DEL DESENCANTO EXISTENCIAL A LA INDIFERENCIA RELIGIOSA
FROM EXISTENTIAL DISENCHANTMENT TO RELIGIOUS INDIFFERENCE
Juan Carlos Cortez Carrasco*
Universidad Católica de la Santísima Concepción
Resumen
El presente artículo ofrece una síntesis del acercamiento psico-social, cultural y teoló-gico-pastoral al fenómeno de la indiferencia religiosa por desencanto existencial. Pre-senta algunos elementos fundamentales para una comprensión global de este fenóme-no, que se puede describir como un complejo estado vital, el cual involucra principal-mente –aunque no exclusivaprincipal-mente–, la dimensión afectivo-relacional de la persona y se manifiesta como fruto de una profunda experiencia de vacío y frustración. Este tipo de indiferencia conlleva una incapacidad para distinguir y adherir a la propuesta reli-giosa, debido a una herida del corazón; que impide a la persona abrirse al sentido de la vida y a la novedad asombrosa de Dios.
Palabras clave: Teología fundamental, indiferencia religiosa, desencanto existen-cial, secularización.
Abstract
This article offers a synthesis of the psycho-social, cultural and theological-pastoral approach to the phenomenon of religious indifference through existential disenchant-ment. It presents several key elements for a comprehensive understanding of this phe-nomenon, which can be described as a complex, vital status, and which mainly –but not exclusively– involves the affective-relational dimension of the person and mani-fests itself as a result of a profound experience of emptiness and frustration. Such indifference entails an inability to differentiate and adhere to the religious proposition
* Licenciado en Teología Fundamental. Profesor en el Instituto de Teología de la
due to a wound of the heart that prevents the person from opening himself to the meaning of life and the amazing news of God.
Key words: Fundamental theology, religious indifference, existential disenchantment, and secularization
1. Algunas causas psico-sociales de la indiferencia religiosa
La indiferencia religiosa es, sin lugar a dudas, uno de los fenómenos actua-les más complejos para la reflexión teológico-pastoral de la Igactua-lesia. Se trata de un tema que puede ser abordado desde diversos aspectos, como por ejem-plo: en su relación con el acto de fe, en su acepción más sociológica, en su complejidad relacional (frente a la religión o a la Iglesia), en su aspecto sin-tomático cultural, en su dimensión psico-social, en su interpelación a la obra evangelizadora, etc. De ello, se deduce que es esencial acotar el tema, para no perder el rumbo y terminar en una difusa argumentación superficial.
Ofreceremos una lectura interpretativa sobre la relación que existe en-tre las causas psico-sociales, culturales y eclesiales del estado de indiferen-cia, en general, y su vínculo con la indiferencia religiosa como tal.
a. Dimensión psicológica: Indiferencia religiosa y desencanto existencial
Si se vive radicalmente en esta experiencia de vacío y ausencia; enton-ces, tampoco la decisión (el optar) tendrá sentido. Se produce un abandono pesimista de todo intento de hacer la diferencia a través de una opción. Ni la voluntad, ni el entendimiento tienen la fuerza para mover a una decisión vital. Esta experiencia convierte al hombre en un ser incapaz de optar por un más allá a la profundidad abismal de su vacío, de su soledad. La ausencia de sentido, de vínculos, de un por qué y para qué vivir; hace del indiferente un hombre cerrado, temeroso y desconfiado. Ha sufrido, pero el temor a salir y tener que enfrentar un vacío aún mayor, lo reduce a una cierta con-formidad pesimista. Si nada tiene sentido, tampoco las relaciones interper-sonales lo tendrán. Pasamos de un nihilismo genérico a la atrofización de la capacidad del amor; de la nada a la eliminación de un posible alguien; del sinsentido al más cruel desamor; del desencanto al aislamiento; del yo sub-jetivo a la negación del otro; de la parálisis al estado vegetativo.
b. Dimensión sociológica: Indiferencia religiosa y secularización
Como deducción de lo expuesto en relación a este tema, podemos afirmar que no cabe duda de que “entre las acusas de la indiferencia religiosa se suele colocar hoy también la secularización”1. Pues con este proceso secula-rizador terminó la influencia predominante de las visiones totalizantes reli-giosas o sacrales sobre el pensamiento. El mundo es mundo sin accesorios trascendentes en su origen, en su evolución y en su final. También la in-fluencia de la Iglesia sobre la organización de las instituciones ha dado lu-gar a una gradual marginación de ésta. Lo profano ha proclamado su auto-nomía, el hombre comienza a sentirse emancipado de la tutela religiosa y deja atrás la nostalgia por las realidades trascendentes y eternas. Este pro-ceso de desencantamiento del mundo y de emancipación del hombre afir-ma la autonomía de las ciencias, del derecho, de la política.
En un mundo fragmentado, es necesario seleccionar el campo de inte-rés; pues es imposible ocuparse de todo al mismo tiempo. Por tanto, si la
1 G. DE ROSA, “Indifferenza religiosa e secolarizzazione”, en: SEGRETARIATOPERINON
religión es un segmento más de este complejo entramado social, no necesa-riamente será meta del interés de la persona. Así tenemos, por ejemplo, a hombres entregados completamente al segmento de la promoción social y humana, pero absolutamente indiferentes ante la cuestión religiosa.
Además, no podemos negar que el proceso de la secularización también ha degenerado en un movimiento nefasto, como es el “secularismo”2. Éste, vinculado al fenómeno de la globalización, se extiende como un modelo cul-tural post-cristiano. Esto es causa de una grave crisis culcul-tural y espiritual, uno de cuyos signos es la pérdida del respeto a la persona humana y la difu-sión de una vidifu-sión reductiva y nihilista del hombre, que lo define según sus instintos y tendencias3.
Con la postmodernidad se produce un desencanto del desencantamien-to, que se expresa en el postmodernismo. El súper hombre moderno se ha convertido en un zombi, errante y extranjero en su propio mundo; hastiado de un progreso inhumano; enceguecido por el hedonismo alienante; ence-rrado en la desconfianza de todo y de todos; desilusionado de la desmitifi-cación; inventor de mitos modernos, que lo hacen esclavo nuevamente de sus miedos y proyecciones infantiles; un ser que trabaja y acumula, pero está insatisfecho; vive en la exuberancia de posibilidades, pero se siente in-capacitado para optar; se siente desencantado y frustrado. Si el proceso de desencantamiento y emancipación lo condujo a ese vacío existencial, en-tonces, todo da lo mismo, no vale la pena buscar otros caminos. Es mejor optar por no optar. Ni siquiera vale la pena abrirse a la posibilidad de un sentido religioso, pues en un mundo de inmediatismos pragmáticos, no cabe la posibilidad de un Eterno-Trascendente. Es mejor vivir en la indiferencia, desencantados del hombre y sin, ni siquiera, pensar en Dios.
2 Cf. A. CHARRON, “Indiferencia. II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solución”, en: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA – S. PIÉ-NINOT, (ED.), Diccionario de Teolo-gía Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 716.
2. Algunas causas culturales y eclesiales de la indiferencia religiosa
a. Dimensión cultural: Indiferencia religiosa y cultura de la indiferencia
Si vivimos en una cultura de la indiferencia, debido a un cambio epocal, algunos de estos cambios influyen directamente en el fenómeno de la indi-ferencia religiosa.
El subjetivismo se convierte en el único criterio para las vinculaciones sociales, interpersonales y religiosas; pues la exaltación del hombre, como centro del Universo, supone un intento de “hacer prevalecer una antropolo-gía sin Dios y sin Cristo”4. Por consiguiente, el espacio para la indiferencia religiosa está dado por esta misma concepción del hombre: un ser incapaz y no necesitado de trascender.
La imposición, casi ideológica, de loefímero y del consumo convierte nuestro entorno en el reino de lo útil, de lo funcional, de lo inmediato, de lo espontáneo, de lo transitorio a corto plazo. La visión narcisista del yo lleva a un enclaustramiento dentro de un pequeño mundo, donde todo es gober-nado por la autocomplacencia, por el deseo de poseer y por las leyes del consumir.
Se han ampliado y diversificado las posibilidades de diversión. En una visiónhedonista del hombre, el placer se concibe como un derecho inaliena-ble, que puede ser conseguido a cualquier precio y transgrediendo cualquier ley. Se ha conformado un cierto sistema cultural, que pareciera que tiene como slogan no es necesario pensar, ni sufrir… Mejor: ¡vive light! Por con-siguiente, también los nuevos medios de comunicación, ambivalentes por naturaleza, se han convertido en un cuarto poder fáctico, que no sólo influ-ye socialmente, sino que producen un verdadero cambio en la estructura axiológica personal.
Todo lo descrito hasta ahora, conduce finalmente a un relativismo mo-ral, gnoseológico y cultural. Se impone una concepción relativista de la vida y de la verdad, según la cual una opinión individual vale lo mismo que otra; por consiguiente ya no se puede pensar en una verdad objetiva, ni en una escala de valores independiente de mí; menos aún, en valores y verdades universalmente válidos para todo hombre, en razón de su naturaleza, sea cual fuere su cultura. Sin verdad absoluta, ni referencia a un principio obje-tivo donde fundar la fe, la opción de vinculación religiosa pasa a ser una posibilidad más, entre otras tantas posibles y loables. Entonces, la indife-rencia religiosa no sólo expresa una compleja realidad personal, sino que también es signo de una profunda herida cultural.
b. Dimensión eclesial: Indiferencia religiosa y cristianismo ante la crisis
Frente a la percepción de un mundo en crisis, que lleva a una indiferencia vital, surge la inquietud por aplicar la categoría también al cristianismo y así formularse una pregunta interpelante: ¿está el cristianismo en crisis?
En estas líneas, presentaremos un resumen de algunas causas de la indi-ferencia religiosa, vinculadas más directamente al ámbito religioso o eclesial. Retomando lo que decíamos en los números anteriores, afirmamos que en un contexto de individuos desencantados, en una sociedad postmoderna y en una cultura de la indiferencia, se constata que la Iglesia no es aceptada como autoridad doctrinal y moral. Si así fuera, esto atentaría contra la exal-tación del individuo como única referencia (subjetivismo). Además, frente a la imposición de lo efímero, del consumo, del hedonismo y del relativis-mo, Ella proclama el valor de lo permanente y anuncia la Cruz como camino verdadero de felicidad. Y, aunque para varios sea doloroso aceptarlo, la Igle-sia no es una sociedad perfecta, sino un Pueblo en camino; por tanto, hay tantas razones humanas que van en desmedro de su credibilidad.
aparecido organizaciones no eclesiales que cumplen el rol estabilizador, que hasta entonces era realizado por la Iglesia; se ha perdido un sistema religio-so de símbolos o se han mantenido en su forma exterior, siendo incapaces de interpelar y responder a las inquietudes del hombre actual. Por guiente, también el mensaje cristiano, transmitido por la Iglesia, es consi-derado irrelevante para la acción práctica5.
En gran medida esta crítica a la Iglesia responde al anti-testimonio cris-tiano6. Es triste percibir que para muchos el ser creyente o no-creyente, no cambia en nada las cosas. Su presencia pasa desapercibida entre el entra-mado social y cultural, no hay una distinción testimonial cualitativa. Obvia-mente, no nos referimos a una presencia de privilegio social, sino justamen-te lo contrario, de primado en la caridad y el servicio; de coherencia valórica y gnoseológica, de credibilidad testimonial. Son tantos los que concluyen, no sin cierta ironía, que “el cristianismo no tiene ninguna novedad: no ma-ravilla al mundo”7. Es interesante constatar que ya el Concilio Vaticano II reconocía este principio de causalidad, pues –con una cierta actitud de au-tocrítica– asume que la pobreza del testimonio de los creyentes es una de las causas de la increencia8 y, ciertamente, también de la indiferencia.
En esta misma línea del testimonio podemos percibir que muchas veces el motivo de la indiferencia puede estar “vinculado a una experiencia nega-tiva o dolorosa, vivida en ambientes eclesiales, a menudo durante la adoles-cencia, lo cual condiciona el resto de la vida, transformándose después, con el tiempo, en un rechazo general, que acaba al fin en simple indiferencia”9.
5 Cf. A.G. WEILER, “Sobre las causas de la indiferencia religiosa”, Concilium 185 (1983) 186-193.
“La indiferencia religiosa es el resultado de la no pertinencia de un cristianismo históri-co históri-con respecto a las cuestiones radicales que el hombre moderno se plantea históri-cobre el futuro del mundo”, C. GEFFRÉ, “Destino de la fe cristiana en un mundo de indiferencia”, Concilium
185 (1983) 246.
6 “No convendría ignorar las razones para la indiferencia, que han podido suponer for-mas inadecuadas de vivir y presentar la vida religiosa por parte de los creyentes”, J. MARTÍN
VELASCO, “Indiferencia religiosa”, en: R. LATOURELLE - R. FISICHELLA - S. PIÉ-NINOT, (ED.),
Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 709.
7 J. GIRARDI, “Reflexiones sobre la indiferencia religiosa”, Concilium 23 (1967) 446. 8 Cf. M.P. GALLAGHER, “Nuevos Horizontes ante el Desafío de la Increencia”, Humanitas 6 (1997) 280.
Especialmente doloroso resulta, el anti-testimonio de los sacerdotes y reli-giosos, que en algunos casos expresan una ausencia de vida espiritual y una vida moral no coherente con su vocación. Escandaliza de manera terrible los abusos de menores, así como la superficialidad en el cumplimiento de su ministerio o la búsqueda patológica de bienes materiales.
Finalmente, no podemos olvidar la antigua y siempre actual objeción contra Dios, basada en la experiencia del escándalo del mal y el aparente silencio de Dios ante el sufrimiento de los inocentes. Ésta ha sido siempre una de las justificaciones de la increencia y del rechazo de un Dios personal y bueno. Más aún hoy, donde lo percibimos como una realidad casi omni-presente: guerras, accidentes, catástrofes naturales, conflictos entre perso-nas y Estados, injusticias económicas y sociales, nuevas enfermedades, te-rrorismo, hostilidad entre diversas concepciones religiosas, etc. El rechazo, la negación o la indiferencia ante Dios se alimentan de la continua difusión de este espectáculo inhumano, cotidianamente difundido a escala universal en los medios de comunicación.
Entonces, no podemos negar que una cierta crisis del cristianismo o, mejor dicho, la deficiente traducción o concreción de algunos aspectos de éste, hace de la propia realidad eclesial un caldo de cultivo para la indife-rencia religiosa. Ciertamente, no podemos decir que el cristianismo, menos la Iglesia, cause la indiferencia. Sin embargo, una vivencia tibia e incohe-rente –por parte de algunos de sus miembros– del Evangelio que anuncia, hiere la predisposición a la fe de tantos hombres y mujeres. Éstos quisieran abrirse a la actualización de su dimensión religiosa en una concreción tam-bién eclesial, pero tantas veces no encuentran en Ella el motivo (motor) creíble para el salto de la fe.
3. Visión interpretativa del fenómeno de la indiferencia religiosa
Son muchos los autores que coinciden en que la indiferencia religiosa es un fenómeno complejo10. Nosotros creemos que esto exige a la teología un
lisis profundo del tema, que no se reduzca a una búsqueda teórica de causas y síntomas, sino que, integrando estos elementos teóricos, llegue a un con-creto planteamiento teológico-pastoral.
Las propuestas teóricas sobre el fenómeno de la indiferencia religiosa son diversas y complementarias; dependen en gran medida del prisma o precomprensión con que se realice el acercamiento al tema. Ofrecemos a continuación una mirada reinterpretativa personal de algunas líneas de pen-samiento:
a. Ámbito histórico-sociológico
En este ámbito podemos afirmar que la indiferencia religiosa es una mani-festación de una transformación de la conciencia general; haciendo alusión con ello a una mutación histórica muy importante, especialmente desde el punto de vista gnoseológico11, aunque no sólo de un aspecto filosófico-cien-tífico, sino de una revolución en las fuentes mismas del conocimiento. Ade-más, no podemos negar que histórica y sociológicamente hay un estrecho nexo entre la indiferencia religiosa y la crisis de las ideologías, pues la indi-ferencia ante la fe cristiana no es sino una manifestación de una indiferen-cia más generalizada ante los programas teóricos de los diversos humanis-mos, es decir, es efecto y síntoma de una crisis más general de sentido, que no sólo implica a las religiones, sino también a las ideologías en su preten-sión de dar una explicación última al destino del hombre y al curso de la historia12. Por ello, si ampliamos el horizonte de comprensión e intentamos formular una síntesis, debemos decir que la indiferencia religiosa es un fe-nómeno de masa, no uniforme, pero que implica a un gran número de perso-nas que, de alguna u otra forma, viven con desinterés o indiferencia la pro-puesta religiosa eclesial o, en algunos casos, todo tipo de propro-puesta de sen-tido o trascendencia. Es un fenómeno nuevo y bastante reciente –especial-mente en América Latina–, en cuanto se constata que antigua–especial-mente, cuan-do se producía un distanciamiento de la religión, significaba adherir a una
11 Cf. W. OBRIST, “El indiferentismo religioso, síntoma de una mutación de la concien-cia”, o.c., 211-225.
nueva forma; sin embargo, hoy vemos que en su gran mayoría las personas no cambian de creencia, sino que simplemente se vuelven no creyentes o indiferentes. Es un fenómeno que llega silenciosamente y sin traumas, en muchos casos la indiferencia no es una opción contra Dios y contra la reli-gión, sino que, por el contrario, es fruto de una no-opción religiosa; no exis-te el paso dramático de una confesión a otra, o de un creer a un no-creer; simplemente, el deseo religioso ha sido sofocado13. Es un fenómeno post-cristiano14, esto es fácilmente perceptible en la realidad actual de América Latina y en la historia de gran parte del Continente europeo; se trata de un fenómeno no originario sino consecuente, pues el indiferente, en general, lleva un sustrato cristiano, aunque su alejamiento de la fe no es sólo institu-cional, sino global. Quizás esto último responde mejor a la realidad latinoa-mericana, donde aún hay signos patentes, a nivel familiar y cultural, de un humusreligioso. Más difícil es sostener esto de las nuevas generaciones de indiferentes europeos15, los cuales ya no viven en una cultura explícitamen-te impregnada de lo religioso, sino que perexplícitamen-tenecen a una segunda o explícitamen-tercera generación, donde la misma indiferencia ha sido heredada, como una acti-tud cultural dominante.
b. Mirada psico-filosófica
Vemos que este fenómeno es, ante todo, una actitud psicológica; una men-talidad, una sensibilidad, una experiencia en la que no encuentra lugar la dimensión religiosa. Tanto la fe como la Iglesia se conciben como algo irreal y accesorio; por ello, se hablará no sólo de indiferencia personal, sino tam-bién de indiferencia social (ambiente social donde todo se decide y se hace como si no existiera la cuestión de Dios), las cuales se condicionan mutua-mente. Algunos piensan que la indiferencia se aproxima al ateísmo prácti-co, en tanto tienen en común el sentimiento de que Dios no es un valor y
13 Cf. G. DE ROSA, “Indifferenza religiosa e secolarizzazione”, o.c., 126-128. 14 Cf. J. VÉLEZ CORREA, La cultura como mediación, CELAM, Bogotá 1989,11-12. 15 “La pérdida de la memoria y de la herencia cristianas, unida a una especie de
que, por tanto, su afirmación o negación carecen de importancia para la vida real16; creemos que, incluso, esta distinción ya no tiene tanta cabida en el fenómeno actual, pues el ateísmo (aunque sea práctico) representa una cierta toma de posición frente a una cuestión concreta; sin embargo, para el indiferente no existe la necesidad de hacer cuestión y, por tanto, tampoco la necesidad de tomar posición en el plano teórico. Siguiendo en el ámbito psicológico, la indiferencia religiosa tampoco puede ser considerada como un florecimiento de la madurez intelectual, como si fuera la expresión de una elite intelectual superior, capaz de desafiar la ignorancia de los que aún permanecen en limbo o el opio religioso. Quizás es cuestionable la formula-ción, pero hemos leído que para la psicología este fenómeno es consecuen-cia de una superficonsecuen-cialidad y defecto de juicio, pues la madurez intelectual supone la capacidad de superar la resignación y la indiferencia, para domi-nar la situación confusa17. También es interesante constatar que, desde una determinada visión filosófica, la indiferencia es considerada una actitud poco seria y superficial; con ello se quiere justificar que su análisis debe estar situado no sólo en el plano intelectual, sino también existencial18, como un estilo de vida y no sólo una forma de pensamiento. Desde la pura especula-ción filosófica la indiferencia no tiene un valor en sí, pues en su vivencia práctica significa una cierta suspensión de la capacidad racional crítica, con lo cual se omite toda posibilidad de análisis y juicio filosófico. Por consi-guiente, deducimos que se podría poner en duda la existencia de un indife-rente radical, pues el que es indifeindife-rente a los valores religiosos no puede ser indiferente a todos los valores, siempre habrá algún valor humano, que lo mueva como un ideal que atrae19.
c. Visión teológico-pastoral
La indiferencia religiosa “se podría describir –especialmente entre las ge-neraciones más jóvenes– como una confusión heredada, como un
distan-16 Cf. J. GIRARDI, “Reflexiones sobre la indiferencia religiosa”, o.c., 442-444.
17 Cf. W. KEILBACH, “L’indifferenza religiosa. Tentativo di un’analisi psicologica”, en: SEGRETARIATOPERINONCREDENTI, (Ed.), L’indifferenza religiosa, Città Nuova, Roma 1978, 77-78.
ciamiento de las raíces, como una pacífica perplejidad ante la religión ofi-cial de la Iglesia, como un subproducto cultural”20. Se trata de un fenómeno vivido bajo el signo de la apatía y la parálisis, donde la dependencia y la pasividad llevan a una frustración existencial. Incluso, para quienes aún tienen una cierta vivencia eclesial, la práctica religiosa se convierte en “rutina de practicante”21. Ésta se vive desconectada y distante de la vida real, sin mucho sentido y sin coherencia con las opciones. Sobre todo, con la sensación de que la religión no plenifica la vida y que todo sigue siendo un sinsentido.
Nos sentimos interpelados por aquello de que estamos frente a un “lim-bo de indiferencia que no tiene nada de dramático”22. Ya no funciona la apo-logética, ni la doctrina, ni el temor –supuestamente pedagógico–, ni las amenazas de no eternidad, ni las ofertas de plenitud trascendente, ni las propuestas de sentido consumado. Entre tantas otras ofertas, más concre-tas y asequibles, la religión aparece como un excentricismo exótico de unos pocos, que aún creen que la tierra es el centro del universo o que esperan tapar el sol con un dedo. Dios es un buen adorno para algunos discursos, la Biblia es catalogada entre los libros de autoayuda, y la Iglesia es el lugar de ritos sociales y mitos arcaicos. Somos testigos de un verdadero desplome de la credibilidad, especialmente en el ámbito cultural.
De lo investigado e interpretado, deducimos que no basta con la elabo-ración de un planteamiento lógico y estructurado de la cuestión de la indife-rencia religiosa para formular una propuesta de respuesta pastoral; pues en sí misma la indiferencia no es lógica y no responde a una estructura clara. Incluso, nos atreveríamos a decir que se trata de un fenómeno que se mueve en un cierto ámbito de a-racionalidad, es decir, sus causas y su experimen-tación no responde a un ejercicio racional sistemático, pero tampoco a una irracionalidad animal; sino simplemente es un fenómeno que se vive más a nivel de afectos y emociones23, que de formulaciones y opciones. Esta
indi-20 M.P. GALLAGHER, “Nuevos Horizontes ante el Desafío de la Increencia”, o.c., 295. Si bien, el autor aplica esta descripción a la increencia; ciertamente, puede servir como una buena radiografía de la indiferencia religiosa actual.
21 Cf. M.P. GALLAGHER, “Towards a pastoral theology of religious indifference”, Studies 272 (1979) 251.
embota-ferencia es una especie de embotamiento espiritual, el hombre está dopado por lo efímero y light; ni siquiera tiene el valor del cuestionamiento y del examen. Diríamos que se trata de una increencia sin contenido; de una pseudo-ocupación sin preocupación (o sin compromiso); de una dispersión sin angustia; de una huida sin dinamismo, de un mecanismo de defensa sin un enemigo identificado ni temido; de una pasividad sin paz. Frente a este oscuro cuadro, la propuesta teológico-pastoral deberá responder a la nece-sidad de despertar e integrar la dimensión afectivo-existencial, armonizán-dola con la dimensión volitiva e intelectiva, para que el acto de fe sea pro-piamente humano y fuente de vida verdadera, en lo personal y en lo cultu-ral.
4. Algunos modos o tipos de indiferencia religiosa
Presentamos una sencilla exposición de tres tipos de indiferencia religiosa, que, en cierta forma, se asimilan o están contenidas en el tipo indiferencia religiosa por desencanto.
a. Indiferencia de descomposición y de evasión
El primer paso de la indiferencia religiosa es “el desinterés por cualquier tipo de significación de la vida, aquí y ahora”24. La sensación de una des-composición personal y social, lleva a asumir un estilo de existencia en don-de, incluso, la vida misma pierde su valor, todo se hace relativo y efímero; las relaciones se hacen funcionales e impersonales y los cimientos huma-nos, especialmente valóricos, van descomponiéndose.
La persona vive la sensación de derrumbe, es testigo del desplome de una visión cultural y de una estructuración social tradicional. Esto produce en la persona una profunda herida, pues siente que el mundo estable,
fami-miento de los sentidos, por la exacerbación del placer sensorial o una reacción visceral (no necesariamente agresiva) a una decepción de una idea de Dios o de una dimensión institu-cional de lo religioso.
liar o comunitario, tambalea, se desploma a pedazos y se re-construye sobre cimientos endebles y con materiales débiles, por tanto la sensación de inse-guridad y de constante descomposición la llevan a una actitud de indiferen-cia por evasión y por olvido. La herida la ha hecho impotente para la apertu-ra a la propuesta religiosa, pues tampoco encuentapertu-ra en ella un puerto segu-ro, un cimiento estable, un motivo creíble para lanzarse a la aventura de la inestabilidad-estable de lo religioso.
En síntesis, si no se tiene la fuerza para optar por la religión (por Dios) reconociéndole como un valor, tampoco se tiene la fuerza para rechazarlo como anti-valor; simplemente se deja llevar por la peligrosa –aunque sea un buen doping– y atrayente evasión de lo pragmático, efímero y placentero.
b. Indiferencia de desinterés o desilusión
Entendemos por desinterés la incapacidad de ver en una cosa, situación o persona un particular valor que motive a buscar su aprehensión, a optar por aquella cosa, a tomar posición frente a tal situación o a vincularme con esa persona. La indiferencia religiosa será, entonces, “la actitud de quien no ve y no siente en Dios y en la religión un valor que sea digno de ser perseguido y buscado, y por el que merezca la pena empeñarse en alguna medida, aun-que sea modestamente”25.
Para el indiferente estos temas (Dios y la religión), son problemas que no tienen importancia para la vida; son cuestiones irrelevantes, no tienen ningún valor. Por consiguiente, si Dios no tiene un valor para la vida con-creta, se puede vivir tranquilamente como si no existiera. Sin embargo, cuan-do la raíz de la indiferencia está en la desilusión ante una cierta imagen de Dios, ésta puede adquirir rasgos de cierta irritación o masoquismo (sentirse víctima de un Dios malo o injusto). La persona que ha puesto su confianza en una idea de Dios o en una estructura institucional ideal, ciertamente, corre el riesgo de ser desilusionada; pues sus expectativas (loables en mu-chos casos y funcionales en la mayoría) no han sido cumplidas. La ilusión que la movía a buscar un contacto con Él, ha desaparecido.
La experiencia vital de desinterés y desilusión en la propia historia nos
lleva a proyectar en Dios esperanzas y categorías humanas, a la medida de nuestras necesidades inmediatas y, por tanto, si no se cumplen, hacemos la evaluación con los mismos criterios inmediatistas de la petición.
c. Indiferencia de desarraigo y desolación26
En un contexto postmoderno, vemos cómo se produce un movimiento de distanciamiento progresivo y, al parecer irremediable, de las raíces cristia-nas tradicionales27. Aunque las causas pueden ser diversas, no cabe duda de que, para nuestra realidad latinoamericana, una de las causas más comunes de indiferencia religiosa es el desarraigo28 socio-cultural, que se produce por el brusco cambio de ambiente debido al traslado de un mundo rural (campesino) a un urbano; de una situación de pobreza a un mejor nivel socioeconómico, de un futuro sin expectativas a la posibilidad de estudiar en la universidad29. Se produce un shock muy fuerte, pues el nuevo mundo tiene categorías valóricas y códigos relacionales muy diversos; por lo
gene-26 Presentamos un resumen interpretativo de lo propuesto por M.P. Gallagher, como tipos de increencia; Cf. ID., “Nuevos Horizontes ante el Desafío de la Increencia”, 297-299. “El fenómeno de los no practicantes es muy viejo en la historia del cristianismo y supone una debilidad natural, una gran incongruencia que nos duele en lo más profundo de nuestro corazón. Sin embargo, hoy día presenta aspectos nuevos. Se explica muchas veces por el desarraigo típico de nuestra época”, PABLO VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortación apostóli-ca sobre la Evangelización en el mundo contemporáneo, Paulinas, Santiago 1975, n. 56.
27 “Embriagado por las prodigiosas conquistas de un irrefrenable desarrollo científico-técnico, y fascinado sobre todo por la más antigua y siempre nueva tentación de querer llegar a ser como Dios (cf. Gn. 3, 5) mediante el uso de una libertad sin límites, el hombre arranca las raíces religiosas que están en su corazón: se olvida de Dios, lo considera sin significado para su propia existencia, lo rechaza poniéndose a adorar los más diversos “ído-los””, JUAN PABLO II, Christifideles Laici, Exhortación apostólica post-sinodal sobre voca-ción y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, Santiago 1988, n. 4. (Las cursivas son nuestras).
28 Cf. J. VÉLEZ CORREA, La cultura como mediación, 15. “El fenómeno de la urbaniza-ción presenta asimismo grandes desafíos a la acurbaniza-ción pastoral de la Iglesia, que ha de hacer frente al desarraigo cultural, la pérdida de costumbres familiares y al alejamiento de las propias tradiciones religiosas, que no pocas veces lleva al naufragio de la fe, privada de aquellas manifestaciones que contribuían a sostenerla”, JUAN PABLO II, Ecclesia in America, Exhortación apostólica post-sinodal sobre el encuentro con Jesucristo vivo, camino para la conversión, la comunión y la solidaridad en América, Paulinas, Santiago 1999, n. 21.
ral, implica un entramado más amplio de relaciones interpersonales, pero a la vez menos profundas. Los valores se presentan como relativos y subjeti-vos. Las raíces cristianas –vividas más por tradición familiar o cultural que por opción personal– rápidamente dan paso a una actitud vital de indife-rencia o en algunos casos de una más sofisticadaincreencia.
5. Hacia una descripción de indiferencia religiosa
Ofrece una mirada panorámica de las acentuaciones de algunos textos y autores, en torno a su propio intento de definición. En este sentido, noso-tros ordenaremos y confrontaremos las posiciones de una manera perso-nal; con el objetivo de llegar a una formulación coherente con la acentua-ción que le hemos querido dar al tema.
¿Qué se entiende por indiferencia religiosa?
a. Increencia y/o indiferencia religiosa
En su artículo dedicado a la Incredulidad30, Ch. Moeller nos dijo que el ateís-mo se caracteriza tanto por una afirmación del hombre coateís-mo por la nega-ción de Dios. Nos habla de un ateísmo antropológico, que se traduce en un ateísmo práctico31, es decir, la negación de Dios implicada en la misma vida de los que profesan creer en Él. Y, colocándola muy cerca de este último, nos habla de la incredulidad por indiferencia, entendiéndola como un sim-ple ni siquiera pensar en Dios32, aunque esto no signifique necesariamente una incapacidad de vinculación religiosa. Así como Moeller ubica la indife-rencia como una manifestación de incredulidad, también para J. Martín Velasco la expresión indiferencia religiosa designa comúnmente en la ac-tualidad una forma peculiar de increencia33. Se trata de una actitud vital, que engloba las diversas facultades humanas, en la que el sujeto no acepta ni rechaza a Dios, sino que simplemente prescinde de él, organizando su
30 En el desarrollo del artículo se encontrarán tres términos, que por razones prácticas lo asumimos como sinónimos: Increencia, Incredulidad y No-creencia. Nosotros preferi-mos el primer término. Con éste traducirepreferi-mos las expresiones que encontrepreferi-mos en otras lenguas. Sin embargo, respetaremos la formulación encontrada en los textos en español.
31 Nos ha llamado profundamente la atención que también en documentos magisteriales se utilice estas expresiones como sinónimos. Nosotros asumiríamos con más cautela la iden-tificación de ambos fenómenos.
32 Cf. CH. MOELLER, “La teología de la incredulidad y la acción salvífica de la Iglesia”,
Concilium 23 (1967) 404.
vida totalmente al margen de la práctica religiosa. Una actitud que se carac-teriza por el desinterés y la desafección hacia Dios y la dimensión religiosa de la existencia humana34.
Creemos que esta tendencia, de vincular la indiferencia religiosa como una forma de increencia, es correcta, aunque necesita ser mejor elaborada. Pues no basta con darle a la increencia un apelativo de práctica, radical, por indiferencia, para convertirla en indiferencia religiosa. Nos parece que este fenómeno, si bien no se opone a la increencia, tiene acentuaciones y aspec-tos psico-culturales específicos y propios. Pensamos que la increencia su-pone una cierta reflexión y toma de posición frente a la propuesta de la reli-gión, en cambio, como dice H Schlette, “(la indiferencia religiosa) no re-flexiona sobre sí misma (pues tal reflexión supondría un interés, que ya no sería indiferente, por el conocimiento y la verdad), sino que se limita a en-cogerse de hombros ante la religión”35. Para nosotros, el indiferente no ne-cesariamente es creyente (en la acepción común del término) y el no-creyente, no siempre es indiferente.
b. Desinterés por lo religioso o ausencia de inquietud
Como una forma de profundizar y sintetizar lo ya expuesto, podemos decir que la indiferencia religiosa consiste en una falta de interés por Dios y por la religión36. El desinterés ante la propia religión, cuando se ha tenido una vinculación con ella, comienza manifestándose en un abandono de las cele-braciones litúrgicas o cultuales y en una progresiva pérdida de la influencia de la religión en la propia vida. Para llegar, finalmente, a la indiferencia ante la cuestión de Dios. El indiferente afirma, con su conducta, que Dios ha dejado de ser un valor vital, una realidad importante37. No estamos ante
34 Cf. J. MARTÍN VELASCO, “Indiferencia religiosa”, o.c., 707.
35 H. SCHLETTE, “Del indiferentismo religioso al agnosticismo”, o.c., 232.
36 Cf. A. CHARRON, “Indiferencia. II. Causas de la indiferencia religiosa e intentos de solución”, o.c., 713-714.
un rechazo reaccionario ante Dios, sino ante un desinterés. Más aún, se tra-ta de una insensibilidad ante la misma cuestión o propuestra-ta religiosa38. Esta insensibilidad es un aspecto de la falta de cuestionamiento fundamental sobre el sentido de lo humano, de su destino y del mundo. El indiferente se muestra insensible a este cuestionamiento, pues está metido en el juego prag-mático del mundo y sumergido muchas veces en el materialismo de consu-mo. Está bloqueada la dimensión de apertura, ahogada la aspiración, dilui-do el horizonte trascendente, atrofiada la capacidad de vinculación. Se ha eliminado (o suspendido) toda inquietud espiritual. En algunos casos, el desinterés asume un talante más crítico y puede asumir una actitud de re-chazo explícito a la Iglesia y a algunos aspectos de su misión pastoral.
En tanto, para el sacerdote salesiano Vincenzo Miano –quien en el año 1978 era secretario del Secretariado para los no creyentes–, la indiferencia religiosa es una tendencia presente en el mundo contemporáneo, caracteri-zada –del punto de vista subjetivo– por la ausencia de inquietud religiosa39 y –objetivamente– por la irrelevancia de Dios y de la religión en el plano axiológico40. También para el P. Jacques Sommet, quien ha sido responsa-ble en Francia del Servicio Increencia-Fe, la indiferencia religiosa es una característica de la sociedad europea y, quizás, de todo el mundo occiden-tal. En la misma línea de la ausencia de inquietud religiosa propuesta por Miano, Sommet afirma que este fenómeno se presenta como “un desinterés por la cuestión de Dios, su actuación o su simbolización en la vida cotidia-na”41. Cuando el hombre pierde el interés por cualquier intento de búsque-da de sentido, entonces este desinterés es la indiferencia religiosa42.
38 “Aparece como una corriente envolvente, una mezcla de apatía, relativismo y tole-rancia con respecto a la realidad trascendente… Hoy se vive el sepelio de Dios en la cripta sentimentalista del yo”, P. POUPARD, “La misión de los Centros Culturales Católicos. La cul-tura de la indiferencia religiosa. Discurso en el Encuentro de responsables de Centros cultu-rales católicos del Cono Sur (17-09-2003)”, n. 4, http://es.catholic.net/sacerdotes/223/617/ articulo.php?id=15559, citado 10 octubre de 2005.
39 Nosotros identificamos esta ausencia de inquietud como una verdadera parálisis motivacional y relacional.
40 Cf. V. MIANO, “L’indifferenza religiosa. Studio teologico”, en: SEGRETARIATOPERI
NONCREDENTI, edd., L’indifferenza religiosa, Città Nuova, Roma 1978,14.
41 J. SOMMET, “La indiferencia religiosa, hoy. Esbozo de diagnóstico”, Concilium 185 (1983)153.
c. Acuerdo y desacuerdo
El sacerdote jesuita Jaime Vélez Correa nos dice que el tema de la indiferen-cia religiosa no es adjetivo a la no-creenindiferen-cia, está en estrecha relación con éste y es una de sus manifestaciones más claras, también en América Latina. Apro-piándose de la interpretación de Leibniz43 sobre el tema, Vélez Correa nos dirá que
La indiferencia religiosa es una actitud de ignorancia sistemática; es embotamiento o somnolencia del espíritu que voluntariamente se resis-te a ponderar pensamientos, razones, recuerdos infantiles… Es insensi-bilidad por los últimos problemas de la vida, de su sentido y destino. Actitud o disposición de ánimo, reflejada en comportamientos, que son síntoma de la indiferencia44.
Nosotros creemos que la apropiación que hace de la descripción de Leibniz deja entrever un juicio algo descarnado de una realidad humana muy compleja. No estamos en desacuerdo con la definición, pero creemos que no responde completamente al no-drama del indiferente. Creemos que es muy sutil la distinción entre voluntariedad e involuntariedad para pon-derar pensamientos, razones… ¿Puede un espíritu embotado o somnoliento resistirse voluntariamente? Estamos de acuerdo que es una actitud o dispo-sición de ánimo, pero no estamos tan seguros de lo conveniente de usar el concepto ignorancia sistemática. ¿Se refiere al aspecto doctrinal o al no sa-ber de ciertas prácticas?
6. Hacia una definición de la indiferencia religiosa
a. Una buena descripción del fenómeno
A continuación presentamos aquella descripción que más se acerca, según nuestro parecer, al fenómeno en estudio. En tanto es un buen intento de síntesis de lo expuesto y en cuanto se acerca a la impostación temática que hemos querido darle a nuestro tema.
Fenomenológicamente la indiferencia se caracteriza como desinterés y desafición, subrayando principalmente con el primer término, aunque no exclusivamente, el aspecto intelectivo y con el segundo, del mismo modo, aquel volitivo… en fin lo indiferente no toma partido porque cree –juzga– que no merezca la pena45.
Antonio Grumelli ofrece una visión psico-social de la indiferencia que puede ser complementada con los factores propios, que influyen en la acti-tud de indiferencia frente a la propuesta religiosa. Nos interpela la distin-ción que hace entre el aspecto intelectivo y volitivo, aunque nos parece que el aspecto volitivo no se agota en una desafección sino también implica una cierta suspensión de toda opción. Nosotros creemos que habría que reorde-nar el planteamiento y hablar de tres dimensiones: intelectiva, apuntando con ello a un anulación racional de todo interés por la propuesta religiosa; volitiva, como una pasividad consciente o inconsciente frente a la necesi-dad de asumir posición ante una determinada propuesta religiosa; y, final-mente, sensitiva o emotiva, que sería, según nosotros, la gran raíz de la in-diferencia por desencanto, pues supone la apatía, la decepción, el hastío, el tedio, el vacío existencial, etc. Todos síntomas de una herida en el nivel afec-tivo-existencial.
A modo de conclusión de este recorrido, presentamos un resumen de la distinción que ofrece el profesor Michael Paul Gallagher, en su artículo so-bre la Increencia46. Aplicamos los conceptos según una personal acentua-ción, aunque quizás no siendo tan fieles al espíritu del autor: la alienación (alienation) la colocaríamos en el nivel o dimensión intelectiva; la irrita-ción (anger) en la dimensión más volitiva y la apatía (apathy) en la sensiti-va o emotisensiti-va. Obviamente, esto no significa fragmentar las dimensiones de la persona, sino ratificar la intuición de que actualmente el fenómeno de la indiferencia religiosa, se mueve más en el plano de lo emotivo, que de lo racional47. Esto también se puede deducir del desarrollo del artículo, antes
45 A. GRUMELLI, “Per un’analisi sociologica dell’indifferenza religiosa”, en: SEGRETARIATO
PERINONCREDENTI, (Ed.), L’indifferenza religiosa, Città Nuova, Roma 1978, 80-81. 46 Cf. M.P. GALLAGHER, “Nuevos horizontes ante el desafío de la increencia”, Razón y Fe 232 (1995), 279-293.
citado, pues vemos cómo el autor reconoce que la primera y la segunda ac-titud han ido en declive48.
El hombre no es indiferente porque le parezca irracional creer en Dios, sino porque su disposición primaria y su imaginación religiosa están heri-das49, saturadas, desencantadas. La apatía es el síntoma más profundo de un mundo que ha saturado las dimensiones humanas, con imágenes y pro-ductos que satisfacen el deseo inmediato, pero no alimentan el espíritu. La parálisis no es por incapacidad de movimiento, sino por el torbellino externo; que nos hace innecesario o poco placentero el movernos, es mejor dejar que las cosas sigan su propia lógica y nos lleven, sin que nosotros debamos optar.
b. La indiferencia religiosa como desencanto existencial
Después de este recorrido por diversos planteamientos descriptivos o in-tentos de definición, ofrecemos nuestra visión personal, como un esbozo más explícito de lo que ha querido ser nuestra propia acentuación temática
indifference takes the form of frustration due to passivity and dependence: one is involved in the routines of church-going but in such a way that they remain meaningless and the person is left feeling dissatisfied and distant. This can erupt into rebellion against the pattern in a phase of hostility, which in turn opens the way for a third stage of cold separation, apathy, indifference. This latter form which is the aftermath of anger is a more deeply rooted disinterest in practice”; ID., “Towards a pastoral theology of religious indifference”, o.c., 251. La frustración que se manifiesta en una práctica religiosa rutinaria, hace al hombre descontento y distanciado del sentido profundo de la religión, llegando, incluso, a producir-se una rebelión expresada en la irritación, que terminará convirtiéndoproducir-se en apatía (o indife-rencia). Nos parece que es muy importante este cambio de acentuación, pues sirve como modelo ejemplificador del rápido proceso de cambio, que ha sufrido el fenómeno de la indi-ferencia religiosa y la reflexión teológica sobre él. No es signo de contradicción ambas visio-nes en dos artículos del mismo autor, sino que, por el contrario, es el signo de que la mirada del teólogo responde a la realidad actual (1997) y no se ha quedado fija en una primera impresión (1979). Si el fenómeno evoluciona, también la reflexión teológica debe ser diná-mica.
48 “La tonalidad típica de la increencia ha pasado de una negación definitiva e incluso militante de Dios, a un distanciamiento vago de toda fe religiosa… Y no es tanto que la gente niegue la fe religiosa; más bien, la percibe como irreal”, M.P. GALLAGHER, “Nuevos Horizon-tes ante el Desafío de la Increencia”, o.c., 295.
49 Cf. M.P. GALLAGHER, “Ricupero dell’immaginazione e guarigione delle ferite culturali”,
para este artículo. Esta “idea motriz” creemos haberla descubierto desde un insight particular, que nos ha motivado a adentrarnos en este tema: una de las formas de indiferencia religiosa es la que nace o lleva al desencanto exis-tencial.Pero este insight no sólo se ha quedado en la primera parte de la formulación, sino que nos ha llevado a redescubrir que, frente al desencan-to, existe un camino concreto de reencanto: la Revelación asombrosa de Dios, que pro-voca (llama a) la respuesta testimonial de fe.
Comenzaremos con una sencilla aclaración de la expresión desencanto existencial, para luego deducir su vinculación con el tema de la indiferencia religiosa. Teniendo siempre, como presupuesto, que estamos mirando el fenómeno desde una dimensión concreta, sin la pretensión de abarcar o agotar todas sus todas posibles manifestaciones o implicancias.
Entendemos por desencanto un complejo estado de ánimo, que involu-cra no sólo el aspecto emotivo, sino también hiere o afecta las otras faculta-des humanas. El faculta-desencanto lo podemos paragonar a una faculta-desilusión radi-cal, donde lo que nos movía a un ideal ha dejado de ser suficientemente fuerte o creíble para encontrar en él, la fuerza para continuar por esa vía. Es una profunda decepción, que puede ser objetiva o subjetiva; que nos encie-rra en un peligroso y nefasto ciclo. La decepción puede llevarnos a un vacío por nuestra incapacidad de enfrentar la frustración y no reemprender el camino. Así el desencanto no sólo es frente a algo o alguien50, sino frente a nosotros mismos. Se convierte en una verdadera jaula de banalidad, que bloquea y derrumba toda posibilidad de interioridad.
El desencanto nos lleva a una actitud anodina (neutral, a-pathos), por la cual nada se nos hace diferente; todo tiene un valor relativo o igualitario. Más aún, en cuanto menos comprometido me sienta frente a una persona o cosa, más fácil será deshacerme de ella. Sin embargo, esta actitud no res-ponde a una sana indiferencia (al estilo, por ejemplo, de la primera bien-aventuranza), sino que es la pasividad absoluta y cómoda de quien prefiere suspender el juicio, para no se asumir la responsabilidad ante la opción he-cha o la palabra dihe-cha.
Por último, entre las muchas posibilidades de describir el desencanto, nosotros lo asumimos como una incapacidad de asombro. Creemos que ésta es la raíz más profunda de la indiferencia actual, pues el hombre que se cierra a la belleza, a la fascinación, a la maravilla..., jamás podrá salir de su estado de neutral pasividad. Concebimos el asombro como el primer mo-mento de todo acto humano, tanto a nivel intelectual como moral o afecti-vo. Como la capacidad de reconocer la existencia, valor y verdad de lo que se presenta para mí. No se trata de un juicio, ni de una experiencia acabada, sino de un primer momento, por el cual la cosa, persona o situación se nos presenta como diferente; no en un sentido subjetivista, como queriendo re-marcar nuestra propia valoración o percepción, sino como la realidad de nuestra propia capacidad de percepción, que nos hace ver tanto, pero dis-tinguir tan poco. Un hombre que no es capaz de asombrarse, tampoco será capaz de pensar, de optar, ni de amar.
Hablamos de desencanto existencial, para remarcar que este estado engloba toda la vida, implica todas las facultades humanas, condiciona to-das las relaciones, limita todos los proyectos y vínculos. Y lo más funesto, nos cohíbe o nos trunca la capacidad de trascendencia. Una existencia que no se deja encantar por el Otro Trascendente, no podrá abrirse a su llamada y proyectarse más allá de su propia inmediatez.
7. La gran paradoja de la indiferencia religiosa
sentido último está determinado por el propio estado anímico, donde la vida se presenta como una imagen impuesta, donde la opinión personal no im-porta, donde lo light es lo único que mueve el deseo, donde la diferencia es una dimensión incómoda, confusa y totalmente innecesaria. Es el vivir en el todo da lo mismo. Simplemente vivir el más radical aquí y ahora del que prefiere vegetar en la comodidad del da igual, a vivir en la tensión vital de la necesidad de optar.
Si la indiferencia es vital, también la capacidad de opción se hace anémi-ca o se convierte en impasibilidad, debido a una extraña parálisis. La inanémi-ca- inca-pacidad de optar se convierte en un idílico limbo, pues el optar significa diferenciar; para diferenciar debo tener cierto interés; para tener interés debemos ser capaces de motivarnos; para movernos (motivarnos) hacia otro, éste debe aparecer como atrayente, es decir, debe ser capaz de sacarnos, aunque sea mínimamente, del desencanto. En consecuencia, si nuestro des-encanto es radical, tampoco tendremos la capacidad de responder a la in-terpelación del otro/Otro.
¿Cómo se llega a la indiferencia religiosa? Apliquemos lo ya dicho y ha-gamos un breve itinerario interpretativo: Si el desencanto existencial nace o implica explícitamente el aspecto religioso, en cuanto desinterés, desilu-sión o impasibilidad frente a Dios o a la propuesta religiosa, esto se traduci-rá en un: da lo mismo creer o no creer; no se necesita asumir una posición de ateo o de creyente coherente, simplemente, da lo mismo. Mientras nos dejen vivir así y nos toleren no hay problemas. Podemos creer en Dios, pero vivir como si no existiera; podemos pensar que no existe, pero no plantear-nos el esfuerzo de confirmarlo. Por consiguiente, se asume una indiferencia vital frente al tema, no pensamos en ello, no lo deseamos, ni lo buscamos. Si la fe, como respuesta a la Revelación de Dios, implica una opción conscien-te, libre y voluntaria; el indiferente vital está incapacitado51 para optar por vivirla. Se convierte en un indiferente frente a la propuesta religiosa. En-tonces, surge la pregunta: una vida sin trascendentalidad o sin fe, ¿tiene sentido? Por tanto, se refuerza el desencanto y continúa el círculo vicioso.
Aunque parezca un juego de palabras, también se puede hacer el reco-rrido inverso. Partir desde la indiferencia religiosa, como un estado actual
de la persona. Ésta implicará que si no hay una capacidad de distinguir vitalmente valores absolutos y trascendentes, tampoco se verá la necesidad de hacer opciones radicales en la vida; pasando, poco a poco, a un proceso de atrofización de la capacidad de la voluntad y su capacidad de optar. Si no podemos optar por algo determinado, pues todo nos parece igual o nada nos parece distinto; entonces, nuestra indiferencia es vital. Nuevamente, si todo da lo mismo –nada nos fascina, ni nos maravilla, ni nos asombra–, la vida no tiene encanto, todo es vacío y nada es pleno. Entramos en el estado del desencanto existencial total. Si todo es vacío y sinsentido, tampoco Dios o la religión nos pueden dar un para qué vital; por tanto, la adhesión a ello es indiferente para la vida concreta. Y recomenzamos el círculo vicioso.
Diríamos que el desencanto existencial puede ser una gramática micro-experiencial y macro-social, en cuanto no sólo se vive a nivel del individuo, sino que se convierte en un síntoma de nuestro tiempo, de nuestra cultura y de nuestras comunidades eclesiales. Por consiguiente, creemos que la indi-ferencia religiosa por desencanto puede ser vista simbólicamente como un grito perplejo y silencioso, que surge de la experiencia vital de la inconsis-tencia, la soledad, el hastío. El indiferente intenta fundar en esta actitud de desencanto, su evasión psicológica, social y espiritual; para no sentirse res-ponsable de optar por algo que lo ex-pone, que lo hace consciente de su vulnerabilidad. El hombre débil prefiere seguir en su estado de bella indife-rencia, pues en su mismo vacío está su incapacidad de reconocer a las cosas, a las personas y, sobre todo, a Dios un sentido; capaz de mover su disposi-ción interior a distinguir y elegirlo como un valor, que lo hace único y dife-rente a lo demás. Su vida se mueve entre el placer y el dolor.
irreal, inconsistente, frágil, light. Por consiguiente, si el placer en sí mismo es un valor supremo, todo aquello que lo niegue es un enemigo del hombre y de su dignidad. Podríamos decir que el ansia desmesurada del placer en sí, lleva al hastío; y la vivencia del dolor, sin su sentido redentor, lleva al vacío.
Como se ve, hemos radicalizado el tema, para descubrir que la indife-rencia por desencanto responde a una vivencia mucho más global. El hom-bre es indiferente a una propuesta religiosa concreta, que no satisface de manera inmediatista su sed de bienestar placentero, sino que le ofrece una felicidad mediada por la experiencia redentora del sufrimiento. El desen-canto llega cuando el hombre toma conciencia de que el placer se define por la fugacidad, ningún placer es en sí mismo plenificante y permanente; por el contrario, cuando se lo convierte en el único fin de todo obrar humano, termina vaciando al hombre de sus sueños, de sus ideales, de su voluntad, del sentido de su vida. La búsqueda exacerbada del placer, sin importar a costa de qué, termina por saturar el deseo y lo hace imperceptivo frente a cualquier otra forma de plenitud. En una nefasta lógica, el placer –desenraizado del amor y del vínculo natural consigo mismo y con los demás– lleva siempre a un más (deseo obsesivo de ir más allá de los límites), que al final se convier-te en un menos (el hombre se empobrece, se vacía, se deshumaniza).
El dolor también puede ser fuente de desencanto existencial, pues cuan-do es vivicuan-do desvinculacuan-do de la conciencia propia de fragilidad y de su sen-tido mediador de plenitud, se convierte en un sinsensen-tido, en un enemigo del hombre y, sobre todo, en un estado injusto y arbitrario. El dolor, o nos sen-sibiliza a reconocer nuestro ser creatural y abrir las manos al Creador para recibir su ayuda o nos endurece en la rabia de quien se siente impedido de gozar de su derecho de vivir bien. Es aquí donde se hace más clara la apa-rente ausencia de Dios, y el hombre ratifica su deformada imagen de Él. El desencanto se presenta, en este caso, como una profunda experiencia de vacío por ausencia; el hombre mantiene en su corazón la idea de su derecho al placer y la frustración que significa el no vivirlo plenamente.
8. El hombre y la búsqueda de sentido
El indiferente religioso por desencanto existencial, está paradójicamente abierto al sinsentido, pero cerrado a la dimensión de apertura. Es una per-sona incapaz de reconocer en sí misma el deseo de Dios o la necesidad de formular la cuestión del sentido de su existencia. En su embotamiento vital se siente a la deriva y no logra encontrar o reconocer el sentido como voz de Dios que lo pro-voca (lo llama hacia…).
Presentamos, sintéticamente, dos aspectos de una misma dimensión, es decir, la búsqueda de sentido y la pro-vocación de sentido. En la primera acentuaremos una visión psico-antropológica y en la segunda, más teológica.
a. La búsqueda de sentido
La voluntad de sentido es una dimensión esencial de la misma constitución psico-social del hombre; en cuanto tensión radical del hombre para encon-trar y realizar un fin y un sentido para su existencia, expresión de su auto-trascendentalidad52. Durante este primer número profundizaremos en esta acentuación psicológica; para llegar, luego, a la afirmación de que la bús-queda de sentido es un aspecto de una realidad más amplia. Es la dimen-sión humana de un misterio divino.
El comienzo de la era moderna trajo consigo el nacimiento de las cien-cias naturales, surgiendo de su evolución una concepción naturalistadel hombre y un planteamiento utilitarista respecto al mundo, con el desarrollo de la técnica. De hecho en el siglo XIX se impone una concepción del bre como un ser natural puro, por lo tanto la comprensión integral del hom-bre se quiere hacer desde los conocimientos de las ciencias, llegando a un verdadero reduccionismo antropológico53. Además, este avance de la socie-dad occidental desde el inicio de la modernisocie-dad, se ha caracterizado por una continua búsqueda de la reivindicación del yo y del individuo como sujeto que puede realizarse así mismo, trascender y construir un mundo mejor en el cual vivir en sociedades libres que permitan el alcance de sus
52 Cf. M.A. NOBLEJAS, Palabras para una vida con sentido, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000, 89.
proyectos. Como afirmábamos en nuestro análisis de la secularización y la crisis de la modernidad, a lo largo de los años el proyecto de civilización y de sociedad ideado por la modernidad ha sufrido grandes cambios y transfor-maciones, debido a sus resultados alienantes y al incumplimiento de sus objetivos. En tal sentido, ha comenzado a predominar un escepticismo ge-neralizado con respecto a este proyecto o ideal, caracterizado por la apatía generalizada, predominio de lo individual y particular frente a lo colectivo y universal, y una mayor desvinculación del individuo con el medio social aca-rreando un vacío social por la falta de dinámica y vida colectiva. Todo este proceso ha desembocado en la instauración de una mentalidad mecanicista e inmanentista, tanto a nivel personal como socio-cultural.
El hombre busca comprenderse desde la contingencia del suceder de hechos históricos o desde la sola estructuración psicosomática, llegando al extremo de convertirse en un “ser tecnócrata”, movido y condicionado por el entramado complejo y funcional del mundo de la técnica. La dictadura del pensar técnico ha hecho que el hombre se reduzca al factum, y que todo su comprensión del mundo, de la historia y del futuro, se comprenda sólo desde su ser faciendum54. Desde esta perspectiva, el avance científico y téc-nico puede ser percibido como un movimiento de arrogancia desmedida, con la cual se pisotea estructuras, tradiciones y personas, dando como re-sultado una profunda sensación de desarraigo espiritual y desintegración comunitaria55.
Ante esta nueva realidad, desvinculada de un proyecto de civilización y sociedad, sin un norte histórico definido, la vivencia del aquí y del ahora (del presente inmediato), ha pasado a ser el elemento que caracteriza la vida y el sentido de las sociedades modernas de occidente y de los individuos que en ellas viven. Complementario a lo anterior, el elemento que predomina en una sociedad postmoderna, coherente con su ideal de fragmentación, es la caren-cia de ideales definidos que doten de sentido a la vida y la muerte, a razón de un comportamiento individualista narcisista generalizado56.
54 Cf. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1976, 43-48. 55 Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del
mun-do, Sígueme, Salamanca 2005, 68-69.
Vivimos en una época caracterizada por un sentimiento de falta de senti-do… Si el hombre en medio de todo este torbellino de estímulos quiere sobrevivir y resistir a los medios de comunicación de masas, debe saber qué es o no lo importante, qué es o no lo fundamental; en una palabra qué es lo que tiene sentido y qué es lo que no lo tiene57.
Aunque hoy en día percibimos que la pregunta por el sentido no es cen-tral ni espontánea, no por ello podemos negar que todos tenemos la capaci-dad de salir de nosotros, ir al encuentro del mundo y de lo Trascendente. No sólo tenemos la capacidad, sino que la necesidad de encontrarnos con el otro/Otro y con lo otro. Necesidad humana de encontrar un sentido a la vida y hacerlo realidad; de encontrar sentido a aquellas situaciones que obli-gan al hombre a enfrentarse consigo mismo; de encontrar sentido a sus enig-mas y paradojas; de encontrar sentido iluminador para adentrarse en la extraña penumbra58, que es él mismo.
Si nos basamos en este presupuesto –la voluntad de sentido es funda-mental en el ser humano–, nuestra existencia podría simbolizarse con un boomerang: al igual que esta arma de caza está destinada a alcanzar una presa y sólo vuelve al cazador si no lo ha conseguido, ser hombre significa estar orientado hacia algo que nos trasciende y sólo se torna sobre sí mis-mo, cuando ha errado su misión, es decir, cuando ha fallado su búsqueda para encontrar el significado de su vida. Nos parece que este ejemplo recién citado nos pone de una manera concreta y descriptiva en la profundidad de lo que significa la apertura al sentido. El cerrarse a la búsqueda no puede ser sino producto de una fuerza contraria a la fuerza motora original. Las causas de esta incapacidad pueden ser reconocidas tanto en el fuero de la interioridad, como percepción de impotencia e inseguridad, o desde la in-fluencia externa, que condiciona la dimensión relacional del hombre, lle-gando incluso a atrofiarla.
57 V. FRANKL, La presencia olvidada de Dios. Psicoterapia y religión, Herder, Barcelo-na 1988, 106.
b. El hombre y la pro-vocación de sentido
La cuestión sobre el sentido de la vida es esencial en la existencia humana59, aunque de hecho no haya sido actuada en un hombre concreto. Como men-cionábamos anteriormente, son muchos los que hoy opinan acerca de la incapacidad o impasibilidad del hombre actual para formular la pregunta sobre el sentido. Es como si éste ni siquiera fuera capaz de reaccionar ante el estímulo doloroso que le ofrece la experiencia de sufrimiento o de muer-te. El hombre vive en un estado de “bella indiferencia”, suspendido en un mundo neutral, donde el formular la pregunta sobre el sentido es algo ex-traño e innecesario60. Si bien desde nuestra propia experiencia pastoral re-conocemos esta situación, no por ello podemos desconocer que en la perso-na humaperso-na sigue habiendo uperso-na apertura y un deseo de búsqueda de senti-do61. Son tantos los que sí se formulan la pregunta sobre el sentido de la propia existencia, especialmente piden una respuesta ante el enigma de la muerte, del dolor, de la soledad62. La gran paradoja es que el hombre que se siente potente y satisfecho, no sabe qué decir frente a la experiencia de va-cío y frustración. Tampoco sabe qué decir cuando experimenta la belleza y bondad de las cosas y las personas.
Nosotros asumimos, como presupuesto teórico-práctico, que el hombre es capaz de abrirse a la pregunta sobre sí mismo y sobre el sentido de su
59 Para Juan Alfaro “la cuestión sobre el sentido de la vida es a priori, es decir,
estruc-tura ontológica permanentemente presente en el acto mismo de existir”, ID., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Sígueme, Salamanca 2002, 20.
60 “Chi dovesse porsi la domanda sul senso, probabilmente, rischierebbe di essere considerato un marziano dai suoi coetanei”, R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso, Paoline, Milano 2005, 19. El Papa Juan Pablo II, habla de “la extendida pérdida del sentido trascendente de la existencia humana” como una característica de nuestro tiempo”, ID., Tertio Millennio Adveniente, n. 36.
61 “Se constata la búsqueda de sentido de nuestros contemporáneos, de la que dan tes-timonio algunos fenómenos culturales, sobre todo los nuevos movimientos religiosos muy difundidos en Latinoamérica, en África y Asia, que manifiestan el deseo de todo ser humano de percibir el sentido profundo de su existencia, de responder a las cuestiones fundamenta-les sobre el origen y el fin de la vida, y de caminar hacia la felicidad a la que aspira”, JUAN
PABLO II, “La indiferencia religiosa, preocupación de la Iglesia. Discurso a los participantes en la asamblea plenaria del consejo Pontificio de la Cultura (15-03-2004)”, n. 2; en: http:// www.juanpablosegundo.com.ar/la%20indiferencia%20religiosa.htm, citado 08 febrero 2006.
existencia63. Más aún, no se trata sólo de una búsqueda especulativa-inte-lectual64, sino de una manifestación del deseo de Dios, inscrito en el cora-zón del hombre65. Reconocemos, además, que en esta pregunta se configu-ra la inquietud configu-radicaldel hombre (categoría de apertura), que le permite ser interpelado por la gracia66. Esta categoría es esencial no sólo para en-tender la existencia humana, sino toda la dinámica divina67. Se trata de una apertura relacional, donde el sentido o significatividad “se encarna y en-cuentra su soporte en la intersubjetividad humana”68. El hombre que busca el sentido, sólo podrá descubrirlo en tanto esté abierto a la relación con el otro y a descubrir en éste un significado concreto para su propia existencia. Para llegar a la cuestión de Dios, al sentido último de su vida, el hombre debe comenzar reflexionando sobre sí mismo, en el humus del nosotros. Este auto-cuestionarse lo llevará a distinguir como propio de su existencia humana su capacidad de interpelación frente a algunas realidades, frente a las cuales no puede permanecer anodino o neutral. El contenido mismo de la idea de Dios, “impuesta por la necesidad de entender el sentido de la experiencia existencial total, será un contenido sugerido del problema mis-mo del hombre”69; es decir, podrá manifestarse sólo en el curso de la re-flexión antropológica.
En este contexto, aunque quizás no sea de primera importancia, quisié-ramos hacer una pequeña aclaración conceptual. Nosotros hemos asumido
63 “El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo
a la conquista de verdades parciales, factuales o científicas… Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida”, JUAN PABLO II, Fides et Ratio, Carta encíclica sobre las relaciones entre fe y razón, Paulinas, Santiago 1998, n. 33.
64 “Il problema del senso, d’altronde, non è un’invenzione per dare sollievo ai pochi
solitari della speculazione; è un impegno e un obbligo a cui nessuno può sottrarsi, perché ne va della propria vita”, R. FISICHELLA, La fede come risposta di senso, o.c., 18.
65 “El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar”, Catecismo de la Iglesia Católica, n. 27. 66 Para J. Alfaro “la condición de posibilidad para la comunicación divina está en la noción de apertura”, en: S. PIÉ-NINOT, La teología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 20025, 152.
67 “La espiritualidad del hombre, como apertura al ser y capacidad de autopresencia consciente, constituye la capacidad radical (potencia obediencial) para la encarnación, la gracia, la Revelación y la fe”, J. ALFARO, “Naturaleza de la Fe”, en: K. RAHNER – J. ALFARO – A. BELLINI, (ED)., Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, Herder, Barcelona 1973, 110.
la expresión pro-vocación de sentido, queriendo manifestar con ello la lla-mada que Dios hace al hombre hacia el descubrimiento del sentido de su vida. Queremos señalar sus tres aspectos: Iniciativa de Dios, dimensión di-námica y necesidad de la respuesta humana.
Dios crea al hombre, le regala un fundamento y un fin; por tanto, cree-mos que el sentido último de la vida sólo puede ser descubierto como un don, que Dios nos revela. El vocare se convierte en un pro-vocare, es decir, es una llamada de Dios que integra la búsqueda de sentido del hombre, como categoría propiamente humana, como capacidad y derecho-deber –que todo ser humano tiene de buscar su plenitud–, dándole un dinamismo propio y una dimensión de trascendentalidad desbordante. La respuesta del hombre significará una apertura agradecida y una aceptación gozosa del misterio que se le revela. El gran salto al cual está llamado el hombre, en esta dimen-sión de fe, es a reconocer que el sentido de su vida no es una proyección de sus sueños o anhelos, ni el fruto de un coherente entramado de decisiones o acciones, sino que el sentido de su vida está inscrito en su corazón desde el inicio del mundo. Esto no significa determinismo, sino amor. Dios lo ha creado por amor y para el amor70; por tanto, el sentido de su vida ya está presente como germen en toda su existencia. Su tarea será descubrirlo, tarlo y asumirlo, para vivir coherentemente con lo que ha descubierto, acep-tado y asumido.
Si Dios nos ha creado, sólo Él sabe cuál es nuestro fin y cuál es el sentido de nuestra existencia.Por ello, el Concilio Vaticano II nos ofrece una pro-funda visión del hombre, pues éste sólo se entiende como misterio71. Y el misterio del hombre sólo se esclarece a la luz del Misterio de Cristo; más aún, en la Revelación del misterio del Padre se le descubre al hombre su propia vocación. El hombre se descubre y auto-comprende sólo en el miste-rio del Amor del Padre; sin esta referencia jamás podrá descubrir la
subli-70 Cf. BENEDICTO XVI, Deus caritas est, Carta encíclica sobre el amor cristiano, Editrice Vaticana, Roma 2005, n. 11.
