autodescripción de tal proceso en términos conceptuales: existe una diferencia entre autorreferencia y autopoiésis, pues una es descripción y la otra es operación autoreferida por las

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descripciones que hacen posible la operación. Sin embargo, ¿toda instrucción define su producto? Pareciera que los sistemas sociales delinean el mapa del mundo y de cómo funciona el mundo, al tiempo que los individuos se orientan por sus coordenadas, pero en algún punto de tal simbiosis algo ocurre: los individuos dibujan la mano que dibuja el mapa2. Tal logro no es casual, sino evolutivo. Bajo este amparo no podemos hacer otra cosa sino comunicar mediante comunicaciones, es decir, someternos nuevamente a las reglas del sistema para generar nuevas reglas.

La cultura en su sentido clásico, ya sea antropológico o sociológico, no presupone una sociedad funcionalmente diferenciada y menos presupone sistemas en su sentido estricto, esto es, comunicativo. Además, los sistemas sociales tampoco presuponen cultura en un sentido estricto. Ambas cuestiones nos invitan a preguntarnos ¿qué es cultura para un sistema? Y específicamente, cómo podríamos observar la cultura en la sociedad (moderna) funcionalmente diferenciada. En tanto observación científica, nuestra tesis entregará elementos concordantes con el programa de observación de los sistemas sociales para un concepto de cultura. Nuestra inquietud para realizar esta tarea surge de la globalidad del sistema social sociedad, en un sentido comunicativo, y de cómo estos pueden procesar diferencias locales e ingresarlas a sus operaciones como comunicación.

Antes de renunciar a un concepto de cultura en sociología, pensamos que sus características de inteligibilidad aún tienen algo que entregar a los sistemas sociales. El concepto ha de ser reinterpretado (¡distinguido!) al interior del aparato conceptual disponible en teoría de sistemas sociales. Pero antes, ¿para qué cultura? Pensamos que la cultura puede ser un concepto que describa las diferencias entre lo local y lo global, como también entre lo local y lo local. Esta finalidad del concepto se aleja de una observación de la unidad en la

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sociedad moderna3 (tal expectativa superaría en complejidad y espacio el formato de la actual tesis). Presuponemos, entonces, que existe en el mundo tal diferencia y que se produce de manera distinta, aunque atingente, a la diferenciación funcional de los sistemas sociales. Pero, sistémicamente, ¿de dónde surge tal diferenciación local? Agregamos a nuestro presupuesto que tal diferencia la producen los individuos en tanto entorno acoplados que coparticipan en la autoproducción de los sistemas sociales. Por individuo entendemos – principalmente- un sistema psíquico cerrado. Esto significa que toda comunicación producida por la sociedad no penetra la psique individual sin antes transformarse en pensamientos e impulsos eléctricos, mediante las propias operaciones y estructuras de la psique. Observamos que los sistemas sociales recogen la autopoiesis de la psique principalmente como fuente de variabilidad sistémica, la cual si bien también es autoproducida en términos de selección, un sistema social en rigor no produce la disponibilidad de elementos para seleccionar (esto ocurre en el entorno), solo produce la operación de selección.

Pensamos que al entregar una mayor disponibilidad conceptual para describir las diferencias locales y como son utilizadas en la evolución de los sistemas sociales, se puede acumular una mayor precisión en la descripción teórica y metodológica de fenómenos sociales locales, los cuales deben presuponer las diferencias que los individuos aportan a las operaciones sistémicas. Asimismo, en tanto descripción de la relación ente individuo y sociedad, puede enriquecerse la observación de las condiciones de inclusión/exclusión del individuo en la sociedad. En última instancia, si la teoría de sistemas sociales aspira a consagrar un método propio, en particular una metodología de intervención social, creemos es relevante dilucidar acaso la cultura como concepto transversal de la sociología y la antropología puede actualizarse o debe volver a la profundidad del océano de información y esperar hasta nuevo aviso.

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A diferencia del concepto de cultura utilizado en ciencias sociales o, por ejemplo, del concepto de cultura en sistemas sociales desarrollado por Cecilia Dockendorff (ver bibliografía).

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P r i m e r a P a r t e

E l c o n c e p t o d e c u l t u r a e n c i e n c i a s s o c i a l e s

1.3 ¿Qué es la cult ura e n la t radición antropológica y sociológica?

1 . 3 . 1 L a c u l t u r a e n l a a n t r o p o l o g í a

El concepto cultura ha sido tratado en la antropología funcionalista de Benedict (1934), Radcliff-Brown (1952), Malinowski (1970), Linton (1972) entre otros. Esta disciplina, a diferencia de las primeras descripciones antropológicas que, según Benedict, se limitaban a observar fenómenos culturales aislados y compararlos sin un conjunto sistemático de variables (Benedict, 1934), se plantearon la cultura como problema y le otorgaron una función. Esto les permitió un acercamiento de mayor empiria a la cultura como también encontrar equivalencias ya no a nivel puramente narrativo, sino funcional. Esto es posible al mantener una pregunta para varias tribus y responderla a través de la cultura. Hechos inconexos para una misma tribu cobraban una coherencia interna en el útero de la cultura. De igual manera, hechos similares en dos tribus diferentes aparecen como distintos al ser observados a la luz de la cultura de cada tribu. La cultura tomó fuerza y se transformó en uno de los conceptos más relevantes de la antropología. Nos detendremos brevemente en algunas definiciones puesto que ciertos elementos de cultura expuesto por los antropólogos funcionalistas serían leídos y heredados por los sociólogos, según las teorías de la sociedad clásicas permitirían alojar las propuestas antropológicas de cultura como válidas.

Para Benedict, la cultura –al igual que el individuo- es un modelo más o menos consistente. Es el resultado coherente de la interacción de todas las partes, en un sentido cercano a la psicología Gestalt. La óptica de observación preferente para la cultura, entonces, es desde su función de integración: los vínculos internos

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que sostienen comportamientos les entregan sentido a los comportamientos observados (Benedict, 1934).

Para Linton, la cultura es un grupo organizado de ideas, hábitos y respuestas emocionales condicionadas y compartida por los miembros de una sociedad. Es relavante señalar que para este autor la cultura atraviesa las representaciones o presupuestos de mundo y penetra la emocionalidad del individuo. Cultura y sociedad están unidas, para Linton, acuñando la presencia de cultura en el concepto sociedad y la ausencia de cultura en el concepto de colectividad. La colectividad es simplemente una agrupación humana, mientras que aquella colectividad que desarrolla cultura se transforma en sociedad (Linton, 1956). En este sentido, la cultura es un producto temporal de la colectividad, que desarrolla en el tiempo técnicas de vida y trabajo común los cuales decantan en la cultura. Siendo que la cultura forma al individuo, para Linton el concepto de cultura debe observarse en un nivel conductista. Sin embargo, la cultura como sustrato individual también modela la estructuración de la sociedad: los hábitos temporalmente creados por el colectivo producen tanto una socialización conductista como una estructura del actuar social (Linton, 1956). En otras palabras, aunque los rangos de variación de la cultura pueden ser amplios, estos no sobrepasan un horizonte. La cultura, así, es una unidad que permite distinguir variaciones internas. Dentro del rango de variación, Linton distingue entre lo que es compartido de manera condicionada por todos los individuos de aquellas especialidades de rango para ciertos individuos. Distingue también configuraciones culturales alternativas, es decir, compartidas por un gran rango de personas, pero no necesariamente por todas. Observa que tales alternativas son limitadas en sociedades arcaicas, pero extensas en sociedades modernas. Por ultimo, distingue que la cultura abarca las peculiaridades del individuo en el sentido que son conductas realizadas en los horizontes de la cultura, pero las peculiaridades mismas no son culturales. El rasgo conductista de la cultura en Linton implica que el proceso de socialización del niño es el momento más crítico de la cultura en una sociedad.

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Malinowski enfoca la cultura ya derechamente desde la perspectiva funcionalista. Para el autor, el funcionalismo en su análisis ha de incluir tanto el aspecto emocional e intelectual de los procesos mentales, como al individuo en su realidad biológica. Conecta las realidades materiales del entorno y sus reacciones culturales como objeto de observación (Malinowski, 1961). Lo material se presenta como una antesala de las respuestas que la cultura debe dar necesariamente como función. El nivel material lo expresa tanto como condiciones físicas del entorno y como fisiología del organismo, ya sea a nivel individual o grupal. La actividad cultural, según Malinowski, ha de adaptarse a estas condiciones mínimas, como también a las respuestas que éstas entregan como condiciones más complejas, es decir, desde las necesidades básicas hasta las necesidades simbólicas e integrales. Malinowski recalca que para abordar estos temas como problema, la perspectiva individual o incluso de grupo es insuficiente; se debe observar los resultados organizativos de los problemas los cuales aglutinan a los actores y a los grupos.

El aparato cultural, por otra parte, se presenta como instrumento en la relación de las necesidades básicas individuales que ha de cubrir y las respuestas colectivas. Las respuestas instrumentales de la cultura, ya sea instrumentos materiales y comodidades, estatutos de la organización social, ideas y costumbres, creencias y valores, etc., vuelven a repercutir en el individuo: la cultura como aparato instrumental lo impacta condicionando el conjunto físico y los procesos fisiológicos. Para Malinowski, la complejización de las respuestas instrumentales decanta en instituciones que ocupan los espacios de economía, cultura, control social, etc. Desde la relación instrumental básica, la cultura se extiende como respuesta funcional a todos los ámbitos del grupo bajo formas complejas e indirectas de satisfacción de necesidades básicas. Para que este proceso tenga éxito, el autor señala que toda actividad cultural –como instrumento/respuesta- debe llevarse a cabo en la cooperación, es decir, obedeciendo las reglas de la conducta instrumental. Por tanto, cada instrumento/respuesta desarrolla reglas que también son cultura, como también es

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cultura el desarrollo de reglas como instrumento/respuesta al problema de infringir las reglas. Malinowski distingue el desarrollo de reglas de cooperación en unidades territoriales, desde el espacio territorial de la familia y los instrumentos que desarrolla para sus problemas (reproducción y sobrevivencia de la descendencia) hasta un grupo más amplio como la tribu que desarrolla reglas de cooperación para la defensa/agresión. La distinción entre unidades territoriales que forman instituciones como respuestas organizacionales (familia, tribu, etc) se desarrollan en la civilización y tienden a separarse de los ámbitos funcionales culturales. Malinowski distingue así contundentemente función de la respuesta organizativa y comenta que la relación entre aspecto funcional e institución es la clave para comprender el complejo proceso de cubrir las necesidades básicas del individuo. (Malinowski, 1961).

Un segundo aspecto destacable de la cultura en Malinowski es el aspecto simbólico del intercambio en la cooperación, cuya premisa es la construcción de símbolos a través del lenguaje. Según el autor, la incorporación y transmisión de un instrumento/respuesta se basa en el reconocimiento del valor del objeto. Si bien el objeto es material, el reconocimiento es simbólico y ocurre en el lenguaje. El reconocimiento simbólico permite asegurar el objeto como instrumento que satisface una necesidad básica. Malinowski hace hincapié en el alto grado de exactitud que el símbolo debe guardar para ser reconocido (Malinowski, 1961). El reconocimiento del símbolo como aspecto de la cultura se apoya en el proceso de transmisión, según el símbolo se ha incorporado cuando logra ser transmitido con exactitud. El símbolo es también una expresión cultural, según el autor, pues al igual que hábitos y habilidades adquiridas determina la fisiología del individuo. Malinowski describe que el lenguaje como constructor de símbolos se utiliza originariamente con fines pragmáticos, asociando absolutamente el reconocimiento del objeto como símbolo con el objeto material. El efecto coordinador y la penetración del lenguaje en los procesos mentales del símbolo cultural, permite desarrollarlo para entregar una respuesta concreta a un problema de necesidad básica: el conocimiento.

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Radcliffe-Brown es un autor que deseamos destacar por cimentar un lenguaje y una aproximación al fenómeno de la estructura social, lugar donde observaremos la cultura como propuesta conceptual. Este autor señala enfáticamente que la interacción cultural, por ejemplo en la historia del colonialismo británico en África, debe observarse no como la interacción de dos culturas –concepción errónea sugerida por Malinowski-, sino por la interacción de individuos y grupos al interior de una estructura social que se encuentra cambiando (Radcliffe-Brown, 1952). Lo interesante es la supresión del determinismo cultural frente a la estructura social: es la estructura quien cambia bajo la interacción de dos culturas, produciendo un nuevo sustrato bajo el cual los individuos pueden operar. Aquí se pone atención en la interacción individuo-sociedad para observar la cultura, en vez de observar la cultura en el individuo y en la sociedad. La cultura aparece entonces, desde esta óptica, como un producto procesado de la interacción entre individuo y sociedad.

1 . 3 . 2 L a c u l t u r a e n l a s t e o r í a s s o c i o l ó g i c a s c l á s i c a s d e l a s o c i e d a d

Antes de sumergirnos en el foco de observación desde el cual plantearemos nuestro problema, es necesario recopilar algunos rasgos de la cultura que hereda la sociología de la antropología. En primer lugar, mencionamos que la cultura en antropología puede presentarse como un conjunto integrado y coherente. ¿Es relevante mantener ambas características para un concepto de cultura? En segundo lugar, pareciera que la cultura puede ser compartida por todos los miembros de una sociedad o colectividad. Según puede penetrar en los procesos de conciencia a través del lenguaje, la cultura es un vehículo de socialización del individuo. En este sentido, todos los individuos que participan de una organización social tendrían la misma cultura. Entonces, cuando el individuo actúa aisladamente, ¿lo hacen también de forma cultural? Pareciera que estas dos

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preguntas no se atacan directamente en la cultura de la sociología clásica, otorgando espacio para la herencia del concepto antropológico de cultura en la sociología. Expondremos brevemente cómo en Emile Durkheim y en Max Weber, la integración cultural se asume de manera más o menos presente, como también se asume que los individuos socializados se encuentran permanentemente englobados por los horizontes de la cultura. Por último, veremos en el siguiente capítulo cómo este fenómeno define las características de cultura en la teoría de la sociedad de Talcott Parsons.

La cultura en sociología es una noción articuladora que se ha extendido silenciosamente al interior de los grandes aparatos teóricos clásicos. Epistemológicamente es referida desde la simbolización heredada y compartida en Durkheim, capturando el humus común de lo social, materializada en forma estructural bajo el concepto de conciencia colectiva (Durkheim, 1937). La cultura en el paradigma de Durkheim parece insertarse, bajo la forma de conciencia colectiva, en la pregunta sobre la integración social. De igual manera, si la solidaridad mecánica de la sociedad no-moderna distingue un alto grado coercitivo por parte de lo que es conciente colectivamente, la integración de la sociedad moderna podría acaso prescindir de cultura, pues gatilla su diferenciación a través de la división social del trabajo (Durkheim, 1937). De una u otra forma, el concepto de cultura de la tradición antropológica puede observarse en Durkheim si leemos el fenómeno anómico como eje de exclusión social. Un individuo no culturizado trasgrede la norma y cae fuera de norma, pero no de la sociedad. Por tanto, puede ser penalizado o restituido, pero no necesariamente excluido de la sociedad. Pero, ¿un individuo puede no tener cultura o, más bien, pierde su cultura cuando no sigue la norma?

Detengamos en este punto y veamos la pregunta nuevamente. La relación lógica que existe en ella es que un individuo sigue una norma en el sentido de una pauta cultural. Hasta este momento podemos asumir que la norma es cultura pues, como esquema de acción, nos permite comprender “la forma en que se

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deben hacer las cosas”. Este deber hacer no es gratuito, ni tampoco necesariamente ha de ser resultado de una relación costo-beneficio, sino más bien es tanto la forma en que los individuos han de hacer algo pues conocen de antemano los resultados de su acción (y cuál es el resultado de su acción para los otros). En la realización de la acción normada se encuentra la membresía para una colectividad. Durkheim propone que un cierto deber-hacer es más relevante frente a otros: el conjunto de normas más relevantes define la integración de una sociedad y es necesariamente compartido por todos sus participantes, ya sea como conciencia colectiva o como reglas del trabajo dividido. Si bien los mecanismos para ambos tipos de solidaridades son distintos e implican tipos de sociedad distinta, lo que no se cuestiona es que la norma, como organización, es indiscutible para la sobrevivencia de lo social. Por lo tanto, un individuo anómico puede abandonar la organización de lo social, pero no por ello deja de actuar socialmente. Lo hace, por cierto, en calidad de anómico.

Un problema a resolver para nuestro trabajo es qué ocurre en este punto con la cultura, acaso una cultura ha de responder necesariamente a la organización de lo social o, más bien, existen formas culturales desviadas. Es destacable observar que si tomamos la primera opción como respuesta, la cultura puede asumirse como indiferenciada de la estructura social, lo cual permite heredadar el concepto de cultura de la antropología. Si la cultura se entiende como conciencia colectiva o como reglas de la división del trabajo, organización social en tanto cultura tiene una coherencia interna, lo cual entrega al concepto de cultura la característica de encontrarse permanentemente integrada a la estructura social. Asimismo, pareciera que todos los individuos participan de igual forma de la cultura, lo cual no permite, desde el punto de vista de la cultura, diferenciar un individuo de otro.

Por otra parte, si el individuo que actúa anómicamente también lo hace de forma cultural, pues no puede escapar de la sociedad, podemos asumir como respuesta una distinción entre estructura social y cultura como dos aspectos

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diferentes de la sociedad. Esta segunda premisa entrega la tarea de desarrollar el concepto de cultura sin acudir necesariamente a la estructura social, y por tanto, sin problematizar la cultura desde el punto de vista de la integración social, problema que observa exclusivamente la norma como pauta cultural o conciencia colectiva en la estructura y no fuera de ella, sino como anomia. Observar la anomia de manera diacrónica, es decir, vinculando la función de la norma al eje de la relación individuo-sociedad, permite interesarnos por el comportamiento normativo como elemento de la relación variación-selección en Luhmann, es decir, como factor de cambio social. Si frente al problema del cambio la estructura social se asume como distinta a la cultura, la norma podría no asociarse directamente con la estructura social. Esta opción pareciera ser coherente con la teoría de sistemas sociales, pues la observación sistémica de la sociedad moderna indica que los sistemas sociales no producen normas, sino lógicas sociales autoproducidas. Para una facultad normativa en la relación individuo-sociedad, tales racionalidades exigirían una variedad normativa amplia para que los individuos puedan participar en ella. Proponemos que es posible imputarle a un concepto de cultura para la observación sistémica de la sociedad moderna cierta responsabilidad en la producción de la variedad de elementos de un sistema, lo cual problematiza directamente la relación entre cultura y norma.

La sociología de la acción, por otra parte, también tiene tempranos reparos en incluir la noción de cultura ya no desde una perspectiva funcional-estructuralista, sino en las raíces de la teoría de la acción siguiendo la teoría de Max Weber. Consideremos observar acaso el concepto tradicional de cultura, en tanto se utiliza para integrar a la sociedad y es compartido por todos sus participantes, aparece en la confección de tipos ideales de acción social (Weber, 1944). A primera vista, la acción tradicional puede observarse como reminiscente de las características de cultura en tanto arraigo de una costumbre, en especial cuando la acción tradicional se remite a una situación de dominación. “De hecho, el ejercicio de la dominación [tradicional] se orienta por lo que, de acuerdo a la costumbre, está permitido al señor (y su cuadro administrativo) frente a la

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obediencia tradicional de los súbditos, de modo que no provoque resistencia” (Weber, 1944). Es ampliamente sugerente, entonces, interpretar a la cultura como forma de acción tradicional en tanto legitimidad de la costumbre.

Sin embargo, la acción concreta es siempre una mezcla de un tipo de acción cuya orientación es dominante frente a los tipos de acción restantes. Por ejemplo, para la acción racional de acuerdo a fines, la tradición tiene un peso mínimo en su orientación: la orientación dominante, en este caso, va en descenso desde la acción racional de acuerdo a fines (con máxima influencia) hasta la acción tradicional (con menor influencia, aún guiada por fines aunque no racionales). Es la tipología acción racional de acuerdo a fines la que mejor interpreta a la acción concreta de la sociedad moderna, según Weber, aunque en la práctica toda acción se orienta, si bien en un grado menor, por la tradición. Al vincular cultura con tradición a través de la costumbre, y al encontrarse la tradición vinculada permanentemente, en mayor o menor grado, con la acción, es posible argumentar que la cultura se encuentra presente de manera constante en la acción, aunque bajo las perspectivas de la teoría de la sociedad weberiana, pronta a desparecer bajo la racionalidad burocrática de la modernidad.

Las características antropológicas de la cultura heredadas por la sociología son más difíciles de argumentar desde la óptica de la acción. La cultura en Weber no aparece de forma directa sino en la tradición, la cual a su vez no es necesariamente compartida por todos los participantes de lo social, ni es relevante para ejecutar todos los tipos de acción, excepto la acción tradicional y su forma de dominación. La coherencia interna de la cultura puede argumentarse a partir de la coherencia de la acción tradicional: en tanto coherente como acción, se observaría la coherencia interna de la cultura. En el caso de la dominación tradicional, esto se puede observar en la amenaza de resistencia de los súbditos. Sin embargo, el acento para el vínculo social se encuentra puesto en la acción misma antes que en la tradición, por tanto el conjunto de acciones tradicionales no ha de ser necesariamente coherentes, ni tampoco la cultura interpretada

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necesariamente como tradición, donde la tradición solo se remite a una costumbre. En este sentido también es posible diferenciar el concepto de acción social de la cultura en términos de tradición, aunque necesariamente se debe vincular a la facultad normativa a la sociedad, particularmente en términos de dominación (Weber, 1944).

La segunda característica antropológica de la cultura puede observarse con mayor claridad en Weber. La tradición orienta solo un tipo de acción, aunque la acción misma en la realidad no distinga necesariamente una orientación única, aunque si una orientación dominante –razón, tradición, afecto, etc. En otras palabras, toda emergencia de lo social como acción orientada tiene algún grado de tradicionalidad, aunque no se oriente por ella. En este sentido, la tradición puede encontrarse compartida por todos los participantes de la acción, aunque en distinto grados como componente de la acción. Al ser interpretada la tradición como cultura –en términos de costumbre- los participantes de la acción pueden proponerse como memorizadores de la cultura, la cual es expresada socialmente sólo en forma de acción orientada tradicionalmente. Si bien no podemos recoger directamente la característica weberiana de diferenciación de estructura social y cultura, pues su teoría de la sociedad se enfoca en las acciones del individuo, podemos recoger la propuesta donde los individuos pueden memorizar cultura y reinterpretarla en el programa de la observación sistémica de la sociedad.

A partir de la exposición de las características antropológicas de la cultura que la sociología no se ha molestado en cuestionar en términos de teoría de la sociedad, deseamos delinear una propuesta de trabajo que verse sobre la construcción de un concepto de cultura para teoría de sistemas sociales. Nuestro objetivo general es desarrollar este concepto incluyendo las múltiples referencias que sostiene Niklas Luhmann sobre el término. Si bien todas estas referencias aluden a la cultura como fenómeno de la sociedad, no se encuentran construidas como unidad teórica, es decir, insertas sistemáticamente en la teoría.

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1 . 3 . 3 L a c u l t u r a e n l a t e o r í a d e s i s t e m a s s o c i a l e s d e N i k l a s L u h m a n n

La cultura para Luhmann tiene distintas aproximaciones. Por una parte, los medios de comunicación simbólicamente generalizados4 pueden observarse como el equivalente funcional de la cultura entendida como valores y normas en la tradición sociológica (Mascareño, 2005). Los medios simbólicamente generalizados reemplazan al problema de la integración a través valores y normas. La organización de la sociedad, la cual se diferencia funcionalmente en la modernidad para Luhmann, se ve coordinada por la generalización de los medios simbólicos, los cuales se procesan por lógicas sociales en esferas denominadas sistemas sociales. Estas esferas funcionan como sistemas autopoiéticos.

Desarrollar una teoría de la cultura donde la coordinación es procesada por los sistemas sociales, deja un acotado espacio para preguntarse sobre cómo la cultura permite coordinar lo no-coordinado por los sistemas sociales, es decir, su entorno. En este sentido es preciso observar las comunicaciones que implican a los entornos del sistema social.

Una segunda aproximación de Luhmann para la cultura es como reducción de sentido y provisión de temas para la comunicación. La reducción de sentido se entiende como cultura cuando se estandarizan las expectativas comunicacionales, las cuales pierden el carácter de arbitrarias entre una comunicación y otra. La reducción de sentido como estandarización semántica otorga una provisión de temas para comunicar, un vínculo entre interacción y lenguaje (Luhmann, 1998).

Una tercera aproximación de Luhmann a las características de la cultura es a través de la memoria de los sistemas. La memoria de los sistemas aloja las comunicaciones que han de conectarse con las nuevas comunicaciones que

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emergen. Los sistemas necesitan, según el autor, olvidar constantemente para poder procesar nuevas comunicaciones. La memoria permite discriminar entre lo que un sistema ha de recordar y lo que debe olvidar. Las tipificaciones de sentido mencionadas en el punto anterior se conectan con la memoria en el sentido que vinculan, como horizontes de reducción de sentido –ya sea en sistemas psíquicos o sociales- una comunicación con la siguiente (Luhmann, 1998). La memoria se vuelve un producto colateral de la autopoiesis del sistema, producto del cual se hace dependiente para reducir los horizontes de improbabilidad de la comunicación.

Una cuarta aproximación la encontramos al indagar sobre cómo se memoriza exactamente al interior de los sistemas. Un sistema sólo memoriza selectivamente, según Luhmann, lo que ha de volver a utilizar (1998b). En este sentido, existe una aproximación de la cultura con el conocimiento, ya que participa de la comunicación como presuposición (Luhmann, 1996). El conocimiento aparece como condensación de observaciones, proceso en el cual se ve involucrada la memoria como acotación de expectativas para comunicar. Cecilia Dockendorff describe este proceso, siguiendo a Luhmann, como sedimentaciones semánticas que implican la reducción de horizontes de sentido y la búsqueda de la unidad de la sociedad, donde la cultura es una matriz semántica o una estructura que envuelve la estructura social5 (Dockendorff, 2005).

Proponemos que estas últimas referencias a la cultura aluden principalmente a lo memorizado. La memoria como producto colateral de los sistemas sociales implica la participación presupuesta del conocimiento como sedimentación de la comunicación y provisión semántica de temas para comunicar. La memoria procesaría un gran volumen de información, pero es posible plantear que solo retiene lo que le resulta útil para su autoproducción (Luhmann, 1998b). La respuesta sobre qué almacena la memoria se puede

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responder a través de la observación de las operaciones de los sistemas sociales. Pero ¿qué es, cómo y dónde se almacena la memoria? Proponemos que la memoria para los sistemas, tanto sociales como psíquicos, retiene las instrucciones con las cuales un sistema produce sus operaciones y produce los elementos que permiten sus operaciones. Naturalmente, la metáfora no concibe una unidad central de almacenamiento6, ni menos un sistema funcional en la sociedad destinado a tal propósito, sino más bien elementos diferenciados destinados a memorizar operaciones sistémicas. Se pueden observar estos elementos con facilidad para las operaciones fundamentales de los sistemas sociales: constituciones nacionales para la política, cartas de derechos humanos para las comunicaciones éticas, a registros bursátiles y acuerdos firmados en cumbres económicas; en sistemas organizacionales es posible observar documentos que almacenan la misión y objetivo de la organización; e incluso sistemas interaccionales pueden utilizar fotografías para memorizar, aunque efímeramente, un viaje turístico. En teoría, cualquier operación sistémica que el sistema decida memorizar producirá un elemento (complejidad interna del sistema) identificable como memoria sistémica.

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1.4 Problematizació n y conceptos

¿cómo se produce la cultura e n la c oevolució n de sistemas psíquicos y sociales ?

La diferenciación funcional de las sociedades modernas implica, desde la autobservación de la sociedad, la pérdida de un centro gravitante u ordenador. A diferencia de sociedades arcaicas u estamentales, donde existen estructuras aglutinadoras de la actividad social, la sociedad moderna se fragmenta en distintos ámbitos de ordenamiento que no guardan necesariamente un centro u se ordenan bajo una misma lógica. En ellos, las comunicaciones emergen de forma tan dinámica, que las esferas se especializan en su tratamiento a través de programas codificados en medios simbólicos de comunicación, generando lógicas sociales. La diferenciación de los ámbitos funcionales invita a volver a preguntarse sobre la unidad en la diferencia.

La antropología de Radcliffe-Brown observa, como hemos mencionado, a la interacción de la cultura y el individuo desde el punto de vista de la estructura que permite operar al individuo al interior de un horizonte de posibilidades. Si existe un cambio cultural, por ejemplo cuando se mezclan dos culturas, es la configuración de posibilidades como horizonte quien entrega las nuevas pautas de acción. ¿En qué lugar la sociedad ocurre esta transformación?

Desde la óptica de los sistemas sociales, la comunicación es lo que determina los límites de sentido para la propia comunicación. Los sistemas sociales que operan comunicacionalmente no entregan pautas de acción para que los individuos operen, más bien procesan las irritaciones comunicadas y la comunicación aparece como acción observable en la comunicación. En este sentido, son capaces de guiar sus propias transformaciones. Observar un cambio estructural de los sistemas sociales a través de la cultura implicaría determinar la

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autorreferencia de sus operaciones de forma cultural y, con esto, fijar la unidad de la sociedad en la cultura. En la tradición antropológica, la cultura permite observar diferencias y similitudes entre una localidad y otra; si la cultura operara en el cierre de la poesis autorreferencial del sistema, debería aceptarse erróneamente en la semántica de nuestra propuesta, que los sistemas sociales cierran sus autorreferencias de manera local. Esto no conduce sino al reemplazo innecesario del concepto de autorreferencia por el concepto de cultura.

Queda, sin embargo, la posibilidad de plantear la cultura como un sistema. ¿Es la cultura un sistema? Esto implica tanto concederle una función como solución a un problema de la sociedad y entregarle teóricamente un medio simbólicamente generalizado. La cultura, al guardar relación con la localidad, no podría pasar la prueba de un medio generalizado. Justamente la cultura permite diferenciar una localidad en el sentido de lo que les es propio sistémicamente. Los sistemas sociales, en cambio, se distribuyen en el dominio de lo que es comunicable; medios como el dinero y el poder son expresiones simbólicas compartidas que atraviesan la localidad. La cultura no puede ser planteada como sistema ya que apunta, como en la tradición antropológica y sociológica, a diferenciar lo local de lo local y lo local de lo global. Proponemos mantener este aspecto teórico de la cultura para desarrollarlo en teoría de sistemas sociales y aportar a las observaciones científicas de realidades locales a través del aparataje sistémico.

Iniciamos el desarrollo del concepto proponiendo dos características. Éstas derivan del proceso descrito por Radcliffe-Brown: entrega un elemento para operar en la estructura social. La estructura cultural que proponemos no se refiere a la estructura de los sistemas sociales, sino a los esquemas y guiones propuestos por Luhmann en tanto pautas cortas y sociales de acción, tales como comprar un boleto de avión o hacer fila en un banco. No guarda parangón con la estructura de los sistemas sociales, sino más bien es una relación simple de elementos en un

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período limitado semánticamente. Estas estructuras simples no conforman, por si mismas, un todo coherente. Al preguntarnos, por otra parte, qué es cultura, apuntamos primeramente a su lugar de alojamiento en la realidad. Proponemos que la cultura se aloja en términos de memoria ya sea en los sistemas sociales como en los sistemas psíquicos. También proponemos que, respondiendo conceptualmente a la relación que guarda con el fenómeno comunicativo, a la emergencia normativa de la comunicación.

En Spencer y Durkheim, el concepto de norma se relaciona con la construcción de consensos para estructurar la sociedad tradicional. Estructura social y norma se encuentran fuertemente unidas. Si deseamos describir a la sociedad moderna a partir de sus rasgos culturales (locales), hemos de reexaminar la vinculación entre cultura y norma en función de diferenciar cultura y estructura social. Según Luhmann, la norma en la sociedad moderna se relaciona con las posibilidades de comportamiento en caso de desengaño de la expectativa. “Si alguien anticipa esta bifurcación y se compromete de antemano con una de esas posibilidades, las expectativas se determinan, en el primer caso, como cognitivas; en el segundo, como normativas” (Luhmann, 2002). El concepto de norma se relaciona a una forma que puede indicar ambos lados: cognitivo/normativo. Dar a conocer una norma también implica, desde el otro lado de la forma, la actualización de posibilidades para desconfiar de ella. La norma no asegura que se cumpla la norma, pero protege a quien tiene tal expectativa (Luhmann, 2002). Luhmann señala que la norma adquiere cualidad jurídica al considerarla como forma de la función general del derecho, sin embargo existen expectativas normativas sin cualidad jurídica, extraídas principalmente de la vida cotidiana (en tanto entorno del cual se ha diferenciado el derecho). El derecho tiene la función de estabilizar la expectativa de la norma frente al incremento de las expectativas normales de la vida cotidiana en la sociedad moderna. El derecho, en tanto función de la sociedad, apela a la autopoiesis de sus propias

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operaciones para interpelar (irritar) al sistema societal, lo cual permite diferenciar norma de estructura social.

La cultura no interactúa exclusivamente con el derecho, sin embargo debe apelar a sus operaciones si es que desea estabilizar la expectativa normativa de un comportamiento cultural (local). Asimismo, es posible observar en la sociedad comportamientos culturales que son tolerados jurídicamente. Por tanto, un camino para relacionar un concepto de cultura con la forma normativa de la sociedad moderna descrita por Luhmann, es diferenciar las normas jurídicas de la característica normativa de la vida cotidiana. Observemos que el derecho no tiene principio, según Luhmann, pues “la forma mixta de normalidad/normatividad es algo siempre precedente, por lo que el derecho puede leer el pasado en estos estadios de evolución tal como si siempre hubiera existido el derecho” (Luhmann, 2002). Proponemos que la forma cognición/norma puede aplicarse tanto a la norma jurídica como a la norma(lidad) de la vida cotidiana7. En este sentido, el lado normativo de la forma, a diferencia del derecho, no asegura la estabilización jurídica de la norma, sino que se vale de un mecanismo altamente dinámico: la copia de la memoria de los sistemas psíquicos en la memoria de los sistemas sociales. Por copia entendemos que un comportamiento individual, en tanto evento comunicativo, debe memorizarse en los sistemas sociales si es que aspira a algún tipo de estabilización. Cuando ningún sistema social8 memoriza en su autopoiesis un comportamiento individual y, sin embargo, el comportamiento se repite en el tiempo –a pesar de no existir una estructura social que probabilice tal repetición-, proponemos que el sistema societal puede memorizar un comportamiento individual en esquemas y guiones simples. El comportamiento individual, en tanto es producido por el sistema psíquico, no puede vaciarse sin ninguna exigencia en la comunicación. Ambos sistemas cerrados utilizan sus autopoiesis para transformar elementos del entorno en elementos de su

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Por vida cotidiana entendemos la semántica de lo obvio para un sistema social. En un sistema organizacional –por ejemplo- lo obvio constituye un conjunto de premisas básicas sobre las que se construye el decidir organizacional. Es lo indecidible (Rodríguez, 2001).

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complejidad interna. La copia de memoria, entonces, involucra una transformación desde un comportamiento individual a un esquema o guión de la sociedad.

Los esquemas y guiones no reproducen la autopoiésis psíquica que involucra un comportamiento individual, sino más bien sirven como dispositivo de memoria para almacenar una estructura simple de acción que puede ser memorizada por los sistemas sociales y utilizada como elemento de su complejidad interna. El comportamiento individual –que involucra una enorme complejidad al situarse en el entorno de los sistemas sociales- puede repetirse en otros individuos en tanto los sistemas sociales apelan a tales esquemas y guiones para reducir complejidad frente a su entorno. Los esquemas y guiones se vuelven expectativas normalizadas (Luhmann, 2002) que aseguran su estabilización mientras se continúe su copia, es decir, en tanto se actualicen por parte de los sistemas psíquicos y sean memorizados por los sistemas sociales. En este sentido, pueden existir esquemas y guiones que sean rápidamente olvidados9 y otros que perduren durante siglos en la sociedad, como el estrechar manos. Asimismo, un esquema o guión puede ser formalizado en un sistema social, siendo parte regular de sus operaciones, como se observa en las condiciones de producción de algunos sistemas organizacionales (Rodríguez, 2001).

Según Luhmann, la memoria, es altamente selectiva y solo recordará lo que le es necesario volver a repetir. La memoria es útil para el sistema en tanto le permite adaptarse a si mismo (Luhmann, 1998b). Por otra parte, Luhmann no entiende a la memoria como un conjunto de símbolos o hábitos fijos:”se trata más bien de capacidades de operación con grandes volúmenes que permanentemente tienen que desechar para volver de nuevo a impregnarse” (Heinz von Föerster, 1948, Luhmann 1998b). Asimismo, “la memoria no puede simplemente presuponer el tiempo, dado que la memoria construye el tiempo para desenredarse” (Luhmann, 1998b).

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Al vincular los procesos de memorización con los esquemas y guiones, entregándole la característica de medio cultural o local y puntualizando su rasgo normativo asociado a las expectativas normalizadas (antes que a las normativas-jurídicas), hemos logrado apenas describir la diferencia entre estructura social y cultura. En tanto aspecto normativo –en adelante asociado a las expectativas normalizadas de la sociedad-, entendemos que los esquemas y guiones actúan como medio que permite coordinar el acoplamiento entre individuo y sociedad. Observaremos el proceso de acoplamiento a través de la distinción individuo/sociedad, donde cada sistema indica como límite de su cierre autorreferencial un lado de la distinción.

Al acoplarse individuo y sociedad, no solo se utilizan esquemas y guiones, sino también temas de comunicación. Los temas de comunicación son semánticas reiteradas que permiten probabilizar una comunicación (Luhmann, 1998d). El esquema o guión como medio cultural se asocia, entonces, dinámicamente a los temas de comunicación. Esto permite indicar que un mismo tema puede ser tratado culturalmente y relacionar el concepto de cultura con el aspecto semántico de la teoría, enriqueciendo la distinción de lo local para un sistema social. Se debe observar que ambos conceptos son aspectos distintos del mundo: para el caso del presente texto, la información y la probabilidad de su comunicación no acaban tras (la operación de) escribirlo.

Es importante señalar que la relación simple de elementos de un esquema o guión es altamente flexible, dada las combinaciones de elementos que pueden transformarse en un esquema o guión. Esto vuelve también flexible al componente normativo de la cultura: la norma ya no es un conjunto rígido ni amplio de pautas relacionadas a la norma jurídica, sino más bien una relación temporal de elementos que es utilizada en el ámbito de acoplamiento y disuelta tras su procesamiento. Es altamente improbable su repetición si el sistema societal

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no asegura su memorización, prestando el esquema o guión como elemento de la complejidad interna de la sociedad para los sistemas sociales, quienes deben presuponerlos en sus horizontes de sentido.

Según lo anterior, la cultura no se encuentra en el individuo, sino que se encuentra diferenciadamente en la sociedad: por una parte, existe el proceso productivo de la cultura, en el cual participa el individuo en tanto irrita las selecciones del sistema societal para generar el esquema o guión ha ser memorizado o no, con lo cual la cultura puede olvidarse por parte de los sistemas sociales. Por otra parte, observamos una instancia de procesamiento de la cultura, donde el esquema o guión es un elemento comunicativo de la complejidad interna del sistema societal y un elemento del entorno para sistemas parciales, organizacionales e interaccionales. Un esquema o guión, en tanto elemento del entorno (sistema societal) de un sistema social –por ejemplo, un sistema organizacional-, puede irritar las operaciones del sistema organizacional y ser presupuesto o integrado recursivamente. La cultura, en definitiva, se produce en el acoplamiento entre individuo/sociedad y puede ser absorbida en las operaciones de cualquier sistema social.

Los esquemas y guiones, a partir de la recursividad del sistema societal, posibilitan la inclusión/exclusión de una comunicación en los sistemas sociales. La inclusión se refiere a la aceptación de la comunicación, mientras que la exclusión al rechazo. En términos prácticos, la norma(lidad) de un esquema o guión permite incluir/excluir comunicativamente al individuo de la sociedad, quien aparece bajo la forma persona para el sistema (Luhmann, 1998d). La forma persona puede ser observada en la comunicación cuando el individuo –sistema psíquico- utiliza los esquemas y guiones memorizados para orientar una comunicación y ésta es procesada por los sistemas sociales. Acotaremos nuestro trabajo al no desarrollar qué ocurre con la comunicación que presupone cultura al empalmarse (Luhmann, 1998d) a otras comunicaciones, es decir, cuando éstas operan dentro de los

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limites de los sistemas sociales10. Nos limitaremos a generar una conceptualización que permita describir, más bien, las características para un concepto de cultura que emerge en el ámbito de acoplamiento entre individuo y sociedad.

Nuestro planteamiento apunta, en el ámbito de acoplamiento individuo/sociedad, a la recursividad más bien trivial u cotidiana de la comunicación, con un bajo nivel de abstracción. Se vuelve sistémicamente relevante al constatar la gran cantidad de posibilidades de combinación de elementos para generar un esquema o guión, lo cual implica un carácter flexible de la norma(lidad) cultural. En este sentido un individuo difícilmente se encuentra excluido de la sociedad, aunque de forma estricta ha de seguir un cierto número de esquemas y guiones para poder incluirse exitosamente en un sistema social.

Cabe preguntarse finalmente qué relación existe entre cultura y comunicación. Las características de la cultura mencionadas por Luhmann – memoria, esquemas y guiones- pueden plantearse como adyacentes a la comunicación, en el sentido que cultura y comunicación mantienen una estrecha relación sin ser sinónimos conceptuales o fenomenológicos. La comunicación es, según Luhmann, un proceso de coordinación entre distinciones construidas a través medios de comunicación simbólicamente generalizados (Luhmann, 1998). Obedece al ámbito de lo que es observable, a la constante emergencia de diferencias que pueden ser mantenidas estructuralmente, es decir, seleccionadas y estabilizadas, o –si no son seleccionadas- rechazadas. La cultura, en cambio, se relaciona con la comunicación en el sentido que permite anclar u almacenar contenidos distinguidos comunicacionalmente, no incluidos necesariamente en la estructura de los sistemas parciales, organizacionales e interaccionales. Proponemos que estas distinciones almacenadas son reutilizadas en la comunicación para facilitar el proceso de acoplamiento entre ambos sistemas

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Es un tema empírico constatar si un esquema o guión de la sociedad es modificado comunicacionalmente al integrarse a la autopoiesis de un sistema parcial, organizacional o interaccional.

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(individuo/sociedad). Por una parte, el sistema societal en el proceso de acoplamiento produce la norma, seleccionando la información comunicada e indicando un lado de la distinción (y no el otro: cognición). Por otra, el cierre autorreferencial de los sistemas sociales procesa la comunicación mediante comunicaciones. Ambos sistemas almacenan en sus cierres autorreferenciales el producto del intercambio en términos de memoria. Los sistemas sociales memorizan las reglas utilizadas para el procesamiento de la irritación, mientras que los sistemas psíquicos almacenan las selecciones de información e indicación hechas y las asocian al esquema o guión almacenado en el sistema societal.

Al participar los sistemas psíquicos en la cultura, el concepto adquiere una raigambre local en el sentido que el individuo, a diferencia de la comunicación, procesa las irritaciones de lo local como entorno, mientras que la comunicación reconoce entornos globales en cuanto medios generalizados –y no parcializados. Los sistemas sociales no pueden procesar comunicación generando localidad ya que perderían la generalización de sus medios; los sistemas psíquicos, por otra parte, más bien están atados a su localidad en el sentido que los sistemas que componen al individuo –bioquímicos y psíquicos- se encuentran procesando localidad constantemente como entorno. Esto no significa, naturalmente, que los sistemas psíquicos se encuentren determinados adaptativamente por la localidad, sino más bien que la localidad emerge al interior del procesamiento de sus cierres autorreferenciales. Por tanto, la ventaja de vincular a la cultura con la memoria, y a la memoria con la norma, es que existe una participación de lo local en la cultura como producto de la coevolución entre sistema psíquico y social, sin que esto determine con la autorreferencia de los sistemas sociales y la generalidad de los medios simbólicos de la comunicación.

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S e g u n d a P a r t e D e s a r r o l l o t e ó r i c o

2.1 T esis de la tesis

La noción de construir un concepto de cultura que opere directamente al interior de los sistemas implica también la herencia del concepto antropológico de cultura, es decir, la no distinción entre un plano cultural y uno estructural-funcional de la sociedad. Observamos, en cambio, a la cultura como una doble instancia: de producción, donde en la comunicación los sistemas psíquicos participan acoplados, y de procesamiento, donde los sistemas sociales pueden presuponer o integran el producto (esquemas o guiones) generado en el ámbito de acoplamiento. Obsérvese que en la instancia de proceso sólo se requiere de la sociedad, mientras que en la instancia de producto se requiere también de un sistema psíquico. La cultura, desde este punto de vista, emerge contingentemente en la comunicación y debe ser presupuesta en las comunicaciones siguientes. Para que la sociedad logre probabilizar nuevamente un esquema o guión, debe integrar a su estructura este elemento, ya sea presuponiéndolo o integrándolo a las operaciones de un sistema parcial, organizacional o interaccional. Cuando ambas instancias ocurren exitosamente, proponemos que el esquema o guión se transforma en un medio cultural (local) para la sociedad. En tanto continúe siendo presupuesto o asimilado por un sistema social, afirmamos que la sociedad utilizará el medio cultural como memoria para sus operaciones.

Estas reflexiones nos llevan a reevaluar el proceso variación-selección-reestabilización de la comunicación. Sin duda, todo lo social, en tanto comunicación, ha de ser comunicado para existir en la sociedad; sin embargo, es posible argumentar que la sociedad tiene niveles de formación sistémica

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(Rodríguez 2004 y Mascareño 2005) que se encuentran acoplados. El nivel de acoplamiento entre sistema psíquico y sistema parcial incluye dos niveles intermedios de generación de sistemas: el interaccional y el organizacional. Estos niveles de formación sistémica presuponen la superación de improbabilidad de emergencia de una distinción y el aumento de probabilidad de mantención de un sistema a través del desarrollo de procedimientos o procesos (estructura) y la semántica (provisión de temas) (Mascareño, 2005). Proponemos aquí que el acoplamiento sistémico entre psique y sociedad ha de presuponer un ámbito que contenga tanto coordenadas evolutivas de formación de sistemas a través de estructura y semántica, como también coordenadas coevolutivas según los sistemas parciales o funcionales se acoplan nutriéndose de los acoplamientos entre interacción, organización y sistemas psíquicos.

La coparticipación de los distintos niveles de formación sistémica para aumentar la probabilidad de manutención de los sistemas funcionales no escapa a las reglas de de variación-selección-reestabilización en el ámbito de acoplamiento. La semántica, por ejemplo, puede reabrir la contingencia de la organización o el sistema funcional introduciendo novedad (Luhmann, 1997), pero “una conversación desviante en la interacción tiene poco que decir ante la estructura social y semántica evolutivamente formadas del sistema funcional, a no ser que se seleccione su información y se reestabilice la estructura social a partir de ella” (Mascareño, 2005). En este sentido, los niveles de formación sistémica y los sistemas sociales se conjugan mutuamente sin determinarse, particularmente, sin determinar la autorreferencialidad de los sistemas sociales.

Estas nociones guardan una relación directa con nuestra propuesta sobre transformación de memoria individual en esquemas o guiones de la sociedad. En primer lugar, la selección de información presupone un sistema psíquico que selecciona la información como proceso de conciencia y luego la distingue, indicando un lado, en la comunicación. Esto genera posteriormente el proceso de

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selección-reestabilización. Cuando observamos el procesamiento de la cultura, pensamos en que existen temas disponibles para comunicar relacionados dinámicamente con esquemas y guiones. La semántica, en tanto proveedor de temas para comunicar, no forma parte del esquema o guión. Si nos preguntamos qué, cómo y cuándo comunicar, la semántica nutre a la comunicación de sus contenidos, mientras que los esquemas y guiones permiten coordinar la acción individual mientras se comunica. Utilizaremos la distinción esquema o guión/tema para indicar dos lados de una forma, que si bien se encuentran relacionados, responden a dos aspectos distintos del mundo. La distinción permite interpretar que un esquema o guión no se relaciona exclusivamente con un tema: en tanto un lado de la forma varíe, un esquema o guión se relaciona con el abanico de temas disponibles para comunicar. De igual forma, un tema puede relacionarse con variados esquemas o guiones: se puede hablar de lo mismo, pero utilizando distintos esquemas o guiones.

La semántica como proporcionadora de temas para comunicar es, entonces coparticipe del procesamiento de cultura por parte la estructura social, quien debe presuponer esquemas o guiones (o integrarlos a sus operaciones autorreferenciales), generando la posibilidad de selección-reestabilización. Por otra parte, dada la fabulosa cantidad de esquemas o guiones disponibles para seleccionar, los niveles de interacción y organización sirven como reductores de complejidad para generar un número acotado –y aún así cuantioso- de la forma esquema o guión/tema en los sistemas parciales, quienes admiten un bajo rango de variabilidad a propósito de la manutención y complejidad de sus programas operativos. La instancia de generar nuevas vinculaciones entre esquemas o guiones y temas, vuelve posible jugar fútbol en un recreo sin transformar la escuela en un estadio, pero no define aún que elementos corresponden a la localidad de un juego de fútbol en un recreo, en términos que se prefiera fútbol y no básquetbol. La localidad para el sistema social ocurre cuando el esquema o guión es procesado por los sistemas sociales, en este caso, el sistema

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interaccional (compañeros de curso). La instancia de procesamiento implica la vinculación semántica de un esquema o guión a un tema.

En síntesis, la localidad para un sistema social se expresa en temas y guiones como medio de producción cultural y se vincula semánticamente a temas en la instancia de su procesamiento por parte de sistemas sociales. El esquema o guión es el resultado de una transformación de sentido psíquico en sentido comunicativo, el cual recursivamente es memorizado por ambos sistemas cerrados. Como expresamos inicialmente, se copia la memoria de un sistema en otro considerando la autoreferencialidad sistémica.

¿Ambas memorias son idénticas? La respuesta puede encontrarse en la figura del tercero excluido: el observador no puede observar cómo observa mientras observa. Cuando la figura del observador presupone un sistema psíquico, proponemos que ambas memorias se ponen en marcha frente a la comunicación emergente, pero de acuerdo a las reglas de autopoiésis de cada sistema que las alberga. Por tanto, el sustrato de ambas memorias es distinto – como corriente de conciencia o como comunicación-, pero la distinción contingente esquema o guión/tema puede mantenerse a través del lenguaje para operar funcionalmente en el ámbito de acoplamiento. En este sentido entendemos que ambas memorias son más bien homólogas antes que idénticas, pues almacenan información de sentido psíquico y comunicativo para la operación de acoplamiento, aunque en tal homología existe una enorme oportunidad de exclusión social a raíz de la instancia de transformación de sentido. Dicho de manera sucinta: la cultura no aporta a la variabilidad de la comunicación a raíz que el sustrato –psíquico o comunicativo- de la información sea distinto, más bien la coevolución de ambos sistemas ha permitido la sistematización de transformación de sentido para que el resultado del acoplamiento sea constante empalme comunicativo. El aporte de la cultura a la variabilidad de la comunicación puede observarse a través de la diferenciación de la memoria sistémica, esto es, de la

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memoria diferenciada para cada sistema social y su lógica operativa. En el acople individuo/sociedad, tales parcialidades son homologadas (mismo-logos) a la memoria de los sistemas psíquicos, quien a diferencia de la unidad diferenciada del sistema societal, no ha sufrido una transformación de tal calibre como unidad sistémica en la modernidad -más bien la única transformación es efecto de la propia sociedad observada en el fenómeno de individuación (Luhmann, 1995). Si bien la comunicación construye mecanismos para que toda variación no sea seleccionada, y para que toda selección no sea reestabilizada (Luhmann, 1998d), la irritación de comunicaciones que recogen la variación de los sistemas psíquicos puede observarse con la distinción esquema o guión/tema, que surgen a raíz de una memoria psíquica que debe procesar la diferenciación interna de la sociedad, la cual es irritada por comunicaciones que recogen la variación de los sistemas psíquicos que puede observarse con la distinción esquema o guión/tema…

2.2 Individuo/Sociedad: producción de l a cultura y s u procesamiento en sistemas sociales

Se puede expresar que nuestra caracterización de las fases de producto y proceso es el resultado del fracaso de la autoproducción de la cultura11. Al preocuparnos de los aspectos locales de la autoproducción de la comunicación, la fase de producto implica que no podemos observar directamente el sentido psíquico cuando distinguimos comunicacionalmente a la cultura. La fase producto no es un proceso de conciencia pues la cultura existe en la comunicación y para la comunicación; la fase de producto más bien recoge lo que presuponemos en la comunicación: un horizonte de posibilidades como resultado de la operatividad de la conciencia, o en otras palabras, el sentido psíquico transformado. Observamos, entonces, el producto ya transformado y dispuesto a ser procesado por los sistemas sociales. Aún así, es posible caracterizar los elementos que construyen

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Una autoproducción de la cultura puede considerarse si es que se escoge observar a la cultura como una unidad estructurada.

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el producto y teorizar sobre los mecanismos que posibilitan la transformación. Para ello se debe precisar en la emergencia comunicativa la fase de producto y en el acoplamiento de los sistemas sociales con otros sistemas sociales la fase de proceso.

Observaremos, en primer lugar, la emergencia comunicativa a partir de dos programas teóricos de la teoría de la sociedad de Luhmann: la teoría evolutiva de la sociedad (Luhmann, 1998d) y la teoría de la individuación (Luhmann, 1995).

La emergencia comunicativa necesita de dos elementos: alguien (alter/ego) y algo que comunicar (información/indicación). El movimiento trifásico de la comunicación se relaciona con la emergencia en tanto selección de la información y selección de la notificación. En otras palabras, por emergencia comunicativa entendemos la marcha tanto de la selección de información como de la selección de la notificación. Las observaciones (comunicaciones) en las cuales la cultura opera, es decir, las observaciones que pueden ser observadas mediante la distinción esquema o guión/tema, pueden ocurrir entonces en todos los niveles la formación de sistema en tanto se acoplen a un sistema psíquico. Estos niveles son los sistemas interaccionales, los sistemas organizacionales y los sistemas funcionales (Luhmann, 1998d, Rodríguez, 2004 y Mascareño, 2005), quienes presuponen comunicativamente a un sistema psíquico que se encuentra codeterminando la selección de información y la selección de la indicación. Una vez seleccionado e indicado el medio de comunicación simbólico, la comprensión, como tercer momento trifásico de la comunicación, opera ya en la fase de proceso, es decir, asociado a la autorreferencia comunicativa y la producción estructural de la sociedad para volver a probabilizar una comunicación dada.

La emergencia comunicativa y la relación individuo/sociedad tiene un correlato a lo largo de la teoría evolutiva de la sociedad de Luhmann. Según el autor, la sociedad como sistema social incluye en su análisis evolutivo la

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