La muerte de Iván Ilich: Heidegger y el permanente fracaso de la huida
Juan Sebastián Torres Pardo
Universidad de los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofía
Bogotá
La muerte de Iván Ilich: Heidegger y el permanente fracaso de la huida
Juan Sebastián Torres Pardo
Trabajo de tesis de pregrado
Dirigida por: Catalina González Quintero, PhD en Filosofía
Universidad de los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofía
Bogotá
Contenido
Página
Introducción 1
Capítulo 1 6
Totalidad, propiedad y plenitud en el análisis del ser del “ser ahí” y el “ser relativamente a la muerte”
Capítulo 2 19
El quebrantamiento y derrumbamiento del "uno morirá"
Capítulo 3 28
De Tolstoi a Heidegger: el “estar con” y la muerte del otro
Bibliografía 40
1 Introducción
El estudio filosófico de la muerte no es algo sencillo. La discusión sobre la muerte puede
quedarse en la mera constatación de la imposibilidad de experimentarla, evitando definirla
y, con ello, evitando analizar las repercusiones del fenómeno en la existencia del ser
humano. Al caer en esta imposibilidad de definirla, muchos autores contemporáneos se han
centrado en debatir si la muerte es “buena” o “mala” para el ser humano, y si el miedo a la
muerte es, entonces, racional o irracional1, pero, en mi opinión, esta discusión carece de
relevancia, ya que estos autores no suelen partir de una definición o caracterización general
de fenómeno mismo de la muerte.
Así mismo, la complejidad del estudio de la muerte se acentúa cuando tenemos en cuenta la
perspectiva desde la cual se realiza el análisis del concepto de muerte. Por un lado, se puede
abogar por una aproximación puramente abstracta, casi analítica, a la comprensión de la
muerte. Esta aproximación, aunque puede presentar la ventaja de evitar la intromisión de
opiniones sesgadas, también puede dejar de lado aspectos muy importantes del fenómeno
de la muerte en la cotidianidad. Y, por otro lado, se puede defender una aproximación que
tenga en cuenta aspectos emocionales, pero que, como suele pasar, carezca de la estructura
y fortaleza de la noción más analítica. Claro está que entre estas dos formas de concebir la
muerte se encuentran muchas que pueden dar o no una visión y comprensión más completa
y sintética del fenómeno.
Así las cosas, creo que la discusión sobre la muerte debe girar alrededor de cómo ella
repercute sobre la existencia, dejando de lado si ella es “buena” o “mala” –etiquetas que
dejan mucho que desear en el estado actual de la reflexión filosófica sobre la muerte. Al fin
2 y al cabo, aun así pudiéramos definir la muerte de forma coherente y, en lo posible,
concreta, lo que queremos obtener de su análisis es una reflexión sobre la forma más
adecuada de dirigir nuestra existencia. Si planteamos, por ejemplo, que la muerte es aquello
que define al resto de la existencia como un “sin sentido”, eso nos puede dar indicaciones
acerca de cómo actuar en la cotidianidad y frente a la muerte. Esa es la motivación que
encuentro en la reflexión filosófica sobre la muerte: encontrar en ella algo así como el
término que define el resto de nuestras acciones.
Con esto en mente, lo que pretendo hacer a través de esta investigación es complementar
uno de las concepciones de la muerte que, a mi parecer, es más completa y exhaustiva, y
que, sin embargo, puede incitar más a la crítica. A saber, el concepto de muerte que
presenta Heidegger en “Ser y Tiempo”. Su habilidad para definir –así sea, en algunos
momentos, negativamente- la muerte, permite hablar de ella con más seguridad de lo que
usualmente se hace. Uno de los aspectos más interesantes de su concepto de muerte, que se
profundizará a lo largo del documento, es la relación que tiene el ser humano con la muerte
y lo que significa la comprensión de ella para su existencia. La posibilidad de un
acercamiento adecuado e inadecuado a la muerte permite, a su vez, comprender las
condiciones de la existencia del ser humano. Como mencioné, esta aproximación a la
muerte es la me parece más interesante y acertada al momento de lidiar filosóficamente con
el fenómeno de la muerte. En ella, que Heidegger desglosa, generalmente, de modo
congruente y sensato, se encuentra el punto de partida de mi análisis. Para Heidegger, la
forma como me enfrento a un concepto de muerte da lugar a que pueda comprender mi ser
3 Ahora bien, la parte crítica de la presente investigación tiene que ver con eso que Heidegger
parece dejar de lado en su afán de definir ontológicamente la muerte, y con ello, de ofrecer
un concepto de la muerte que resulta muy abstracto. En esta parte, intentaré trasladar su
concepción de la muerte a un campo más cotidiano y, con ello, buscar conciliar algunos de
sus elementos más generales con la experiencia de una muerte concreta –aunque ficticia-,
representada en “La muerte de Iván Ilich”, de Leon Tolstoi. Tomo el relato de Iván Ilich
como punto de comparación, primero, porque se ha convertido en referencia dentro de la
tradición filosófica sobre la muerte; segundo, porque detalla claramente uno de los aspectos
claves de la comprensión de la muerte en Heidegger, a saber, el “uno”; y, tercero, porque se
refiere a la comprensión propia o auténtica de la muerte, y, con ella, de la vida misma de
quien se ve, como todos los seres humanos, “volcado” a la muerte. Finalmente, tomo este
relato porque el mismo Heidegger encuentra en “La muerte de Iván Ilich” una
representación clara del quebrantamiento del “uno”, figura que él usa para expresar la huida
y re-encuentro en la vida cotidiana con la muerte.
Y, más allá de la relación conceptual de la obra de Tolstoi con Heidegger, las figuras y
personajes que se desarrollan en ella son dicientes –de una forma interesante y
emocionalmente rica- de muchos de los aspectos que rodean las discusiones sobre la
muerte, como la relevancia de los rituales funerarios, el papel del otro en la muerte, la
perspectiva del moribundo y la posibilidad de experimentar la muerte. Además, es, en
cierto grado, entretenido encontrar estos elementos en un contexto tan lejano y, al mismo
tiempo, familiar a nuestra sociedad contemporánea. El relato de Iván Ilich está ambientado
en la Rusia de finales del siglo XIX, en una sociedad burocrática con ideales ordinarios y
4 posición laboral, mayor reconocimiento social, mejor estatus social, entre otros-. El debate
en torno a la muerte surge de la enfermedad del protagonista, Iván Ilich, y de su
incapacidad inicial para lidiar con el fenómeno. Digo que este acercamiento es entretenido
porque, por momentos, representa fielmente lo que nos ocupa cotidianamente y, aún más
importante, el modo como esas ocupaciones han afectado nuestra forma de concebir un
fenómeno tan claro y universal como la muerte. A la larga, “La muerte de Iván Ilich” es
una representación vívida de los diferentes matices de la comprensión moderna de la
muerte que, a través de la descripción de una vida rutinaria, logra adentrarse en nociones
muy cercanas a los planteamientos heideggerianos.
En conjunto, mi intención es que la interpretación de los textos de Heidegger y Tolstoi
pueda dar pie a comprender la muerte como un término –punto final, límite, como se le
quiera llamar- armonioso tanto con el ser humano como con su entorno. Esto, sin embargo,
requiere que extendamos el concepto de muerte de Heidegger, el cual, en mi opinión, está
demasiado restringido por la caracterización de la muerte como algo mío, y que, a la larga,
hace de la transición de lo conceptual a lo cotidiano un proceso difícil de concebir.
Para dar un poco más de claridad sobre el objetivo de mi investigación, presentaré la
estructura del documento, compuesto de tres capítulos, y los puntos principales dentro de
cada capítulo: i) Expondré, a grandes rasgos, la teoría que Heidegger presenta en la segunda
sección de “Ser y Tiempo” sobre la muerte y el “ser relativamente a la muerte”. En esta
primera parte resaltaré los puntos más importantes de su concepción de muerte y dejaré
algunos puntos abiertos para que sean complementados o criticados en los capítulos
siguientes; ii) Describiré los aspectos principales de la novela corta “La muerte de Iván
5 primer capítulo. A través de los vínculos que se trazarán entre ambas obras, quiero dar
forma a los aspectos críticos del análisis, a saber, la relación de mi muerte con el otro, el
papel del “uno” en la comprensión de la muerte y los diversos matices en la caracterización
de lo propio en la muerte y en la existencia; y iii) Presentaré mis críticas y propuestas a la
teoría heideggeriana a la luz de los vínculos establecidos en el segundo capítulo. Estas
propuestas tendrán como objetivo cuestionar el aislamiento del ser humano en la noción
heideggeriana de muerte y, con ello, fortalecer el rol y posibilidades del otro en la
comprensión de nuestra muerte –la mía y la del otro-. Así mismo, quiero proponer un
sentido dialógico de lo propio y el uno, en el cual se dé lugar a una relación de menor
oposición entre el ser humano y la sociedad –una sociedad representada aquí por la figura
del “uno”, y más acorde con los mismos planteamientos heideggerianos del “estar con”
6 Capítulo 1: Totalidad, propiedad y plenitud en el análisis del ser del “ser ahí” y el “ser relativamente a la muerte”
Hay un modo propio2 o auténtico de enfrentar a la muerte. O al menos ese es uno de los
modos de la vida humana que Heidegger pretende elucidar al realizar un análisis ontológico
del “ser ahí”. Ese modo está directamente relacionado con la comprensión que tenemos
como humanos de la muerte y con el sentido que ese fenómeno le proporciona al resto de la
existencia del “ser ahí”. El análisis heideggeriano da cuenta de la existencia como apertura
a las posibilidades y de la muerte como posibilidad de la absoluta imposibilidad3, ambas en
un sentido enteramente “propio” e “irremplazable”. Al elucidar la naturaleza de la relación
entre estas dos concepciones, se hará evidente por qué es relevante encontrar un modo
propio o auténtico de “volcarnos hacia la muerte”.
En principio, Heidegger propone el estudio de la muerte como un acercamiento al problema
de la totalidad del ser y de su posible carácter propio. La ausencia del tratamiento de ambos
aspectos, según Heidegger, había hecho de la primera parte de “Ser y Tiempo” un análisis
no primordial. Estos dos conceptos se hacen explícitos alrededor de la noción
heideggeriana de muerte y, a mi modo de ver, sólo con ellos se llega a una forma de
“plenitud”4 de la existencia del “ser ahí”. Esta “plenitud” se diferencia de la noción de
plenitud que se refiere a un estado de consumación. Ella se expresa en la estrecha relación
2 Este sentido de propiedad se usará de aquí en adelante en cursivas. Esto permitirá diferenciarlo del “propio”
como mío. El “propio” que se usa aquí se refiere a un modo “auténtico”, por así decirlo, que se distingue por aspectos como la totalidad y completitud del ser del “ser ahí”.
3 Noción analizada por Paul Edwards en EDWARDS (1975). Edwards afirma que al concebir la muerte de
esta forma se está despojando al análisis de Heidegger de su originalidad y relevancia. Sin embargo, pese a que el concepto de muerte es sumamente importante en la exégesis del ser del “ser ahí”, lo más relevante es la actitud (tanto racional como existencial) que tenemos frente a la muerte.
4 Este término lo usa Heidegger en el sentido de “consunto”. Yo lo introduzco como una forma de sintetizar
7
que entabla la propiedad con la totalidad: para constituir una existencia propia o auténtica,
la totalidad del “ser ahí” debe expresarse, y para que esto suceda debe haber una
comprensión existencial de la muerte, a saber, un “estar volcado hacia la muerte”.5 De este
modo, se puede esbozar el problema de la plenitud del ser del “ser ahí” como el análisis de
la totalidad y la propiedad alrededor del sentido existencial de una muerte que es sólo mía
(aspecto que se precisará más adelante).
Partiendo de este cuestionamiento sobre la “plenitud”, Heidegger presenta la muerte, como
fin del “ser ahí” y como un fenómeno que determina la existencia del ser humano. Sin
embargo, en principio, no es claro si se puede definir de qué modo lo hace. Ya que la forma
en que se concibe la muerte afecta, evidentemente, la posibilidad de una comprensión del
ser del “ser ahí”, es de suma importancia tener una apreciación clara de este fenómeno y de
su relación con el “ser ahí”. En otras palabras, debemos definir de qué modo
comprendemos en nuestra existencia la muerte y, con ello, de qué manera la muerte puede
determinar la comprensión y desarrollo de nuestra existencia.
Para Heidegger, como ya se ha anticipado, la muerte es un fenómeno propio o mío6. La
muerte es algo que es sólo mío y que no puedo experimentar a través del otro7. Hay otros
autores que, por el contrario, encuentran en la muerte del otro una forma de acercamiento
legítimo al fenómeno8. Heidegger considera que, aunque cuando estamos ante la muerte del
otro tenemos una relación tanto con la “persona muerta” como con el “cuerpo muerto”,
5 HOFFMAN, Piotr. Death, time, history: Division II of Being and Time. En C. B. Guignon, The Cambridge
Companion to Heidegger. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 223.
6 Este sentido de propiedad es diferente a la propiedad que condensa lo total y entero del “ser ahí”. Este
“propio” se refiere a la mismidad, lo mío.
7 HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 261.
8 Como el caso de Emmanuel Levinas, quien en LEVINAS (1998) presenta la estrecha relación entre la
muerte del prójimo y la mía a través de lo desconocido de ella. En el capítulo tercero de esta investigación me detendré en este contraste con Levinas.
8 ninguna de ellas nos acerca adecuadamente al sentido de “totalidad” que supone el fin del
“ser ahí”. Con la persona y con el cuerpo del otro, que, sin embargo, no son simples objetos
“a la mano”, procuramos tener una relación de “curar de” que se manifiesta en ritos
funerarios. Así, los ritos y cuidados que rodean a la muerte del otro suponen un primer
acercamiento al fin del “ser ahí”. Sin embargo, este acercamiento, que cotidianamente se
presenta como la forma más concreta de experimentar algo cercano a la muerte, no
constituye una comprensión genuina de la muerte, puesto que esta es, sin excepciones ni
gradaciones, “[…] esencialmente en cada caso la mía.”9 Así, pese a que dentro del análisis
del concepto de muerte puede considerarse la relación del “ser ahí” con la muerte del otro,
para Heidegger, esta relación no da cuenta de ninguna comprensión existenciaria relevante
para el ser propio del “ser ahí”.
Así, tras haber descartado la relación con la muerte del otro en el análisis ontológico del
fenómeno de la muerte –a causa del carácter impropio de tal relación-, se sigue analizar la
relación del “ser ahí” con su muerte. En este examen es necesario, en primer lugar, llamar
la atención sobre el “estado de abierto” del “ser ahí”. A lo largo de la primera parte de “Ser
y Tiempo”, Heidegger ha resaltado la apertura del “ser ahí” al mundo y, concretamente, a
sus posibilidades. Este es un estado constitutivo del “ser ahí” que lo mantiene en constante
realización y, por lo tanto, en un permanente “lo que falta”10. Cabe aclarar que este “lo que
falta” no está definido como lo que falta en una acumulación de elementos que terminan en
hacer al “ser ahí” pleno. “Lo que falta” se manifiesta en el “aún no”, un estado que siempre
le pertenece al “ser ahí”.11 Heidegger presenta dos ejemplos para aclarar –parcialmente-
9 Ibíd., p. 262. 10 Ibíd., p. 265. 11 Ibíd., p. 265.
9 qué implica este “lo que falta” y el “aún no”. Por un lado, está el ejemplo de la luna, con el
cual se explica cómo el “aún no” constitutivo del “ser ahí” no se refiere a cómo es
percibido por otros sino a su propio ser:
“[…] a la luna le falta aún el último cuarto para ser luna llena. El “aún no”
disminuye con la desaparición de la sombra encubridora. Sin embargo, la luna es
siempre ya “ante los ojos” como un todo.”12
En este caso, la luna siempre es, sólo que su ser entero no es percibido por nosotros. De ahí
la inadecuación del ejemplo y, al tiempo, su pertinencia. Lo que se está buscando es un ente
que “llegue a ser”, no uno que ya sea entero, aunque ese carácter sea, por así decirlo,
ensombrecido a la comprensión. El “ser ahí” es este tipo de ser. El segundo ejemplo busca
ilustrar mejor este “llegar a ser”, siempre constitutivo del “ser ahí”. Es el ejemplo de la
fruta no madura, que da a entender un ente que en sí mismo se lleva a su madurez:
“El “aún no” de la no madurez no significa algo distinto de la fruta, externo a ella,
indiferente hacia ella, que pudiera ser “ante los ojos” en y con ella. Significa la fruta
misma en su específica forma de ser.”13
El ser ahí comparte con la fruta madura el conducirse siempre hacia su propia madurez.
Pese a que este ejemplo da a entender formalmente el “aún no” del “ser ahí”, falla en que la
madurez de la fruta no puede significar lo mismo que el “fin” del “ser ahí”, el cual se
identifica propiamente con la muerte. En el “ser ahí”, la madurez no encuentra -como sí en
el ser de la fruta-, su desenlace en la muerte. Al contrario, la muerte parece hacer imposible
para el “ser ahí” esta plenitud de vida que la madurez de la fruta representa. El que los
12 Ibíd., p. 266. 13 Ibíd., p. 266.
10 ejemplos no dejen del todo claro los conceptos que se buscan comprender del “ser ahí”,
muestra la especificidad de este ser y del análisis que se está construyendo.
Ahora, la naturaleza del “aún no”, la permanente “no totalidad” del “ser ahí”, permite
también cuestionar cómo es posible comprender la totalidad. Si sólo a través de la muerte –
una muerte que debemos “vivir”- obtenemos un sentido de totalidad, llegamos a la
encrucijada de que en realidad nunca podremos comprender dicha totalidad. O estoy en
constante realización –y no experimento mi totalidad- o no soy yo quien puede tener un
acercamiento a mi muerte sino el otro –quien, como hemos visto, según Heidegger, lo hará
de modo impropio14-.
El problema descansa, entonces, en la forma en que creemos se debe entender la muerte. La
encrucijada nace en “[…] nuestra concepción de muerte como un objeto “a la mano”, eso
es, como un evento en el mundo.”15 Para Heidegger, la muerte no se debe abordar como un
evento. Ella se debe considerar como la “posibilidad más propia, irreferente, irrebasable y
cierta”16. Y el estar volcado a esta posibilidad define la existencia del “ser ahí”. Cada
aspecto de la muerte, de la posibilidad más propia, da lugar a la comprensión de las
posibilidades del ser del “ser ahí” y a la realización de ellas. El enfrentar la muerte como
esta “pura” posibilidad hace que ella se nos represente como la única situación
existencialmente inescapable y que nos expone nuestra más clara vulnerabilidad. Es esa
claridad la que nos permite destacar a la muerte como determinante del ser del “ser ahí”.
Es necesario precisar un poco más la relación entre el “ser ahí” y la noción heideggeriana
de muerte. Como ya había sugerido, el “ser relativamente a la muerte” o el estar “volcado
14 Ibíd., p. 277.
15 HOFFMAN, Op cit., p. 224. 16 HEIDEGGER, Op cit., p. 289
11 hacia la muerte” es el hecho existenciario que se hace explícito en el carácter de posibilidad
inescapable de la muerte. Además del carácter propio de la muerte –ya que es una muerte
esencialmente mía-, también insiste Heidegger en su carácter irrebasable y cierto. Estas
dos características, en primer lugar, determinan al “ser ahí” –mientras esté volcado a la
muerte- como un ser que comprende su mortalidad o finitud y, a la vez, que da sentido a su
ser dentro de ella. Y, en segundo lugar, proveen de libertad al “ser ahí”. El “ser ahí” ya no
se encuentra ante un conjunto de posibilidades aleatorias y a las cuales es indiferente.
Reconociendo lo irrebasable, reconoce sus posibilidades y las toma libremente:
“El “precursar” la posibilidad irrebasable abre con ésta todas las posibilidades que
están antepuestas a ella: por eso reside en él la posibilidad de un tomar por
anticipado existencialmente el “ser total”.”17
En resumen, este “volcamiento”, este comportamiento del “ser ahí” para con la muerte, da
lugar a un esclarecimiento y a una apertura, que comprenden ya la totalidad y la propiedad:
“En el desembozarse, “precursando”, este “poder ser”, se abre el “ser ahí” para sí
mismo bajo el punto de vista de su posibilidad extrema […] El “precursar” se revela
como la posibilidad de comprender el más peculiar y extremo “poder ser”, o sea,
como posibilidad de una existencia propia.”18
De modo que el análisis primordial del ser del “ser ahí” se encuentra en la determinación
propuesta por un sentido existencial de la muerte. Pues es sólo frente a la determinación de
este sentido, que puede darse la determinación del carácter de totalidad y propiedad de la
existencia del “ser ahí”.
17 Ibíd., p. 288. 18 Ibíd., p. 286.
12 La muerte en la cotidianidad y el “uno morirá”
Ahora, tras haber visto la caracterización heideggeriana de la muerte en un plano
ontológico, parece necesario trasladar algunos de estos conceptos a la cotidianidad, con el
fin de ver cómo se lleva a cabo la relación del “ser ahí” con la muerte mientras este se
encuentra inmerso en el “uno” –esa figura que nos imponen nuestras relaciones cotidianas
en sociedad-. Esta relación permite mostrar, según Heidegger, los inconvenientes que trae
tratar de comprender y enfrentar la muerte desde la cotidianidad.
Así como sucedía con la muerte del otro, son los rituales los que permiten observar con
claridad algunos de los problemas más relevantes de la muerte en la cotidianidad. Los
rituales funerarios y demás acontecimientos que rodean socialmente la comprensión de la
muerte están atados a lo que Heidegger llama el “uno morirá”, una falsa aproximación a la
muerte que facilita esquivarla y no ser relativamente a ella. El “uno morirá”, en primera
instancia, se puede presentar como una expresión generalizadora que, al separar el carácter
propio –mío- de la muerte, pretende alejar al “ser ahí” de la comprensión real de las
características determinantes de la muerte. Así, el “uno morirá” nos hace creer que
“sabemos” que somos “ser ante la muerte”, mas sólo nos presenta la muerte con un carácter
accidental y no amenazador. De este modo, permite evitar el pensamiento de la muerte y
mantener una disposición afectiva de alivio ilusorio. El estar ante un fallecimiento ajeno, ya
no sólo no hace posible el acercamiento propio a la muerte –porque no es mi muerte-, sino
que además nos invita a alejarnos de ella con una sensación de alivio, precisamente porque
no se trata de mi muerte. En virtud del “uno”, el “procurar por” que se materializa en el luto
y las pompas fúnebres no es más que un tipo de contrato, una fachada que nos permite huir
13 Aparte del rito y demás situaciones próximas al evento de la muerte, están otras diversas
formas de huir de la muerte en la cotidianidad. Las acciones y discursos socialmente
aceptables frente al moribundo, por ejemplo, nos conducen también a una comprensión
impropia de la muerte, que lo único que acarrea consigo –ya que ni siquiera produce un
verdadero alivio- es esconder la realidad de la muerte:
“[…] en el ser “uno con otro” se dedican los “allegados” a hablarle y convencerle
justamente al “moribundo” de que escapará a la muerte y de que pronto volverá a la
tranquila cotidianidad de aquel mundo de que él se cura.”19
Para Heidegger, el gesto y la consolación de los allegados al moribundo siguen siendo
recursos para resistirnos a la muerte, para conducirnos frente a ella como algo que “no es”.
Con esos instrumentos intentamos comprender la muerte como un evento que le sucede al
“uno”, a ese “hombre en general” que no da cuenta de la humanidad singular y en cada caso
nuestra, y que, por tanto, de ninguna manera nos involucra. Esta clausura intencional de la
comprensión de la muerte hace parte del proceso de desvinculación con la muerte en que ha
caído la sociedad moderna20.
Sin embargo, pese a que la cotidianidad nos ofrece este encubrimiento del carácter propio
de la muerte a través de los consuelos y habladurías del “uno”, resulta más difícil escapar al
carácter cierto de la muerte -su inevitabilidad-. Según Heidegger, en la cotidianidad la
certidumbre de la muerte no queda del todo tergiversada por el “uno” que resulta de la
relación del “ser ahí” con los otros. La inminencia de la muerte se reconoce en su
certidumbre empírica, que la presenta como “[…] innegable “hecho de experiencia”
19 Ibíd., p. 277.
20 Al respecto, véase también el ensayo de Norbert Elias, La soledad de los moribundos, México D.F.: Fondo
14
[…]”21, y ella evita que el “ser ahí” esquive completamente a la muerte. Mientras se
mantiene ese grado de certidumbre, el “ser ahí” “[…] sabe de la muerte cierta y sin
embargo no “es” cierto propiamente de ella.”22 De allí que la certidumbre de la muerte sea
inescapable para el “ser ahí” en la cotidianidad.
Y, sin embargo, el comportamiento del “ser ahí” hacia esa certidumbre sí queda
desnaturalizado:
“La cadente cotidianidad del “ser ahí” conoce la certidumbre de la muerte y sin
embargo esquiva el “ser cierto”. Pero este esquivarse atestigua, con el fenómeno de
aquello ante que se esquiva, que la muerte tiene que concebirse como posibilidad
más peculiar, irreferente, irrebasable y cierta.”23
Es claro que el “ser ahí” debe ser en la cotidianidad y en las relaciones sociales que esta
implica. Por ello, pese a que Heidegger ha indicado la necesidad de un modo propio de
enfrentar la muerte, existe el peligro de que ese modo de comprender la muerte se trastorne
en nuestras ocupaciones y que el sentido total de la existencia sea reemplazado por un
alivio ilusorio de la muerte, en un permanente “uno morirá”. ¿Cómo es posible, entonces,
salir de este alivio ilusorio del uno y estar genuinamente “volcado hacia la muerte”?
El rol de la conciencia
Como se ha expuesto, la comprensión de la muerte del "ser ahí", y con ella, la de sus
posibilidades más propias, se ve encubierta por la comprensión cotidiana del "uno". En él,
de acuerdo con Heidegger, se le imposibilita al "ser ahí" manifestarse plenamente -en el
21 HEIDEGGER, Op cit., p. 280. 22 Ibíd., p. 281.
15 sentido de totalidad que se analizó antes-. Esto implica para el "ser ahí", entre otras cosas,
no poder elegir por sí mismo ni hacerse cargo de sus posibilidades, ya que su posibilidad
más propia está escondida para él. En otras palabras, el estar en el "uno" le quita el poder de
elección al “ser ahí” y, con ello, la posibilidad de un ser propio o auténtico: "El uno oculta
incluso el descargar de la elección expresa de estas posibilidades que practica tácitamente.
Queda indeciso quién eligió "propiamente"."24 Sin embargo, este estado del ser no es
irreversible: "A este ser arrastrado sin elegir por el nadie [...] sólo puede hacérsele dar
marcha atrás retrocediendo expresamente el "ser ahí" en busca de sí mismo desde el "estado
de perdido" en el uno."25 De acuerdo con Heidegger, sólo en este retroceso y salida del
“uno”, el “ser ahí” se puede hacer cargo de lo que ha perdido en el “uno”, a saber, su
elección.
Para que esta elección se haga efectiva es necesario, en primera instancia, realizar una
búsqueda de sí mismo y, consecuentemente, encontrarse y “atestiguarse” en su ser propio26.
Con esto en mente, Heidegger presenta el concepto de “conciencia”, como el medio a
través del cual se realiza la atestiguación del “ser ahí”. La conciencia, en este contexto, se
caracteriza por: su existencia fáctica en el “ser ahí”, su acción de “apertura” y su carácter de
“[…] “invocación” del “ser ahí” a su “poder ser sí mismo” más peculiar […]”27.
Claramente, es necesario adentrarnos un poco más en cada uno de estos tres elementos. El
“carácter fáctico” de la conciencia descansa en la comprensión de esta como algo que sólo
es en el “ser ahí” y nunca es “ante los ojos” y, por ello, no es un fenómeno que requiera de
24 Ibíd., p. 292. 25 Ibíd., p. 292.
26 En este caso, parece que Heidegger se refiere con “propio” tanto a la mismidad del “ser ahí” como a la
realización de su ser más pleno.
16 algún tipo de comprobación empírica u óntica. Esta caracterización parece ser, en algún
punto, autoevidente, tal como lo deja interpretar Heidegger: “[…] no es ningún defecto,
sino tan sólo la señal distintiva de su heterogeneidad ontológica por respecto a lo “ante los
ojos” en el mundo circundante.”28 Con esto se indica que la conciencia, por ser algo distinto
a lo que se encuentra en el mundo, no tiene que ser justificada como tal.
La “apertura” que caracteriza a la conciencia está atada a la comprensión que ella
promueve. La conciencia da a comprender algo a alguien29 y ello, al presentarla como algo
que “abre”, permite considerarla como un fenómeno constitutivo del “estado de abierto” del
“ser ahí”. Como se mencionó previamente, el “estado de abierto” del “ser ahí” define su
constante realización frente a su “poder ser” –sus posibilidades- en el mundo. En el
momento en que se encuentra inmerso en el “uno”, la apertura y comprensión dejan de lado
el “poder ser” del sí mismo y se enfocan en el “uno mismo”30. Heidegger, para referirse al
carácter de vocación de la conciencia, habla de este momento como un dejar de oír al
peculiar sí mismo y un oír al “uno” –un “uno” que no es más que “[…] “ruido” de la
múltiple ambigüedad de las habladurías cotidianas “nuevas” […]”31-.
En el contexto de este dejar de oír y del comprender se introduce el carácter de “vocación”
de la conciencia; ya que, en el “uno”, el “ser ahí” sólo recibe ruido, lo que necesita para
salir de él es un tipo de llamado totalmente opuesto, a saber, el de la conciencia. Antes de
definir la “vocación” a la que se refiere Heidegger, debemos pensar en ella,
primordialmente, como un acto de habla del “estado de abierto”, no como un acto de habla
fonético ni como “[…] una de las facultades del alma, el entendimiento, la voluntad o el
28 Ibíd., p. 293. 29 Ibíd., p. 294. 30 Ibíd., p. 295. 31 Ibíd., p. 295.
17
sentimiento […]”32. Es un habla tan cierto para el “ser ahí” como su carácter de abierto y de
“aún no”. Este “habla”, que no quiere caer en el “uno”, se dirige hacia el “ser ahí”. Es decir,
lo invoca. Todo esto, pese a la advertencia previa, termina sonando a una especie de voz
que llama a la acción al “ser ahí”. Sin embargo, esta apariencia se debe sólo a la carencia de
un marco antropológico-ontológico de la conciencia, pues esta última es todo lo contrario,
tal como lo expresa Heidegger: “La conciencia habla única y constantemente en el modo de
callar.”33 En este carácter de la conciencia lo que se debe destacar es, finalmente, el
llamado constante al “poder ser” del “ser ahí”, arrancándolo del “uno”.
Para finalizar este esbozo conceptual, es importante anotar dos aspectos finales de la
interpretación heideggeriana del fenómeno de la muerte: primero, la actitud del ser humano
ante el carácter “irrebasable” de la muerte, y, segundo, la atribución de “plenitud” al “ser
ahí” a través de la muerte. El “ser ahí” enfrenta la muerte como una posibilidad
irrebasable, es decir, que se comprende como inminente y que, inevitablemente, conduce a
su fin. Y, aun así, el “ser ahí” reconoce el “poder ser” detrás de la muerte como posibilidad:
“El “ser relativamente a ella” hace comprender al “ser ahí” que le es inminente como
posibilidad extrema de la existencia renunciar a sí mismo. Pero el “precursar” no se esquiva
ante lo irrebasable, como el “ser relativamente a la muerte” impropio, sino que se pone en
libertad para ello.”34 Consecuentemente con esto, el modo como el “ser ahí” se enfrenta a
su posibilidad de muerte, presenta, de cierta forma, la plenitud de su existencia:
32 Ibíd., p. 296. 33 Ibíd., p. 298. 34 Ibíd., p. 287-288.
18 “El “precursar” la posibilidad irrebasable abre con ésta todas las posibilidades que
están antepuestas a ella: por eso reside en él la posibilidad de un tomar por
anticipado existencialmente el “ser total”.35
De ambos aspectos, la actitud ante lo “irrebasable” y la “plenitud” en el “ser relativamente
a la muerte”, se ve cómo el ser del “ser ahí”, ante la posibilidad más propia, peculiar e
irrebasable, expresa su conjunto de posibilidades y encuentra sentido en ellas. La “plenitud”
que el “ser ahí” puede encontrar tras volcarse a la muerte, es decir, el sentido de totalidad y
propiedad que comprende a través de “precursar” la posibilidad que es la muerte, es algo
que se manifiesta con la apropiación y apertura a las posibilidades de su existencia, las
cuales, antes, estaban determinadas y limitadas por el “uno” y sus elecciones.
19 Capítulo 2: El quebrantamiento y derrumbamiento del "uno morirá"
Una de las obras literarias que expresa más claramente las consideraciones heideggerianas
sobre el “ser ahí” y la muerte expuestas en el primer capítulo es “La muerte de Iván Ilich”,
una novela corta de Leon Tolstoi (1886). En ella se retrata la vida, aparente plenitud,
enfermedad y muerte de un hombre común. Iván Ilich es un hombre de clase media con
aspiraciones burguesas tradicionales: tener una vida cómoda y estable, disfrutar de algunos
lujos, tener momentos de ocio y codearse con personas de clase alta. Su carácter parece
encajar perfectamente en el concepto heideggeriano del ser humano cotidiano que hace
parte del "uno". La avidez de novedades, las habladurías y las mentiras son corrientes en la
vida y la enfermedad de Iván Ilich. Sin embargo, la novela no sólo muestra la estadía del
“ser ahí” en el "uno" sino también su salida del mismo. La enfermedad le llega a Iván Ilich
de forma inesperada y, a medida que se convierte en un moribundo, reconoce las actitudes
del "uno" que han dominado su vida, se vuelca hacia su muerte, entabla una relación con su
conciencia y, finalmente, cuestiona si su vida fue "correcta" o vivida auténticamente. En
pocas palabras, tal como lo menciona Heidegger, Tolstoi pinta en su novela el
quebrantamiento y derrumbamiento del "uno morirá".36
El “uno” en la ritualización de la muerte
Los ritos y actitudes que circundan la vida, enfermedad y muerte de Iván Ilich reflejan con
claridad dos "estados", por así llamarlos, del "ser ahí": dentro y fuera del "uno". La
transición de uno a otro no se da a voluntad ni plácidamente: la enfermedad, incomodidad y
alejamiento de las condiciones de vida placenteras propias del "uno" dieron lugar a que
Iván Ilich, poco a poco, despreciara las actitudes generales de éste hacia la muerte y, en
20 última instancia, hacia la vida. De aquí que podamos afirmar que la enfermedad de Iván
Ilich expresa vívidamente su rompimiento con el "uno". Cabe mencionar que Tolstoi
plasma este proceso como desgarrador, pues acentúa el miedo a la muerte del que
pretendemos huir en el "uno".
El estar dentro del "uno", como ya se ha mencionado, implica el engaño y ocupación del
"ser ahí" con la motivación, inconsciente, de apaciguar el miedo a la muerte. Los ritos
tradicionales que siguieron a la muerte de Iván Ilich representan uno de los grandes
engaños del "uno": mientras los familiares y amigos de Iván Ilich se acercan a medias a la
muerte, ello, en realidad, no interrumpe ni quiere interrumpir su vida. Refiriéndose al juego
de whist37 programado para después del funeral de Iván Ilich, Tolstoi reconoce este falso
acercamiento:
"[...] los funerales de Iván Ilich de ningún modo podían constituir motivo suficiente
para considerar alterado el orden de la sesión, o sea, que nada podía impedir que
aquella misma noche abrieran una nueva baraja y la hicieran crujir al tiempo que un
lacayo colocara cuatro velas nuevas."38
Aquí, a través la voz del narrador, empezamos a observar de algún modo las grietas del
"uno". Para los allegados, la noticia de la muerte de Iván Ilich no tiene la relevancia que
debe tener. Para unos tiene repercusiones meramente laborales, para otros tiene mayor
importancia personal, pero para todos sigue siendo "la muerte de otro":
"Aparte de las consideraciones que esta muerte suscitó en cada uno acerca de
traslados y posibles cambios en los empleos, el hecho en sí del fallecimiento de una
37 Es un juego de cartas de origen británico.
21 persona conocida despertaba en todos, como siempre, un sentimiento de alegría,
pues resulta que «ha muerto otro y no yo»."39
Ese sentimiento de alegría que, sin pudor, Tolstoi lee en el fallecimiento del otro, es
evidencia de que la muerte del otro sólo nos acerca artificialmente a la muerte propia. No
debemos pretender que este acercamiento constituye algo más que una eventualidad de un
ser que no soy yo, tal como lo expresa Heidegger cuando se refiere a la posibilidad de
experimentar la muerte del otro: “No experimentamos en su genuino sentido el morir de los
otros, sino que a lo sumo nos limitamos a “asistir” a él.”40 Por esta razón es que todos los
que asisten al sepelio de Iván Ilich permanecen allí, conscientes o no de que todo aquello es
un trámite, buscando solamente cumplir con las convenciones adecuadas:
“En cuanto a los conocidos más próximos, los llamados amigos de Iván Ilich,
pensaban también, involuntariamente, que debían pagar el aburrido tributo a las
conveniencias sociales asistiendo a los funerales y haciendo una visita de
condolencia a la viuda.”41
Tolstoi está describiendo el "uno morirá" en su forma más cotidiana. Mientras todos
pretenden acercarse a la muerte a través de la visita a la viuda y demás convenciones
sociales, que Tolstoi narra como innecesarias y hasta fastidiosas, es evidente que, pese a
que hay un momento de duelo, el propósito de todo el rito es aliviar ilusoriamente el miedo
de los sobrevivientes a la muerte. Esto sucede porque, como se ha dicho una y otra vez,
estar en el “uno” no es más que pensar en la muerte de modo inadecuado –para una
existencia propia- y, de este modo, tratar de evitarla.
39 Ibíd., p. 9.
40 HEIDEGGER, Op cit., p. 261. 41 TOLSTOI, Op cit., p. 9.
22 El “uno” en el cuidado del moribundo y la relación con el otro
Uno de los aspectos más notorios y persistentes de la enfermedad de Iván Ilich es el dolor,
un dolor descrito como punzante y que le da un ánimo desesperante a la obra de Tolstoi.
Pero, más allá de la incomodidad que acompaña a los gritos y quejas de Iván Ilich, de la
descripción de su dolor surge un cuestionamiento sobre la naturaleza del cuidado del otro.
En la concepción de Heidegger de la muerte, el “cuidado del otro” o “curar del otro” se
reconoce siempre como un falso acercamiento a la muerte, ya que ella es sólo mía. Sin
embargo, en la obra de Tolstoi, este aspecto no parece ser algo tan simple de desechar. En
la enfermedad de Iván Ilich es evidente cómo las relaciones de cuidado pueden tanto alejar
como acercar al otro a comprender, en alguna medida, la experiencia del moribundo.
Por un lado, pese a que la familia de Iván Ilich hizo lo posible por atender sus necesidades
(llamaron a médicos distinguidos, le dieron alimentos especiales, medicamentos y todo lo
aparentemente necesario para sobrellevar la enfermedad), esas acciones nunca estuvieron
acompañadas del reconocimiento de su cuerpo debilitado y de su dolor. A lo largo de su
enfermedad, el cuidado cada vez más lejano y artificial por parte de su familia produjo en
Iván Ilich una actitud de desprecio, ya que “[…] nadie le compadecía […] nadie quería
siquiera comprender la situación.”42 Por el contrario, el trato que le brindó Guerásim, uno
de sus criados, un cuidado real y generoso del cuerpo débil de Iván Ilich, se tradujo,
primero, en una relación más llevadera entre los dos y, segundo, en la posibilidad misma
del reconocimiento recíproco de la muerte:
“Guerásim cumplía aquel deseo sin dificultad alguna, de buena gana, con sencillez y
con una bondad que conmovía a Iván Ilich. La salud, la fuerza, la pujanza de la vida
23 de las demás personas le herían; tan sólo la vitalidad de Guerásim le sosegaba en
vez de irritarlo.”43
El alejado y poco compasivo cuidado por parte de su familia, puede estar atado al esfuerzo
de ésta por negar una de las características más propias de la muerte: su inminencia. En
efecto, la inminencia de la muerte de Iván Ilich nunca fue reconocida –en voz alta- por su
esposa, por sus doctores o por otros allegados, mientras que él, claramente, era consciente
de ella. El ocultamiento y negación del carácter irrebasable e inevitable de la muerte,
característico del “uno”, era una de las constantes en la actitud de su familia ante su
enfermedad:
“La principal tortura de Iván Ilich era la mentira, la mentira que por una u otra razón
todo el mundo aceptaba, de que él sólo estaba enfermo y que no se moría […] Le
torturaba aquel embuste, le atormentaba que no quisieran reconocer lo que todos
sabían y sabía él mismo […]”44
Esto también explica por qué Iván Ilich apreciaba más la compañía de Guerásim que la de
sus demás allegados: “Guerásim era el único que no mentía; en todo se veía que era el
único en comprender de qué se trataba sin considerar necesario disimularlo […]”45 El
hecho de que Guerásim reconociera tanto su debilidad como la inminencia de su muerte le
daba a Iván Ilich, en principio, un sentido de cercanía y humanitarismo. Pero más allá de
esto, permitió que Iván Ilich comprendiera su muerte sin la angustia que acompaña
regularmente a una concepción cotidiana de la muerte. Iván Ilich, claramente, está
cuestionando, gracias a su relación con Guerásim, todas las actitudes del “uno”. De allí que
43 Ibíd., p. 69. 44 Ibíd., p. 69. 45 Ibíd., p. 70.
24 no vea en la mentira de sus familiares un gesto de consuelo o respeto, sino un acto
innecesario e hipócrita. Aun así, para Heidegger, esta relación de “co-estar”, o de ser junto
al otro en su muerte y con ella, no permite al “ser ahí” comprender en el sentido más propio
su muerte. Creo, sin embargo, que es relevante advertir, a partir de las indicaciones de
Tolstoi, la diferencia entre quienes evitan la muerte y quienes buscan comprenderla, aunque
no estén, explícitamente, volcados a ella.
El “ser relativamente a la muerte” y el “aún no”
Ahora, vale la pena hablar de la vida de Iván Ilich. Como lo sugiere Tolstoi, ella transcurría
en función de un modo de ser valorado socialmente:
"[...] Iván Ilich comenzó a pensar que el matrimonio no sólo no altera el carácter
ligero, agradable, alegre de la vida, siempre de buen tono y encomiado por la
sociedad, ese carácter que Iván Ilich estimaba inherente a la vida en general, sino
que incluso lo acentúa."46
Este modo de entender la vida da cuenta de una existencia que busca completarse al modo
del ejemplo de la luna en “Ser y Tiempo”: nunca Iván Ilich tuvo un estado de satisfacción
total, ya que su vida se le presentó siempre como algo para completar. Aquí se hace patente
la avidez de novedades del “uno”: la constante búsqueda de un cargo más alto, de una casa
más grande, de ser reconocido por una clase más alta, todo ello hace parte de un sentido de
totalidad y plenitud que, sin embargo, oculta el carácter permanente de posibilidad de la
existencia.
25 Iván Ilich ha vivido en función de una suma que parece nunca completarse y, sin embargo,
hay una época en la que parece que todo, finalmente, será satisfecho. Iván Ilich se ha
esforzado y ha encontrado un cargo reconocido, mejor pagado y que le brinda esa
comodidad que espera de la vida. Justo cuando está feliz, -o se siente “pleno” con las
condiciones que le rodean-, la enfermedad aparece de forma absurda –lo cual resalta
también el carácter inminente de la muerte-:
“Una vez subió a la escalerita para mostrar al tardo empapelador de qué modo
quería que colgara una cortina, tropezó y perdió pie; pero como era hombre fuerte y
ágil, se sostuvo y sólo se dio un golpe a un costado contra el pomo de la ventana. El
golpe le dobló, mas pasó pronto.”47
De allí en adelante, ese pequeño golpe se convierte en algo más grave y desconocido, una
enfermedad dolorosa, cruel y, ridículamente, mortal. Cuando Iván Ilich cree que ha llegado
a su completud, se le muestra la muerte en su inminencia, y le hace saber que en realidad su
vida no ha sido “plena”, que, de hecho, estaba lejos de tal plenitud. Dentro de la
cotidianidad, la muerte se le muestra tal como es: inevitable, irrebasable, cierta e inminente.
A partir de esta experiencia, enteramente suya, Iván Ilich se empieza a alejar del “uno” y,
paulatinamente, se vuelca hacia la muerte.
La “invocación” de Iván Ilich: la voz del alma
El fenómeno de la conciencia, esa conciencia constitutiva del “ser ahí”, la que comprende y
habla en el callar, se encuentra representada en algunos momentos de la enfermedad de
Iván Ilich como la “voz del alma”. Hay que resaltar que esta conciencia es una conciencia
26 que, en principio, se podría llamar “vulgar”, es decir, que no representa adecuadamente el
carácter ontológico de la conciencia que Heidegger expone en “Ser y Tiempo”. Pero, en
realidad, pese a la imprecisión metafórica que implica mostrar la conciencia como una voz,
con la “voz del alma” de Iván Ilich, Tolstoi logra mostrar exactamente lo que Heidegger
propone para la conciencia. Según Tolstoi, el llamado de la conciencia de Iván Ilich se
presenta sólo ante la inminencia de la muerte. Probablemente esta representación de la
conciencia, una que sólo alza su voz en el momento de impotencia, soledad y crueldad, es
una representación más cercana a la realidad, a la cotidianidad, que la que Heidegger parece
considerar. La conciencia de Iván Ilich aparece y desaparece a modo de imágenes del
pasado y de una voz interior que responde, ocasionalmente, a sus preguntas sobre la muerte
y su existencia: “«¿Qué es esto? ¿Será cierto que es la muerte?» La voz interior respondía:
«Sí, es cierto.» ¿Por qué estos tormentos?» Y la voz respondía: «Por nada, porque sí.»”48
A través del diálogo con esa voz de la conciencia, Iván Ilich encuentra una salida del “uno”
y, a su vez, una comprensión más clara de la muerte, de su carácter irrebasable:
“«Resistir es imposible. Pero si por lo menos pudiera comprender el porqué de todo
esto. También ello resulta imposible. Podría explicarse si afirmara que no he vivido
como hacía falta vivir. Mas no hay manera de reconocer que ha sido así.»”49
Esta conciencia, de nuevo, es el llamado del “ser ahí” a través del cual Iván Ilich cuestiona
su existencia en el “uno”, cuestiona “lo debido” y lo hecho, y se pregunta si habría podido
tener una existencia propia o auténtica. La primera vez que Iván Ilich entabla un diálogo
48 Ibíd., p. 85. 49 Ibíd., p. 88.
27 con la “voz del alma” es, sin duda, un momento de claridad y, tal vez, incluso de completo
quebrantamiento del “uno”:
“«¿Qué te hace falta?» –fue el primer concepto claro que oyó, susceptible de ser
expresado por medio de palabras-. «¿Qué te hace falta? ¿Qué te hace falta?» –se
repetía-. «¿Qué?» «No sufrir. Vivir» –respondió. «¿Vivir? ¿De qué modo?» –
preguntó la voz del alma. «Vivir como vivía antes: bien, agradablemente.» «¿Estaba
bien y era agradable vivir como vivías antes?» –preguntó la voz.”50
Finalmente, la conciencia cumple un rol sumamente relevante en la muerte de Iván Ilich. La
“voz del alma”, junto al sufrimiento de la enfermedad, aparta a Iván Ilich del “uno” y le
permite experimentar la muerte como algo propio, sólo suyo. El hecho de “volcarse hacia la
muerte” justo antes de fallecer no le dio espacio ni tiempo a Iván Ilich para “precursar” sus
posibilidades y, de alguna forma, comprender su “ser total”. Y, sin embargo, podemos
observar momentos en los que se entrevé un camino hacia la plenitud de su ser:
“«No, nada fue como debía ser –se dijo-, mas no importa. Es posible hacer lo
debido, es posible. ¿Qué es “lo debido”?», se preguntó, y de repente se quedó
inmóvil.”51
50 Ibíd., p. 83. 51 Ibíd., p. 93.
28 Capítulo 3: De Tolstoi a Heidegger: el “estar con” y la muerte del otro
Tras haber expuesto algunos aspectos de “La muerte de Iván Ilich” a la luz de la teoría
heideggeriana de la muerte del “ser ahí”, a continuación pretendo partir de ellos para
cuestionar algunos de los planteamientos de Heidegger. Conceptos como la relación con el
otro, el estar “volcado a la muerte”, el “uno” y la muerte del otro, están abiertos a una
crítica representada por los personajes de “La Muerte de Iván Ilich” y las relaciones entre
ellos. Así, este último capítulo explorará y profundizará, en este orden, en los siguientes
puntos: el “estar con” y el “ser relativamente a la muerte” en la relación entre Iván Ilich y
su criado, Guerásim; la muerte del otro y su ausencia en la interpretación heideggeriana del
“ser relativamente a la muerte”; y, finalmente, el proceso “dialéctico” o dialógico de
entrada y salida del “uno”, consecuente con la experiencia de Iván Ilich. Pese a que cada
uno de los puntos que propongo está encaminado a ser una alternativa a la propuesta
heideggeriana, es claro que no pretendo excluir otras interpretaciones posibles ni demeritar
el análisis heideggeriano, sólo busco complementarlo y señalar algunas de sus limitaciones.
Iván Ilich y Guerásim, el “estar con” como vía al “ser relativamente a la muerte”
Como se expuso en el Capítulo 2, la relación entre Iván Ilich y Guerásim, su criado, cobra
relevancia en la enfermedad del primero. Mientras Iván Ilich sufre un tipo de aislamiento
por parte de su familia, es con Guerásim con quien entabla un vínculo significativo que, a
mi modo de ver, es determinante para comprender propiamente la muerte y la existencia de
Iván Ilich. Así, más allá de la comodidad corporal que le brinda Guerásim a Iván Ilich, el
vínculo –un vínculo de cuidado y genuino “estar con”- promueve una comprensión más
29 Iván Ilich a enfrentarse a la certidumbre de su propia muerte, algo que es constantemente
negado por su familia. Como ya se mencionó, el intento de negar las características
fundamentales de la muerte, entre ellas su inminencia y certidumbre, es propio del “uno”.
Al contrarrestar abiertamente este comportamiento, Guerásim permite que Iván Ilich se
aleje del “uno” y esté abierto, en cierta medida, a la certeza de su muerte.
A medida que Guerásim experimenta, de forma cercana, la penuria de Iván Ilich, pareciera
que acentuara las dudas que Iván Ilich empieza a tener respecto su propia vida y muerte.
Guerásim no se encuentra en el mismo estado que Iván Ilich, por el contrario, representa
todo lo opuesto: “Guerásim era un joven mujik, limpio, lozano, a quien habían sentado muy
bien los aires de la ciudad. Siempre estaba alegre, siempre era cordial.”52 Sin embargo,
Guerásim, a través de su disposición, un “curar de”, expresa la aceptación rotunda de la
muerte como una posibilidad irrebasable y cierta. Tal vez por ello Iván Ilich no siente por él
la irritación que siente por el resto de sus allegados –su esposa, hijos, médicos, amigos-,
quienes, como forma de alejamiento, reducían su muerte a un rito de visita cotidiano:
“La mentira en que se le quería sumir vísperas a su muerte, esa mentira llamada a
reducir el acto terriblemente majestuoso de su muerte al nivel de todas sus visitas,
cortinones y pescado fino servido como entremés… era un gran martirio para Iván
Ilich”53
Ahora bien, la certidumbre de la muerte es clara en la experiencia de Iván Ilich: no sólo
reconoce la muerte como un hecho a través de los demás, sino que su enfermedad se la hace
palpable. Sin embargo, la actitud de Guerásim, entre otras cosas, promueve en Iván Ilich un
52 Ibíd., p. 67. 53 Ibíd., p. 69.
30 “ser cierto” ante la muerte, es decir, un reconocimiento de ella como posibilidad
irrebasable. De este modo, el comportamiento de Guerásim influye directamente en la
comprensión propia de la muerte y, a su vez, en la posibilidad de un estar vuelto hacia la
muerte sin tanta angustia. Por ejemplo, refiriéndose a Guerásim:
“Incluso una vez dijo sin tapujos, cuando Iván Ilich le mandaba retirarse: -‘Todos
moriremos. ¿Por qué, pues, no dar una mano?’ Con estas palabras quería decir que
el trabajo no le pesaba, porque lo hacía para un hombre que se estaba muriendo
[…]”54
Aunque el “todos moriremos” parezca una expresión más del “uno”, el modo y el contexto
en que Guerásim lo dice –ante un moribundo- expresa más bien la salida del “uno”. Que el
otro admita su mortalidad, un otro que se ha comprometido con el cuidado y dolor del
moribundo, facilita reconocer y actuar de forma acorde a aquello que el “uno” me ha
obligado a negar. En lo que, a mi modo de ver, influye Guerásim, es en el cambio de
perspectiva sobre el carácter de posibilidad de la muerte. En un primer momento, Iván
Ilich, al referirse y experimentar la muerte desde el “uno morirá”, se encontraba en un
estado de incredulidad que le permitía evitar aceptar su propia certidumbre de la muerte:
“«Cayo, en efecto, es mortal y es justo que muera; pero yo, Vania, Iván Ilich, con
todos mis sentimientos y pensamientos, es otra cosa. No es posible que yo tenga que
morir. Sería demasiado horrible.»”55
Más adelante, a medida que se desarrolla su relación con Guerásim y la muerte se hace más
cercana, Iván Ilich inicia su propio volcamiento hacia la muerte. Este volcamiento no sólo
54 Ibíd., p. 70. 55 Ibíd., p. 62.
31 se manifiesta físicamente, a través de la conciencia del dolor de su enfermedad, sino con el
proceso de hacerse cargo de la muerte tal como debe ser. Es decir, hacerse cargo de una
muerte irrebasable e inescapable. La influencia del otro en la comprensión de la muerte
propia se puede dar de este modo, a saber, como modo de comprensión y simpatía hacia el
moribundo, lo cual conduce, primero, a una salida del “uno” y, segundo, a encarar la
muerte sin temor. Y, aun así, es necesario resaltar que aunque la influencia del otro fue
esencial, para Iván Ilich el volcamiento a la muerte fue acentuado también por la horrible
experiencia de su enfermedad, por la constante duda de si “vivió bien” y por la consciencia
de una vida sin sentido:
“El desposorio… tan casual; el desencanto, el olor de boca de la esposa, la
sensualidad, el fingimiento… El empleo sin vida, las preocupaciones por el dinero,
y así un año, dos, diez, veinte, siempre lo mismo. Y cuanto más lejos más
inanimado.”56
El desarrollo de su enfermedad, condujo a Iván Ilich a dilucidar un sentido más claro de su
mortalidad y, con él, a la apertura a un nuevo sentido de su existencia. Sin embargo, en este
caso, el nuevo sentido fue sólo el reconocimiento de las posibilidades que, aunque no
estaban sesgadas por el “uno”, tampoco estaban más presentes: ya no era posible su
realización. De modo que es importante aclarar que este volcamiento de Iván Ilich a la
muerte, no es idéntico al fenómeno existenciario que Heidegger espera del “ser ahí”. Y, sin
embargo, no es menos relevante para quien busca comprender el “ser total”. No es idéntico,
primero, porque se encuentra en la cotidianidad, no en la exégesis ontológica del ser. Toda
la experiencia de Iván Ilich con la muerte es cotidiana, junto al otro y dentro del “uno”. Y,
32 segundo, porque es la cercanía de la muerte y no su comprensión, aunque ella no esté aún
presenta, lo que lleva a Iván Ilich a enfrentarla. Como ya mencioné, el proceso que lleva a
Iván Ilich a comprender la muerte está, sin duda, ligado a que él se está convirtiendo,
lentamente, en el moribundo, obligándolo a acercarse propiamente a la muerte. Así mismo,
la experiencia de Iván Ilich es, sobre todo, desgarradora. Y es ese carácter desgarrador el
que arranca a Iván Ilich del “uno”, aunque no le lleva a comprender enteramente las
consecuencias existenciales de llevar una vida volcado a la muerte.
La muerte del otro y su importancia en el análisis del “ser relativamente a la muerte”
Ahora, aunque es esencial la influencia de Guerásim en Iván Ilich para su comprensión de
su muerte inminente, también es importante analizar el modo en que este vínculo puede
entenderse como un acercamiento del mismo Guerásim, a su muerte, a través de la muerte
del otro –de Iván Ilich-. De hecho, el buscar y resaltar este vínculo es un punto más
interesante, ya que con él se puede extender el significado que Heidegger le da a la muerte.
Pese a que Heidegger ha definido, claramente, que la comprensión de la muerte sólo puede
darse con respecto a mi muerte, porque sólo a ella –la mía- la puedo identificar como la
posibilidad más propia, parece relevante resaltar la forma como el “ser ahí”, en alguna
medida, puede volcarse a su propia muerte con el acercamiento a la experiencia del
otro-moribundo. Eso es lo que la sociedad busca al momento de realizar los ritos y tradiciones
funerarias, pero que, según Heidegger, realiza de un modo “banal”, por así decirlo, lo cual
hace de estos una forma vacía de interacción con la muerte. Es más, los ritos funerarios,
lejos de constituir una forma de interacción con la muerte, terminan siendo un escape a la,