La ciencia en perspectiva valorativa - hacia una filosofía de la ciencia en Nietzsche

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(1)LA CIENCIA EN PERSPECTIVA VALORATIVA – HACÍA UNA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA EN NIETZSCHE. JULIÁN ALFONSO RODRÍGUEZ PABÓN Código 199015102. UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA BOGOTÁ, D.C., 2006.

(2) LA CIENCIA EN PERSPECTIVA VALORATIVA – HACÍA UNA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA EN NIETZSCHE. JULIÁN ALFONSO RODRÍGUEZ PABÓN Código 9015102. Monografía de grado para optar al Título de Filósofo. Director SERGIO DE ZUBIRÍA. UNIVERSIDAD DE LOS ANDES FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA BOGOTÁ, D.C., 2006.

(3) Dedico este trabajo, sobre todo a mi esposa, cuya perseverancia en animarme a continuar fue indispensable para completar este trabajo; a mis hijos por nacer, porque a ellos debo todo; a mis padres, quienes nunca perdieron la fe en que podría dar este paso; y a toda mi familia que ha sido incondicional conmigo en todo momento. Julián.

(4) AGRADECIMIENTOS El autor expresa su sincero agradecimiento al señor Carl Langebaek, Decano de la Facultad de Ciencias Sociales; a Felipe Castañeda, Director del Departamento de Filosofía; a Sergio de Zubiría, Director de la Tesis, quien me orientó en la etapa final del trabajo; a Mauricio González y Natalia Rubio, quienes como Coordinadores Académicos me apoyaron e hicieron todos los esfuerzos administrativos para lograr culminar este proceso; a Germán Meléndez, mi primer Director de Tesis quien fue un gran apoyo e inspirador de este trabajo; finalmente a las demás personas que colaboraron en este trabajo durante su desarrollo..

(5) CONTENIDO pág INTRODUCCIÓN. 8. 1. NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA. 12. 1.1 LO DIONISIACO. 14. 1.2 LO APOLÍNEO. 17. 1.3 FIN DE LA TRAGEDIA: ORIGEN DE LA DECADENCIA. 19. 2. SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL. 24. 3. HUMANO DEMASIADO HUMANO. 31. 3.1 EL RESCATE DE LA CIENCIA. 33. 3.2 EL ARTE. 41. 4. LA LÓGICA DE LA ARGUMENTACIÓN EN NIETZSCHE. 44. 5. CONCLUSIONES. 47. BIBLIOGRAFÍA. 52.

(6) RESUMEN El objetivo principal del presente trabajo es el de revisar y analizar algunas de las principales obras de Nietzsche para poner al descubierto la perspectiva valorativa que el autor hace de la ciencia y lo que podría ser su filosofía de la ciencia. En el primer capítulo se analiza la primera obra de Nietzsche El nacimiento de la tragedia en donde se plantea el surgimiento de la tragedia griega caracterizada por dos instintos estéticos que conforman una sabiduría reveladora de la verdad: lo apolíneo y lo dionisiaco y que le ayudan al hombre a hacer soportable la experiencia terrible de la unidad. También se analiza en este capítulo el surgimiento de la conceptualización de la realidad como exacerbación de la razón que conduce a que el hombre pierda para siempre su relación fundamentalmente ilógica con la naturaleza, evitando de este modo la opción de varias interpretaciones en el plano del conocimiento y de la moral. En el segundo capítulo, en Sob re verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche centra su crítica en la relatividad de la “verdad” del conocimiento científico y lo propone como una lectura posible del mundo, acomodada a las necesidades particulares del hombre, pero no la única posible. Es aquí donde lee entre las líneas ocultas de la historia y afina su psicología para denunciar la intencionalidad del conocimiento. El conocimiento surge entonces como máscara, como consuelo que alivia los temores de la condición humana. En el tercer capítulo, en Humano, demasiado humano, Nietzsche hace de nuevo un viraje en el que defiende el papel de la ciencia como necesaria para dejar atrás las ficciones impuestas por la tradición, tales como la religión, la moral y la metafísica y en el que muestra que reconoce que la superestructura de la ciencia, si bien no logra desentrañar la verdad de las cosas, es útil para evitar que el hombre se deje llevar por falsas ilusiones y expectativas y por las ficciones impuestas por la tradición. El análisis de la lógica de la argumentación de Nietzsche nos muestra un autor que se dedica en sus obras a denunciar la falsedad de las superestructuras construidas hasta entonces por el hombre. El aforismo empleado por Nietzsche es la forma en que Nietzsche construye sus obras en contraposición con los grandes sistemas teóricos con los que se enfrenta. Palabras clave: Tragedia, dionisiaco, apolíneo, Genealogía, historicismo, ciencia..

(7) INTRODUCCIÓN La obra de Nietzsche fue siempre controversial, tal vez un poco adelantada a su época. Criticó los aspectos más esenciales de la cultura occidental y la modernidad mediante una genealogía que intentó llegar al corazón de los conceptos sobre los cuáles se basan todos los ideales liberales. Fue más radical que ningún otro filósofo, pues a través de sus diferentes textos llegó a negar la posibilidad de existencia de una “verdad”, concepto motor de la filosofía desde su nacimiento en la antigua Grecia. Desde la perspectiva de la lógica formal, cabría decir que su crítica adolece de inconsistencias y contradicciones, no obstante, y gracias a una advertencia que él mismo señala, su obra está dirigida a algunas mentes que pueden comprenderla y no es para todos. A lo largo de sus textos, Nietzsche asume diferentes roles y, aparentemente, diferentes interlocutores para elaborar su crítica. Si entendemos esta nueva lógica que nos propone, veremos su obra con ojos distintos y comprenderemos que en cada momento nos está proponiendo pensar cada elemento de nuestra cultura a la luz de distintas valoraciones y ya no exclusivamente la de la razón o la verdad. El tema de la ciencia fue solo uno de los temas que abordó Nietzsche en su obra, pero al igual que en otros frentes, la ciencia no escapó de su investigación genealógica. Si bien el pensamiento de este autor tuvo diversos momentos en las obras que escribió a lo largo de su vida, desde sus primeras obras esgrimió conceptos que se convirtieron en pilares de su análisis. Es así como en las primeras obras nos muestra un primer viraje en su análisis del tema de la ciencia. Nietzsche pasa de una crítica aguda inmersa en la perspectiva del arte en El nacimiento de la tragedia hasta una acérrima defensa de la ciencia y la necesidad del progreso en Humano demasiado Humano. El propósito de este trabajo es analizar el proceso de cambio entre una y otra perspectiva y poder enmarcarla en un esquema donde se hagan coherentes a pesar de su aparente contradicción. El problema que abordamos con Nietzsche en torno al tema de la ciencia es poder establecer su desarrollo a lo largo de las primeras obras: El nacimiento de la tragedia, Sob re Verdad y Mentira en Sentido Extramoral, la segunda de las Consideraciones Intempestivas y Humano demasiado humano. Se han escogido estas porque es en ellas donde se ve más claramente retratado el cambio de perspectiva en la valoración de la ciencia y su papel para el hombre, durante la primera etapa de la obra del autor. Se pasa, como decíamos, de una crítica aguda desde la perspectiva del artista hasta una defensa de la ciencia y la necesidad del progreso, vista desde la perspectiva del científico.. 8.

(8) En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche critica el surgimiento en Grecia de lo que denomina el espíritu socrático, como una exacerbación del impulso apolíneo, entendido como la necesidad de hacer entendible el mundo bajo una bella apariencia. La voluntad de verdad se hace primordial y nace en occidente la verdad y el conocimiento como criterios últimos para valorar el mundo. En Sob re verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche centra su crítica en la relatividad de la “verdad” del conocimiento científico y lo propone como una lectura posible del mundo, acomodada a las necesidades particulares del hombre, pero no la única posible. Crea, para este propósito, una diferenciación entre hombre teórico y hombre intuitivo señalando los dos polos que caracterizan esta diferenciación de la valoración tradicional de la ciencia y la nueva valoración que él propone. De esta manera un hombre completo incorporará un poco de ambos polos pues sabrá usar la ciencia para su supervivencia pero sin sobrevalorarla elevándola a la categoría de verdad metafísica. Finalmente en Humano demasiado humano, Nietzsche hace de nuevo un viraje y pareciera adoptar la perspectiva del hombre teórico o el hombre de ciencia. Desde este punto de vista defiende el papel de la ciencia como necesaria para dejar atrás las ficciones impuestas por la tradición, tales como la religión, la moral y la metafísica. Los cambios en el análisis de Nietzsche, desde una posición adversa frente a la ciencia hasta una posición a favor de ella, nos ponen de cara a una serie de dificultades desde el punto de vista filosófico: ¿Podemos decir que Nietzsche se invalida a sí mismo en tal viraje de perspectivas? ¿Implica ello una incoherencia y una falta de solidez lógica que podría restar peso a su argumentación y análisis? ¿Cómo evitar caer en un relativismo absoluto que valide cualquier perspectiva sin importar cual sea ella, por el simple hecho de ser una posible interpretación del mundo inasible de la cosa en sí? ¿Si no es la verdad y el conocimiento la medida de valoración del mundo, como se había tomado por sentado en occidente, cómo establecer criterios que fundamenten otro tipo de valoración? Si la ciencia no tiene un garante de verdad, ¿qué la justifica para el hombre y qué papel puede jugar para su existencia? El carácter atípico de la obra de Federico Nietzsche hace que una lectura convencional de la misma nos lleve a conclusiones que no se ajustan a la importancia de este autor en la historia de la filosofía. Por ello debemos buscar formas de interpretarla que nos den una mirada más profunda del camino que nos abrió y que marcó un punto de quiebre en la Filosofía. Federico Nietzsche cobra especial importancia en nuestro momento gracias al auge de las tendencias postmodernistas que intentan alejarse de las interpretaciones tradicionales y cientificistas. Si bien su obra es ampliamente discutida y analizada, el tema de la ciencia no ha sido uno de los más elaborados por los críticos. 9.

(9) El presente trabajo aborda el análisis de la perspectiva valorativa que de la ciencia hace Nietzsche, la cual no es algo evidente en sus obras, sino que es necesario ponerla al descubierto del entramado de su crítica a la cultura de occidente. He aquí el objetivo principal de este trabajo, revisar y analizar algunas de las principales obras de Nietzsche para poner al descubierto la perspectiva valorativa que el autor hace de la ciencia y lo que podría ser su filosofía de la ciencia. En el primer capítulo se analiza la primera obra de Nietzsche El nacimiento de la tragedia en donde se plantea el surgimiento de la tragedia griega caracterizada por dos instintos estéticos que conforman una sabiduría reveladora de la verdad: lo apolíneo y lo dionisiaco. Se trata de una forma de percepción de individuación que hacemos del todo continuo de la realidad a manera de engaños necesarios que hacen soportable la experiencia terrible de la unidad. Sin embargo, el hombre clásico griego era plenamente conciente de dichos engaños, los cuales surgían de la superabundancia y libre fuerza plástica de lo dionisiaco. En la tragedia griega no había una supresión de la apariencia para volver al dolor del uno primordial, sino más bien se trataba de reencontrar lo dionisiaco como libre fuerza creadora, sin necesidad de convertirse en creadora de ficciones defensivas y protectoras. Pero la conceptualización de la realidad como exacerbación de lo apolíneo impuesta por Sócrates conduce a que el hombre pierda para siempre su relación fundamentalmente ilógica con la naturaleza, evitando de este modo la opción de varias interpretaciones en el plano del conocimiento y de la moral. También imprime en el hombre la falsa ilusión de que no hay límites para el conocimiento y, más aún, que ese conocimiento trasciende al ser y lo perfecciona. Como respuesta, Nietzsche propone asumir la ciencia con la óptica del artista, yel arte, con la de la vida”. De esta forma, para Nietzsche, es el arte, y no la moral, la peculiar actividad metafísica del hombre y quién accede a estos límites cognoscitivos percibe que: “Sólo como fenómeno estético está justificada la existencia del mundo”. En el segundo capítulo, en Sob re verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche centra su crítica en la relatividad de la “verdad” del conocimiento científico y lo propone como una lectura posible del mundo, acomodada a las necesidades particulares del hombre, pero no la única posible. Es aquí donde lee entre las líneas ocultas de la historia y afina su psicología para denunciar la intencionalidad del conocimiento. El conocimiento surge entonces como máscara, como consuelo que alivia los temores de la condición humana. En el tercer capítulo, en Humano, demasiado humano, Nietzsche hace de nuevo un viraje en el que parece adoptar la perspectiva del hombre teórico o el hombre de ciencia. De esta forma, defiende el papel de la ciencia como necesaria para dejar atrás las ficciones impuestas por la tradición, tales como la religión, la moral y la metafísica. En efecto, ya denunciada la intencionalidad del conocimiento, el 10.

(10) cual surge como paliativo, alivio y consuelo para el hombre al darle, así sea falsamente, una ilusión, es menester entonces reconocer que la superestructura de la ciencia, si bien no logra desentrañar la verdad de las cosas, buena es su utilidad en la tarea de evitar que el hombre se deje llevar por falsas ilusiones y expectativas y por las ficciones impuestas por la tradición, tales como la religión, la moral y la metafísica. En cuanto al arte, también se advierte en este punto de su obra un giro. La denuncia de Nietzsche está dirigida a dos frentes de ataque, el primero denuncia la pretensión de verdad del arte y el segundo denuncia el adormecimiento cultural que el arte genera. En cuanto al análisis de la lógica de la argumentación en Nietzsche, es necesario tener en cuenta que nuestro autor, en sus dos grandes momentos, se dedica a denunciar la falsedad de las superestructuras construidas hasta entonces por el hombre, sin embargo, Nietzsche termina por reconocer la necesidad de una estructura que, aunque fluctuante, le sirva al hombre para evitar caer en falsedades. Se debe entonces tener seriamente en cuenta, como lo plantea Deleuze, “el carácter resueltamente antidialéctico de la filosofía de Nietzsche”. Si al igual que Nietzsche hacemos una psicología de su obra y ponemos al descubierto sus intenciones, entonces se pone al descubierto que sus obras van dirigidas contra la concepción dialéctica del hombre. He aquí que el aforismo empleado por Nietzsche es, por decirlo de algún modo, la forma en que nuestro autor libra su “guerra de guerrillas” con la que se permite la formulación breve, audaz, que renuncia a presentar las pruebas, en contraposición claro está, de la creación de grandes sistemas teóricos.. 11.

(11) 1. NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA Esta es la primera obra de Nietzsche y en ella presenta algunas de las bases para todo el trabajo posterior de su obra, tales como su estilo poco ortodoxo de escritura y análisis de los temas que aborda. "El Nacimiento de la Tragedia", es un libro a través del cual esboza por primera vez el germen de sus dos grandes temas: el "Superhombre" y el "Eterno Retorno"; conceptos que con posterioridad se constituirán en los cimientos de su pensamiento. De igual manera, allí también se ve por primera vez la utilización de un trabajo genealógico que será una de sus principales herramientas de análisis a lo largo de toda su obra. Nietzsche defiende una concepción metafísica del arte: el valor del arte no está en la mera complacencia subjetiva que provoca en el espectador, no atañe solo a la esfera del gusto; es algo más profundo, puesto que con él una cultura expresa toda una concepción del mundo y de la existencia. El sentido del mundo se puede describir racionalmente, en conceptos precisos y argumentaciones rigurosas, pero también mediante la metáfora y los recursos estéticos que permiten la depuración de la sensibilidad para aprehender intuitivamente la realidad y trasladarla a los demás mediante la sugerencia, la belleza y el símbolo. Esta apreciación nunca le abandonó, y se manifiesta en varios aspectos de su filosofía, particularmente en su estilo expresivo, más próximo a la literatura (incluso a la poesía, como en “Así habló Zaratustra”) que a las formas precisas y objetivas de la filosofía tradicional. Pues bien, dice Nietzsche, el pueblo griego antiguo supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin ocultarse ninguna de ellas, dimensiones que este pueblo expresó de forma mítica con el culto a Apolo y a Dionisos. La auténtica grandeza griega culmina en la tragedia ática, género artístico con el que consiguieron representar de modo armónico lo apolíneo y lo dionisíaco de la existencia. En El Nacimiento de la Tragedia se plantea el concepto de lo trágico como el principio del mundo. Retomando la idea de Schopenhauer acerca de la voluntad como el trasfondo de toda la apariencia, para Nietzsche, la percepción y la individuación que hacemos del todo continuo de la realidad son engaños necesarios que hacen soportable la experiencia terrible de la unidad. Esta apariencia necesaria y el todo continuo de la voluntad se expresan en cierta forma en dos tendencias descritas por Nietzsche y caracterizadas por dos instintos estéticos de la Grecia antigua que conforman una sabiduría reveladora de la verdad: lo apolíneo y lo dionisiaco. La tesis principal del “Origen de la Tragedia” se orienta a: “Ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida". El saber se revela como el "conocimiento del genio dionisíaco-apolíneo y su obra de arte, o al menos a la comprensión llena de presentimientos del misterio de esa unidad”. En suma, es el 12.

(12) arte, y no la moral, la peculiar actividad metafísica del hombre y quién accede a estos límites cognoscitivos percibe que: “Sólo como fenómeno estético está justificada la existencia del mundo”, o lo que es lo mismo, su humana elaboración. “Nietzsche buscaba aquí el grado más alto de exaltación de la vida, y cree encontrarlo en la unión de música y tragedia. […] Según Nietzsche, las tragedias griegas fueron originariamente tragedias musicales, cuya música se perdió para la posteridad: él ha visto con acierto genial cuál fue la verdadera función del coro en la tragedia griega. El héroe, el actor real es el coro, como acontece con el coro de 1 las Danaides, en “Las Suplicantes” de Esquilo” . Hay pues, en el universo griego, todo un misterio a desentrañar. Según Nietzsche, es la incógnita sobre la existencia lo que nos lleva a impregnarnos de la imagen del dolor. Por tanto, surge como imperativo, penetrar en las honduras de lo “Uno Primordial”, para así poder descifrar su relación con los dionisíaco-apolíneo, y constatar, si es lo inabarcable de este problema la causa del trágico sino del arte griego. Nietzsche comienza por definir lo “Uno primordial” (Principium Individuations), como el dios artístico en: “cuanto es la visión eternamente cambiante, eternamente nueva del ser más sufriente, más antitético, más contradictorio, que únicamente en la apariencia sabe redimirse". Asimismo, esta concreción en el mundo de la materia asume los rostros de “Apolo”: la divinidad de la luz, cuyo poder permite alcanzar la purificación en lo intangible. Y Dionisio: voz de la voluntad y dolor, que conduce: " hacia las madres del ser, hacia el núcleo más 2 íntimo de las cosas” . Entretanto Nietzsche cavila: “¿Qué efecto estético surge cuando aquellos dos poderes artísticos, de suyo separados, de lo apolíneo y de lo dionisíaco, entran juntos en actividad? ¿Qué relación mantiene la música con la imagen y con el 3 concepto?” . Luego, transcribe como respuesta, una abstracción de Schopenhauer vertida en el manuscrito El Mundo como Voluntad y Representación. Alude así: “Los conceptos son los universalia post rem (universales posteriores a la cosa), la música expresa, en cambio, los universalia ante rem (universales anteriores a la 4 cosa), y la realidad, los universalia in re (universales en la cosa)” . Y Nietzsche concluye que: “A consecuencia de todo esto podemos consolidar que el mundo aparencial, o naturaleza, y la música, son dos expresiones distintas de la misma 5 cosa, la cual es por ello única” . Por añadidura, se puede concluir que, concepto e imagen corresponden a lo apolíneo y música a lo dionisíaco 6. 1. ASTRADA, Carlos. Nietzsche y la crisis del irracionalismo. Buenos Aires: Editorial DÉDALO, 1960. p. 44. VÁSQUEZ LÓPEZ, Cesar. Nietzsche. Arte y tragedia. Artículo publicado en {Internet} http://www.astrolabio.net/opine/publicaciones/103775862471311.html 3 Ibíd. 4 Ibíd. 5 Ibíd. 6 Ibíd. 2. 13.

(13) Finalmente, Nietzsche ve en la muerte de la tragedia griega el comienzo de su decadencia y ve en Sócrates a su gestor. La conceptualización de la realidad impuesta por Sócrates conduce a que el hombre pierda para siempre su relación fundamentalmente ilógica con la naturaleza, evitando de este modo la opción de varias interpretaciones en el plano del conocimiento y de la moral. También imprime en el hombre la falsa ilusión de que no hay límites para el conocimiento y, más aún, que ese conocimiento trasciende al ser y lo perfecciona. Para Nietzsche esto implica que toda cultura que olvida sus mitos, pierde su potencial hacedor; por lo tanto, se hace necesario recurrir a la sabiduría de su propio “Superhombre”, para vivificar los orígenes del orbe griego. 1.1 LO DIONISIACO Lo dionisiaco es la concepción del mundo típica del mundo griego anterior a la aparición de la filosofía. Representa el “espíritu de la tierra” o valores característicos de la vida. El dios griego Dionisos (baco para los romanos) era el dios de la vida vegetal ydel vino, fue muy importante para este pueblo, y a él rindieron culto las bacantes. Nietzsche hace una interpretación de este dios que va más allá de su significado ordinario, considerando que con esta figura mítica los griegos representaban una dimensión fundamental de la existencia, que expresaron en la tragedia y que quedó relegado en la cultura occidental: la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biológicos. Aunque nietzsche explica este término en su primer obra, nunca lo abandonó, y constituye la metáfora de lo que más tarde llamó “voluntad de poder”. Lo Dionisíaco puede entenderse como la representación de un contacto directo con el mundo, la realidad, la cosa en sí. Es un contacto con el mundo previo a toda interpretación, el mundo como una totalidad indivisa y continua. Es una experiencia que es tanto jubilosa como dolorosa, puesto que la sensación de ser parte de un todo es algo integrante pero, de igual manera, la conciencia de que ese mundo continuo se haya fragmentado en la individuación es algo desgarrador y aterrador. “Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido el hombre. [...] Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotastodas las rígidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la ‘moda insolente’ han establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con él, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora sólo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno primordial. [...] El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte: para suprema satisfacción deleitable de lo Uno primordial, la potencia artística de la naturaleza entera se revela aquí bajo los estremecimientosde la embriaguez”7. 7. NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza editorial, 1984. pp. 44-45.. 14.

(14) Se puede decir que uno de los propósitos principales de Nietzsche en esta obra consiste en comprender cómo lo Apolíneo y lo Dionisíaco llegaron a una reconciliación siendo fuerzas antagónicas, y cuál era el papel de estas fuerzas, especialmente reunidas en forma destacable en la tragedia, dentro de la cultura Griega. En su oposición de fuerzas se compara el estado dionisíaco con la embriaguez, para diferenciarlo del estado apolíneo, más cercano a la experiencia del sueño. El estado dionisíaco es un estado primigeneo, en cierta forma, y significa casi un retorno del hombre a sus fuerzas instintivas y biológicas, al estado precultural y casi animal. De esta manera es posible entender cómo lo Apolíneo representa en buena medida la adaptación que ha hecho el hombre de la naturaleza para sus propósitos, mediante la cultura y el “maquillaje” que le ha puesto a lo natural para hacer más hermoso aquello que de otra manera podría serle hostil y nocivo. Para entender mejor esta necesidad intrínseca del hombre de encubrir la realidad para hacerla soportable, nos sirve de ilustración la justificación del autor para la aparición de la religión olímpica. Apolo es, sin duda, la deidad que mejor encarna el propósito y la razón de ser del mundo de los dioses y del papel que jugaba en la antigua Grecia. “Aquel pueblo tan excitable en sus sentimientos, tan impetuoso en sus deseos, tan excepcionalmente capacitado para el sufrimiento, ¿de qué otro modo habría podido soportar la existencia, si en sus dioses ésta no se le hubiera mostrado circundada de una aureola superior? El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que hizo surgir también el mundo olímpico, en el cual la «voluntad» helénica se puso delante un espejo transfigurador”8.. Retomando la idea esbozada previamente, podríamos plantear que el espejo transfigurador del que se habla es la cultura como adecuación de ese mundo esencial y continuo que se presenta en el concepto de Uno primordial. Parte de lo que incluye ese espejo transfigurador no es solo la religión, sino el arte y, por supuesto, la ciencia, en síntesis, la elaboración humana del mundo. En otra ilustración del horror de la confrontación del hombre con aquello que pertenece al mundo de lo dionisíaco está planteada en la leyenda del rey Midas y el Sileno, acompañante de Dioniso. Cuando el rey logra capturarlo y le interroga sobre lo que sea lo mejor y más deseable para el hombre le responde: “Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzasa decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar para ti –morir pronto”9.. 8 9. Ibíd. p. 53. Ibíd. p. 52.. 15.

(15) Aquí queda ilustrada muy claramente lo negativa que es la confrontación de la vida, de la realidad sin algún tamiz o algún tipo de transfiguración. Por eso la religión olímpica lo que hace es invertir las palabras del Sileno y coloca como lo más deseable aquello que originalmente era lo más despreciable y negativo para la vida humana: “La existencia bajo el luminoso resplandor solar de tales dioses es sentida como lo apetecible de suyo, y el auténtico dolor de los hombres homéricos se refiere a la separación de tal existencia, sobre todo a la separación pronta: de modo que ahora podría decirse de ellos, invirtiendo la sabiduría silénica, ‘lo peor de todo es para ellosmorir pronto, 10 y lo peor en segundo lugar el llegar a morir alguna vez’” .. Pareciera ser que parte del papel transfigurador, si no el principal, de la cultura o de los elementos apolíneos está en la inversión de valores para adecuar de este modo lo que sea negativo para el hombre en su estado “natural” y convertirlo en algo positivo y deseable. Es decir, que la transfiguración de este primer momento de la obra de Nietzsche se puede entender como inversión de los valores. Como se verá más adelante, la ciencia es parte de esta nueva valoración y como parte de todo este proceso, ha olvidado su origen, su génesis y se ha convertido en la verdad aceptada. Ambos poderes estéticos, siendo antagónicos y excluyentes, se necesitan mutuamente y deben coexistir. Lo apolíneo y lo dionisiaco se convierten en los principios metafísicos del hombre y surgen del instinto artístico que redime al hombre en un mundo de representación con un transfondo de lo Uno Primordial. Esta función vital que permite la supervivencia del hombre es análoga al papel redentor que tiene el arte frente a la realidad y la existencia. “Lo apolíneo se opone a lo dionisiaco y al revés. Hay una hostilidad entre estos dos poderes contrarios, que se expulsan y combaten mutuamente. Pero –y esto constituye una visión profunda de Nietzsche– no pueden existir el uno sin el otro; su lucha, su discordia es también una cierta concordia; están unidos igual que los que luchan; el mundo de la cultura apolínea de los griegos, su inclinación a la medida y al orden, descansan sobre la base viva, únicamente refrenada, de la desmesura titanesca. Lo dionisíaco es la base sobre la que se apoya el mundo luminoso. La montaña mágica del Olimpo hunde susraícesen el Tártaro. Detrás del mundo de la bella apariencia está la Gorgona”11.. La expresión más perfecta de esta relación dialéctica está en la tragedia griega. Para Nietzsche, en esta forma de expresión del arte se logra la representación apolínea de lo dionisíaco mismo. El fenómeno queda develado como tal y por lo tanto permite entrever su trasfondo. La música comprende la dimensión que expresa el Uno primordial y se combina con el mundo luminoso de las figuras. A través de la conceptualización de la tragedia como una obra de arte apolíneodionisíaca, Nietzsche ofrece una interpretación del mundo y un esquema de todo lo que existe. 10 11. Ibíd. p. 54. FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial, 1982. p. 33.. 16.

(16) “La tragedia era música e imagen, sueño y embriaguez, figura y caos, luz y noche, fenómeno y esencia, o más exactamente: la aparición de la esencia del mundo”12.. 1.2 LO APOLÍNEO Relativo a la consideración del mundo como una totalidad ordenada, luminosa y racional. Los griegos expresaron esta dimensión de la realidad con la figura del dios Apolo en oposición a lo dionisíaco. Apolo es el Dios de lo figurativo, de la claridad, la luz, la figura y la belleza. Dionisos es su contraparte antagónica que representa lo caótico y desmesurado, el frenesí, la música, lo informe, las pasiones. Lo Apolíneo, como lo presenta Nietzsche, es comparable al sueño, y representa un embellecimiento y perfeccionamiento de esa realidad que se presenta hostil. Es la apariencia hermosa y coherente que hace que la existencia del hombre sea deseable. Otra de sus características es que encarna el principio de individuación (principium individuationis), a partir del cual ese continuo indiviso del Uno primordial se nos traduce en las dimensiones del espacio y el tiempo y de ese modo nos son comprensibles y manejables. Es así como podemos distinguir seres, individuos, cosas y no un todo confuso y constante. Este principio nos limita necesariamente a vivir en un espejismo de apariencia, un mundo de fenómenos en el cual estamos encerrados. “Esta alegre necesidad propia de la experiencia onírica fue expresada asimismo por los griegos en su Apolo: Apolo, en cuanto dios de todas las fuerzas figurativas, esa la vez dios vaticinador. [...] La verdad superior, la perfección propia de estos estados, que contrasta con la sólo fragmentariamente inteligible realidad diurna, y además la profunda consciencia de que en el dormir y el soñar la naturaleza produce unos efectossalvadoresy auxiliadores, todo eso es a la vez el analogon simbólico de la capacidad vaticinadora y, en general, de las artes, que son las que hacen posible y digna de vivirse la vida. [...] Másaún, de Apolo habría que decir que en él han alcanzado su expresión más sublime la confianza inconcusa en ese principium y el tranquilo estar allí de quién se halla cogido en él, e incluso se podría designar a Apolo como la magnífica imagen divina del principiumindividuationis, por cuyos gestos y miradas nos hablan todo el placer y sabiduría de la «apariencia», junto con su belleza”13.. En “El nacimiento de la tragedia” el joven Nietzsche trataba, aparentemente, cuestiones de historia de la cultura griega y reflexiones de estética. La obra escandalizó a sus contemporáneos pues cuestionaba la valoración tradicional y dominante del mundo griego, valoración según la cual la Grecia clásica, la Grecia del siglo de Pericles era el momento de esplendor de la cultura griega, y Sócrates y Platón los iniciadores de lo mejor de la tradición occidental, la racionalidad. El papel de la filosofía griega clásica (particularmente Sócrates y Platón) constituía el triunfo de la concepción apolínea de la vida y el olvido de la dionisíaca. Frente a 12 13. Ibíd. p. 35. NIETZSCHE, Friedrich. Op. Cit. pp. 42-43.. 17.

(17) esta interpretación, Nietzsche da más importancia a la Grecia arcaica, la Grecia del tiempo de Homero, y sitúa en el siglo V a. C. el inicio de la crisis vital del espíritu griego. Apolo era uno de los dioses más venerados por los griegos, le erigieron muchos templos y a su oráculo acudían cuando deseaban conocer el futuro o aspectos oscuros de su existencia. Los griegos lo consideraron como el dios de la juventud, la belleza, la poesía, y las artes en general. Pero, según Nietzsche, expresaba para ellos mucho más, un modo de estar ante el mundo: era el dios de la luz, la claridad y la armonía, frente al mundo de las fuerzas primarias e instintivas. Representaba también la individuación, el equilibrio, la medida y la forma, la racionalidad. Para la interpretación tradicional toda la cultura griega era apolínea, y el pueblo griego el primero en presentar una visión luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche es contrario a esta interpretación pues afirma que es correcta para el mundo griego a partir de Sócrates, pero no para el mundo griego anterior, considerado por Nietzsche como el momento más característico del espíritu griego. Frente a lo apolíneo los griegos opusieron lo dionisíaco, representado con la figura del dios Dionisos, dios del vino y las cosechas, de las fiestas báquicas presididas por el exceso, la embriaguez, la música y la pasión; pero, según Nietzsche, con este dios representaban también el mundo de la confusión, la deformidad, el caos, la noche, el mundo instintivo, la disolución de la individualidad y, en definitiva, la irracionalidad. La auténtica grandeza del mundo griego arcaico estribaba en no ocultar esta dimensión de la realidad, en armonizar ambos principios, en considerar incluso que lo dionisíaco era la auténtica verdad. Sólo con el inicio de la decadencia occidental, ya con Sócrates y Platón, los griegos intentan ocultar esta faceta inventándose un mundo de legalidad y racionalidad (un mundo puramente apolíneo, como el que fomenta el platonismo). Sócrates inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razón, identificando lo dionisíaco con el no ser, con la irrealidad. En sus obras posteriores, Nietzsche recoge y desarrolla esta idea del inicio de la decadencia occidental en la Grecia clásica: Platón instauró el error dogmático más duradero y peligroso: ‘el espíritu puro’, el ‘bien en sí’, el platonismo o creencia en la escisión de la realidad en dos mundos (el ‘Mundo Sensible’ y el ‘Mundo Inteligible o Mundo Racional’). Este dogmatismo es síntoma de decadencia pues se opone a los valores del existir instintivo y biológico del hombre. La degeneración de la cultura en virtud de la filosofía griega triunfó en la cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del monoteísmo, pervirtiendo desde la raíz el mundo occidental. Así, la crítica de Nietzsche a la cultura occidental se refiere a todos los ámbitos, pues ‘Filosofía, religión y moral son síntomas de decadencia’ (‘La voluntad de poder’), la filosofía por inventar un mundo racional, la religión un mundo religioso y la moral un mundo moral; en definitiva, la decadencia del espíritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolíneo sobre lo único real, según Nietzsche, lo dionisíaco.. 18.

(18) 1.3 FIN DE LA TRAGEDIA: ORIGEN DE LA DECADENCIA Indiscutiblemente, Nietzsche ve en Sócrates el gestor de la decadencia de la cultura griega y de occidente, pues el concepto de socratismo, como exacerbación de lo apolíneo y como elemento fundador de la voluntad de verdad, se convertiría en la medida de valoración fundamental en occidente. Para Nietzsche: ‘en Sócrates, el instinto se convierte en crítico, la conciencia en un creador’. Y: ‘el pensamiento filosófico al crecer, se sobrepone al arte y obliga a éste a aferrarse estrechamente al tronco de la dialéctica’. Nietzsche apunta: ‘Sócrates es el padre de la ciencia pura; él es el aniquilador del drama musical, que había concentrado en sí los rayos de todo el arte antiguo’. “El nacimiento de la tragedia” muestra a un Nietzsche que le apuesta todo a la óptica del arte como la forma de dotar a la filosofía de su herramienta más esencial para explicar el mundo y la dualidad siempre inevitable de la cosa en sí y el fenómeno. Sin embargo nos presenta a la ilustración griega encarnada por el socratismo y la época de la razón como el final de esta cultura trágica. El personaje que para Nietzsche mejor encarna esta tendencia es Sócrates, quien carece por completo de la seguridad instintiva fundamental de los instintos artísticos que constituían la mirada del mundo a través de la tragedia. Por el contrario, en Sócrates sólo la mirada lógico-racional se desarrolla de manera excesiva. Es el nacimiento del hombre teórico que transforma todo en algo pensable. Es también la aparición de la idea de que a través de la causalidad se pueden encontrar los fundamentos del ser. El desarrollo de esta creencia permitió la aparición de Platón y su concepción dual del mundo, en la cual el mundo ideal era el mundo verdadero. El instinto socrático es una hipertrofia del movimiento apolíneo, ya que se exagera unilateralmente este componente creando la necesidad de “entender” todo para apreciar su belleza. Lo que Sócrates significó para la cultura Griega en su conjunto, lo llevó a cabo Eurípides en la tragedia. Para ello lleva al hombre corriente a la escena para hacer comprensibles sus móviles y sus razones. Se pierde la universalidad de los personajes para llevar al individuo al centro de la tragedia. Se elimina la música, único arte en esencia dionisíaco, y se sigue un modelo en el que se equipara lo b ello a lo comprensib le. Eurípides introduce en la tragedia una forma de naturalismo y realismo que hace parte del socratismo estético, llevando el logos a la escena. Esta transformación es para Nietzsche un claro síntoma de decadencia, puesto que elimina el aspecto más importante y notorio de la tragedia, cual era la combinación de lo apolíneo y lo dionisíaco, para dejar una sola de estas fuerzas: la apolínea.. 19.

(19) “Expulsar de la tragedia aquel elemento dionisíaco originario y omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una moral y una consideración del mundo no-dionisíacos–tal es la tendencia de Eurípides, que ahora se nos descubre con toda claridad”14. “Habiendo visto, pues, que Eurípides no consiguió fundar el drama únicamente sobre lo apolíneo, que, antes bien, su tendencia no-dionisíaca se descarrió en una tendencia naturalista y no artística, nos será lícito ahora aproximarnos a la esencia del socratismo estético, cuya ley suprema dice más o menos así: ‘Todo tiene que ser inteligible para ser bello’; lo cual es el principio paralelo del socrático ‘sólo el sapiente es virtuoso’”15. (Nietzsche, 1984: 111).. Si Eurípides se basó en un socratismo estético para acabar con la tragedia, el principio destructor es la tendencia socrática y por lo tanto es perentorio examinarla más cercanamente. La muerte de la tragedia es solamente un síntoma de una tendencia que involucra a toda la cultura griega, y más aun, nos sería legada a toda la tradición del pensamiento de occidente por su mediación. Esta tendencia socrática muestra un repudio profundo por todo aquello que esté asociado con lo instintivo, con lo que pueda ser irracional o animal en el hombre, porque se relaciona con el error, la ilusión y la apariencia. Por eso Sócrates plantea la necesidad de corregir la existencia de estos errores, y lo hará a partir de la razón, especialmente por lo que denomina Nietzsche el instinto lógico. El Sócrates morib undo, como lo denomina el autor, muestra la prepotencia de este instinto lógico, puesto que vence inclusive aquello que era más preciado para los griegos: la existencia. Con tal arrogancia esta nueva arma enfrenta inclusive la muerte y lo hace sin temor, acabando de esta manera la inversión apolínea de la sabiduría silénica, que discutimos previamente. Aquello que era la peor para la cultura griega, la muerte, es vencida por este instinto que no conoce límites. Esta tendencia Socrática tiene un desarrollo como medida para la valoración de la vida. Todo aquello que es deseable y que será bueno para el hombre se empezará a determinar con su medida. De esta manera, y en un sentido negativo, todo lo que se le contraponga será lo indeseable, lo negativo para la existencia humana. “Basta con recordar las consecuencias de las tesis socráticas: ‘la virtud es el saber; se peca sólo por ignorancia; el virtuoso es el feliz’ [...]”16.. Este Socratismo encarna igualmente un optimismo ilimitado que está estrechamente ligado con su prepotencia. La lógica y la causalidad le han dado al hombre la ilusión de que no hay límites para el conocimiento y, más aún, que ese conocimiento trasciende al ser y lo perfecciona. Esta pretensión es la que le ha sido infundida a la ciencia.. 14 15 16. Ibíd. P. 108. Ibíd. p. 111. Ibíd. p. 122.. 20.

(20) “Ciertamente, junto a este conocimiento aislado está, como un exceso de honestidad, si no de altanería, una profunda representación ilusoria, que por vez primera vino al mundo en la persona de Sócrates, -aquella inconcusa creencia de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más profundos del ser, y que el pensar es capaz no sólo de conocer, sino incluso de corregir el ser. Esta sublime ilusión metafísica le ha sido añadida como instinto a la ciencia, y una y otra vez la conduce hacia aquellos límites en los que tiene que transmutarse en arte: en el cual es en el que tiene puesta propiamente la mirada este mecanismo”17.. Como consecuencia del papel valorativo que asume esta tendencia socrática, que será perfectamente llevada a cabo por la ciencia, se desprende una cierta visión de la existencia y se le da un valor fundamental al conocimiento: hacer la existencia inteligible y por lo tanto justificada. El mal se convierte justamente en lo que sea contrario al conocimiento y su lógica implacable de la causalidad: el error. “[...] y por ello la imagen del Sócrates moribundo, como hombre a quien el saber y los argumentos han liberado del miedo a la muerte, es el escudo de armas que, colocado sobre la puerta de entrada a la ciencia, recuérdale a todo el mundo el destino de ésta, a saber, el de hacer aparecer inteligible y por tanto justificada, la existencia: a lo cual, desde luego, si los argumentos no llegan, tiene que servir en definitiva también el mito, del que acabo de decir que es la consecuencia necesaria, más aún, el propósito de la ciencia”18. “Frente a este pesimismo práctico, Sócrates es el prototipo del optimismo teórico, que, con la señalada creencia en la posibilidad de escrutar la naturaleza de las cosas, concede al saber y al conocimiento la fuerza de una medicina universal, y ve en el error el mal en sí”19.. Para Nietzsche esta nueva valoración de la vida a través de la fe en la infinitud y poder absoluto del conocimiento tiene un problema intrínseco que convierte esta tendencia en un conocimiento trágico. La jovialidad inicial que cree en el desarrollo positivo e ilimitado que puede dar la ciencia se torna en un saber negativo cuando el hombre comprende que los límites de ese conocimiento son inasibles, pues son fundamentalmente el conocimiento de una apariencia que nos vela una realidad a la cual no podemos acceder por la imposibilidad de tener de ella algo que no sea representación, tal como Nietzsche reconoce que Kant lo demuestra. En otras palabras la ciencia adquiere conciencia de que ella misma no es una verdad acerca del mundo y de que en sentido estricto es un error, pues toda explicación que pueda dar de las cosas es una explicación mediada y acomodada por nuestra percepción. “La valentía y sabiduría enormes de Kant y de Schopenhauer consiguieron la victoria más difícil, la victoria sobre el optimismo que se esconde en la esencia de la lógica, y que es, a su vez, el sustrato de nuestra cultura. Si ese optimismo, apoyado en las aeternaes veritates [verdades eternas] para él incuestionables, ha creído en la posibilidad de conocer y escrutar todos los enigmas del mundo y ha tratado el espacio, el tiempo y la causalidad como leyes totalmente incondicionales de validez universalísima, Kant reveló que esas leyes servían tan solo para elevar la mera apariencia, obra de Maya, a realidad única y. 17 18 19. Ibíd. p. 127. Ibíd. p. 128. Ibíd. p. 129.. 21.

(21) suprema y para ponerla en lugar de la esencia más íntima y verdadera de lascosas, y para hacer así imposible el verdadero conocimiento acerca de esa esencia, es decir, según una expresión de Schopenhauer, para adormilar más firmemente al soñador (El mundo como voluntad y representación, I, p. 498), Con este conocimiento se introduce una cultura que yo me atrevo a denominar trágica: cuya característica más importante es que la ciencia queda reemplazada, como meta suprema, por la sabiduría, la cual, sin que lasseductoras desviaciones de las ciencias la engañen, se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehender de ella, con un sentimiento simpático de amor, el sufrimiento eterno como sufrimiento propio”20.. Nietzsche denomina como “cultura alejandrina” este tipo de cultura cuyo parámetro fundamental de valoración es el conocimiento a través de la ciencia, entendido como desarrollo último de esa tendencia nacida en la antigua Grecia que había llamado socrática. El hombre característico de esa cultura, o por lo menos el prototipo que la guía, es el que ha llamado “hombre teórico”. Esta fe ciega en la omnipotencia del conocimiento eleva el rol del hombre teórico al puesto del más valioso para la sociedad, el más deseable y el modelo más noble para seguir. Cualquier otro tipo de existencia, y por tanto de valoración de la vida, es tan solo permitido, pero no la que la sociedad privilegia. Se puede pensar que la tendencia teorizante de la vida es, en sí misma, una tendencia artística. La diferencia con la cultura trágica está en que se ha dejado de lado la mitad dionisíaca para exacerbar la apolínea, pero como tendencia artística sigue buscando el mismo propósito de redención del hombre que ya abordamos en la conceptualización de lo apolíneo. Como posible visión del mundo, la tendencia teorizante puede verse como parte de una óptica artística "incompleta". “La consideración teórica del mundo, que Nietzsche hace brotar de la Psicología de Sócrates, no es considerada sólo como la antítesis de la realización artística de la vida. Nietzsche ve actuar —sólo que de modo encubierto— una tendencia artística en la misma desenfrenada 'teoría'. [...] La consideración teórica del mundo se encuentra basada en un cultivo del arte que se ha tornado débil e impotente. [...] La teoría, el capullo de seda del concepto, puede ser interpretada desde la óptica del arte, precisamente porque en ella se torna 'crisálida' un instinto artístico, aunque éste se haya disociado de su tensión con lo dionisiaco y por esto haya quedado sin fuerzas”21.. En conclusión, la interpretación que se puede hacer de la ciencia a partir de esta óptica del arte a través del cual se ve la vida, pasa necesariamente por la idea del encubrimiento, de la apariencia y de la utilidad para la supervivencia. El papel redentor de lo apolíneo es aislado y puesto al servicio de la utilidad para la supervivencia, permitiéndole al hombre tener la ilusión del conocimiento. La antropomorfización del mundo le permite acomodarlo a sus necesidades, pero a la vez se vuelve un engaño del cual se pierde conciencia y se olvida la naturaleza subyacente a él. La exacerbación de esta tendencia trunca la otra mitad del hombre, relacionada directamente a su capacidad instintiva y caracterizada por todo lo dionisíaco. Esta última idea cambiará profundamente en “Humano 20 21. Ibíd. p. 148. Fink, Eugen. Op. Cit. pp. 39-40.. 22.

(22) demasiado humano”, donde se verá esta óptica del arte como un retroceso a la infancia de la humanidad y se dará como modelo para el crecimiento futuro del hombre la ilustración y la ciencia.. 23.

(23) 2. SOBRE VERDAD Y MENTIRA EN SENTIDO EXTRAMORAL En nuestro análisis precedente Nietzsche nos mostraba la percepción y la individuación que hacemos del todo continuo de la realidad como engaños necesarios que hacen soportable la experiencia terrible de la unidad. Lo apolíneo asume el papel redentor al ser aislado y puesto al servicio de la utilidad para la supervivencia, permitiéndole al hombre tener la ilusión del conocimiento. Pero si bien la antropomorfización del mundo le permite acomodarlo a sus necesidades, a su vez se vuelve un engaño del cual, si bien inicialmente se tiene conciencia, después se olvida y se asume como verdad y forma última de conocimiento. Ciertamente que Nietzsche denuncia la arbitrariedad e insignificancia del conocimiento humano: no pasa de ser una magnifica construcción sobre la nada que refleja tan sólo la estructura misma del pensamiento humano, pero que nada dice acerca de las cosas de las que habla con tan ostentosa propiedad. Para Nietzsche es tan insignificante el conocimiento humano del mundo, que éste ha de seguir igual independientemente de que sea pensado o analizado por el hombre: “En algún apartado rincón del universo, desperdigado en innumerables sistemas solares centelleantes, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y más mentiroso de la «historia universal»: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Después de respirar la naturaleza unas pocas veces, el astro se entumeció y los animales astutos tuvieron que perecer. –Alguien podría inventar una fábula como ésta y, sin embargo, no habría ilustrado suficientemente cuán lamentable, cuán sombrío y caduco, cuán inútil y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió; cuando de nuevo se haya acabado, no habrá sucedido nada. Pues no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano y solamente su poseedor y progenitor lo 22 toma tan patéticamente como si en él se moviesen los goznes del mundo” .. Este pasaje da buena cuenta de lo inasible que es la realidad para el ser humano a través del conocimiento. Cualquier intento por alcanzar la verdad está condenado al fracaso. La percepción del hombre se enfrenta a un afluente caótico de singularidades, el río de Heráclito que constantemente fluye siendo yno siendo a la vez. Pero el conocimiento humano necesita de cimientos sólidos sobre los que asentarse: el punto fijo desde el cual apalancar el mundo para moverlo. Ante la incapacidad humana de captar la realidad en la riqueza de su fluir, la razón elabora el concepto, a partir de la metáfora inicial, con el objetivo de comprender no sólo el mundo, sino también su propia existencia en ese mundo. Así las cosas, Nietzsche, al igual que Kant, plantea que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su propio bosquejo. Nada existe sino a través de los cauces de la 22. NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En Antología. Barcelona: Península, 1988. p. 41.. 24.

(24) razón, pues el conocimiento de las cosas es la única fuente de verdad para el hombre. Nada escapa a la razón omniabarcadora, aún aquel que quiera ironizar la razón, ha de acudir a ella para hacerse entender. Pero Nietzsche denuncia dicha forma de conocimiento como un humano mecanismo de defensa, el cual actúa desde ese preciso instante cubriendo con un velo el entendimiento. En el análisis realizado por Vattimo en El sujeto y la máscara se propone un concepto central para interpretar la obra de Nietzsche. Tal concepto es el de la máscara, que en primer término se refiere a ficción, ilusión, ocultamiento. Pero en términos más amplios, el problema de la máscara se refiere al problema de la relación entre ser y apariencia. En efecto, según el análisis de Vattimo, Nietzsche considera que lo clásico no representa la adecuación entre el ser y parecer, sino más bien, al contrario, es una reacción defensiva ante la conciencia de la imposibilidad de hacer esta coincidencia. El clasicismo es por lo tanto una peculiar forma de máscara, un noequilibrio entre interior y exterior. En El nacimiento de la tragedia la máscara está ligada directamente al dolor y al sufrimiento que produce enfrentarse al uno primordial. Esta arqueología de la relación entre ser y parecer se hace desde nuestra cultura actual, la cual se interpreta como decadencia de un momento clásico. Pero lo importante de Nietzsche es mostrar que aunque exista una armonía entre ser y parecer en la Grecia clásica, no por ello se eliminan la escisión entre ambos. Es así como lo apolíneo, que es el mundo de las formas definidas, es sólo una máscara de lo dionisiaco, que representa lo caótico, lo fugaz y lo oscuro, haciéndolo, de esta manera, soportable. “El mundo de los dioses olímpicos mantiene con esta sabiduría popular dionisiaca la misma relación que ‘mantiene la visión extasiada del mártir torturado con sus suplicios’ (GdT,3) La existencia sería insoportable si no fuese transfigurada en las divinidades del Olimpo. Ellas la hacen soportable, por cuanto transfieren todas sus características en un dominio donde no está vigente la angustia del perecer, del terror de la muerte y del aniquilamiento. El mundo de la apariencia y de la forma definida, la cultura apolínea que encuentra su máxima expresión en la escultura griega, es una ilusión, una máscara, que sirve para soportar la existencia aprehendida en su esencia por la sapiencia dionisiaca, que esla más próxima, y precisamente por esto no se formula en expresiones definidas, sino que 23 comparte su móvil fugacidad, la casticidad, el carácter oscuro […]” .. De conformidad con lo anterior, el hombre moderno asume roles esteriotipados o ‘máscaras con una sola expresión’, como expresión de su decadencia. En ella, los dioses olímpicos se suplantan por un nuevo valor que es la delimitación de un horizonte de la acción histórica. Lo que se torna problemático es la universalidad del dolor como fuente de la necesidad de la máscara, puesto que no se ve 23. VATTIMO, Gianni. El sujeto y la máscara – Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona: Editorial Península, 1989. p. 24.. 25.

(25) claramente que la ciencia pueda seguir siendo influenciada por el temor o dolor que la originó. No obstante, Vattimo sugiere que en obras tardías de Nietzsche, como puede ser su Ensayo de autocrítica no se sugiere que necesariamente el hombre asuma la máscara como refugio del dolor. Más bien: “[…] El dolor y el sufrimiento no son otra cosa que modos de indicar la originaria no unidad del principio primordial de las cosas, la duplicidad insuprimible del ser y, por consiguiente, de marcar, con Schopenhauer pero ya más allá de él, la diferencia de todo planteamiento 24 de racionalismo metafísico hegeliano” .. Y por la conciencia y los usos de la máscara se establece entonces la diferencia entre el hombre clásico griego y el hombre moderno decadente. La máscara del hombre moderno, débil y decadente nace del temor y la inseguridad como disfraz de la civilización historicista, mientras que la máscara del hombre clásico griego surge de la superabundancia y libre fuerza plástica de lo dionisiaco. En la tragedia, por lo tanto, no hay una supresión de la apariencia para volver al dolor del uno primordial, sino más bien se trata de reencontrar lo dionisiaco como libre fuerza creadora, sin necesidad de convertirse en creadora de ficciones defensivas y protectoras. Más bien se huye de las jerarquías establecidas que tienen el carácter de ser ordenadoras, que significan las estructuras sociales que nos son impuestas. Este mundo dionisiaco es la máscara por excelencia, y por lo tanto no puede equipararse al disfraz que se asume para un fin. Pero pareciera necesario, también, decir que aquí pareciera no haber distancia alguna entre el ser y el parecer, puesto que todo indica que se ha otorgado al ser el carácter del devenir constante. La oposición entre el clasicismo y la decadencia es la misma que existe entre la máscara y el disfraz. La máscara, como tal, siempre hace conciencia de su carácter ficticio y encubridor, mientras que el disfraz pretende asumir la ficción por verdadera, y por lo tanto es un engaño de naturaleza mucho más profunda que la primera. Pero ya visto el conocimiento humano como una estructura que le ayuda al hombre a crear una reacción defensiva ante la conciencia de la imposibilidad de hacer la adecuación entre ser y parecer, bien vale la pena destacar otra actitud que subyace en el conocimiento del hombre moderno, a saber, su afán de dominación, el cual se manifiesta en su pretensión de imponer un determinado orden a lo que por esencia es caótico. En efecto, Vattimo denuncia: “Ante todo el surgir de la lengua como sistema de palabras dotadas de un significado convencionalmente reconocido y establecido, y de reglas para sus conexiones, implica la contraposición de este sistema, claro y ordenado, al mundo más caótico de las primeras 25 impresiones; y esta contraposición es ya, un acto de dominio” .. 24 25. Ibíd. p. 29. Ibíd. p. 45.. 26.

(26) Es en esta actitud de dominio donde surge la noción de verdad y mentira, signos inequívocos de la decadencia. Y es esta la actitud que encarna el personaje de Sócrates. La mentalidad de Sócrates es la fe en la ciencia y en la capacidad de la razón, además de la conciencia del conocimiento, y estos elementos reunidos explican el tránsito de la buena máscara al disfraz. “[…] lo que distingue el disfraz de la máscara buena dionisiaca es también el hecho de que en el disfraz el sujeto no ‘se pierde’ completamente en la máscara, sino que la emplea para fines muy precisos. La ratio como sistema objetivo de los roles y de los finescircunscribe el cuadro dentro del cual el disfraz y la ficción devienen posibles y útiles; mientras que su correlato interior, la conciencia como presencia de la ratio en cada uno, proporciona las condiciones subjetivas de esta relación no dionisiaca con las máscaras, es decir, con el 26 mundo de los símbolos y de las producciones espirituales” .. La decadencia no es el enmascaramiento en sí, sino el anquilosamiento de la máscara. El socratismo surge como actitud dominadora y unificadora, y se identifica plenamente con el surgimiento del individuo y de la racionalidad como el instrumento de la dominación. Es también la fuente del historicismo. Ytodas estas características están ya en crisis en el hombre del siglo XIX. El hombre dionisiaco por principio se opone a todos estos valores y a toda esta unificación. ¿Pero cómo logra el hombre moderno tal dominación? ¿Cómo logra imponer un determinado orden a lo que por esencia es caótico? Si la realidad fluye constantemente y el humano conocimiento precisa de un punto fijo, dicho conocimiento ha de renunciar a la memoria. En efecto, el desarrollo de la ciencia en occidente está marcado por la necesidad de universalidad de sus leyes y postulados. Esta generalización implica la renuncia de la memoria. Se trata entonces de un conocimiento basado en el olvido, pues dicho proceso cognitivo implica olvidar diferencias para atender exclusivamente a lo que es general en el afluente caótico de singularidades. Es precisamente el método de la ciencia en el que el científico expresa su conocimiento en términos abstractos y universales. El científico no hace un enunciado acerca de un determinado electrón en particular, sino de las cualidades que cualquier electrón puede tener. “Sólo mediante el olvido de ese mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y la petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en una palabra, gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de la 27 cárcel de esa creencia, se acabaría en seguida su autoconciencia” .. Es precisamente la trampa en la que cae el ser humano: si al principio sólo se dispone de sensaciones irrepetibles y únicas, si el ser humano es tan sólo uno 26 27. Ibíd. p. 51. NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Op. Cit. p. 43.. 27.

(27) más entre los objetos innombrados y únicos del universo –y por ello, también innombrables–, que fluyen al ritmo del constante devenir, imparables en su incesante movimiento, el intelecto humano terminará produciendo imágenes deformadas de las cosas, mediante la igualación de objetos esencialmente desiguales. El hombre, a partir de la percepción que le causa el reflejo exterior de las cosas, configura los conceptos: ahí sucumbe el ser y nace el conocer. A partir de esa transformación tan “inteligente” y tan “astuta”, el hombre se crea una estructura de conceptos en la que, lejos de captar la realidad de las cosas, ve reflejada la estructura de su propio pensamiento. Ciertamente que Nietzsche admira la gran capacidad constructiva del hombre, con tanta intensidad como lo detestará por su soberbia y por su embaucadora artimaña. El hombre construye un andamio sobre el que erige, paso a paso y concepto a concepto, verdades cada vez más lustrosas y esenciales, leyes de la naturaleza cada vez más objetivas e inatacables, axiomas y dogmas indestructibles, caminos que llevan hacia el progreso de la razón por la razón misma. ¿Pero no es acaso un engaño, un antropomorfismo burdo y descarado, someter la naturaleza a las leyes que la humana razón le dicta al hombre? ¿Es válida la inquietud de Kant cuando se pregunta acerca de cómo es que la naturaleza se comporta de conformidad con el esquema de nuestro pensamiento? ¿En realidad la naturaleza se comporta de conformidad con el esquema de nuestro pensamiento? El otro aspecto que Nietzsche denuncia de la intencionalidad del conocimiento del hombre moderno es de orden político. En efecto, ya en este panorama desolador y nihilista cabe entonces preguntarse: ¿Qué opción tiene el hombre? Nietzsche parece reconocer en la necesidad de subsistencia la urgencia de unas convenciones, las cuales, en el fondo, obedecen a una necesidad no sólo epistemológica, sino también política: “En la medida en que el individuo quiera conservarse frente a otros individuos, en un estado natural de las cosas, tendrá que utilizar el intelecto, casi siempre, tan sólo para la ficción. Pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad como por aburrimiento, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz, y conforme a éste, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese enigmático impulso hacia la verdad. Porque en este momento se fija lo que desde entonces debe ser verdad, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de la verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste 28 entre verdad y mentira” .. Esta convención política da origen a una convención epistemológica y la verdad para el hombre ha de limitarse a la verificación de que aquello que se declare. 28. Ibíd. p. 44.. 28.

(28) conocimiento, refleje la estructura del pensamiento humano que le dio origen: la gran metáfora. “¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadasy sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas 29 como monedas, sino como metal” .. Pero la salvación del hombre tampoco está en la mudez, pues entonces dejaría de ser hombre: no tiene salvación, sencillamente. Abocado a la desdicha, el conocedor de esa imposibilidad esencial no puede optar sino por la recuperación del estado preconceptual del intelecto. Acude así en busca de la metáfora y el tropo como única salida a su desesperada existencia: el arte y el sueño son sus báculos, sus irreductibles auxilios, pues en ellos encuentra apoyo necesario para promover la ruptura, el desgarro del concepto, la abolición del pensamiento abstracto y mentiroso. Sin embargo, se trata de una ironización de la razón desde la razón misma. He aquí el giro de Nietzsche frente a la posición anterior: Nietzsche reconoce que, si bien en el arte el hombre recupera su primera visión, ésta también es una metáfora construida a partir del lenguaje (¡metáforas sobre metáforas!) Apolo frente a Dionisio, razón frente a intuición, equilibrio frente a variabilidad, concierto frente a desconcierto; el artista y el soñador por lo menos se sumergen en el río de la vida y se colocan a la altura necesaria para no sobresalir, y situado junto a los otros seres no se preocupan tanto por conocer como por ser, y en la dicha o el sufrimiento –¿pero existen entonces la dicha y el sufrimiento para ellos?– son hasta la extenuación, son con plenitud, son en la plétora de su propio ser. Nietzsche nos empuja a vivir, en definitiva, porque intuye –¿sabe?– que en la vida está la única alternativa liberadora del entramado conceptual del intelecto. En el arte y en el sueño se rompe el andamio conceptual del filósofo y del científico, y esa estructura arquitectónica tan compleja se acaba usando como un juguete, al igual que el niño usa los objetos cotidianos, pues lejos de su uso normal, les descubre nuevas y sorprendentes facetas: curiosas perspectivas que el uso cotidiano oculta, esconde, atrofia; en realidad, la creatividad del poeta y del artista no es sino un esfuerzo de reutilización del mismo material que usa el hombre racional para mantener en equilibrio sus conceptos; con gran habilidad, sabe mover el hilo justo, la tuerca precisa, para que el andamio se desmorone y caiga hecho trizas. Y entonces, ¿qué le queda al hombre?: multitud de escombros, pero también multitud de perspectivas, campos inmensos sin labrar, espacios. 29. Ibíd. p. 45.. 29.

(29) donde las tormentas no nos dejen indiferentes, poesía en estado natural, en definitiva. Sin embargo, como ya se había planteado, se trata de metáforas sobre metáforas. En efecto, el lenguaje le hace dar vueltas al hombre alrededor de un mismo punto, como si arrastrara penitente una rueda de molino. Incluso, esta misma reflexión no es sino metáforas de lo mismo, formas de decir que se superponen a lo que Nietzsche quiso decir, y que se quedarán en lo que son, en palabras.. 30.

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