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La importancia de Antonio Goubaud Carrera en la red de antropólogos guatemaltecos y mexicanos y su mediación con la Generación de 1920Marta Elena Casaus Arzú1
Resumen
El artículo sitúa al antropólogo Antonio Goubaud Carrera como un mediador de las redes intelectuales entre 1910 y 1920, siendo uno de los pioneros de la antropología guatemalteca y del indigenismo y uno de los principales precursores de la etnografía nacional. En la ponencia se busca revisitar su pensamiento, encontrando nuevas fuentes de inspiración en la filosofía de la historia y en la antropología alemana, enmarcándolo como uno de los referentes más importantes de los debates que se dieron en la prensa nacional sobre “El problema del indio y de la nación” (1937), especialmente en su oposición con José Vasconcelos, sobre la percepción que este tenía acerca de los pueblos originarios antes de la llegada de los españoles. De estos debates se deduce el gran desconocimiento que se tiene acerca de su obra y su vida personal, así como el error de categorizarlo como discípulo incondicional de la Antropología cultural norteamericana.
Palabras clave: redes intelectuales, debates de la antropología, Generación de 1920,
indigenismo, nacionalidad y cultura moderna.
Abstract
This article places anthropologist Antonio Goubaud Carrera as a mediator between 1910 and 1920 intellectual networks, being one of the Guatemalan anthropology and indigenism pioneers and one of the national ethnography precursors. The paper revisit his thinking, finding new sources of inspiration in the philosophy of history and in German anthropology, framing it as one of the most important references of the debates that occurred in the national press on “The problem of the Indian and of the nation ”(1937), especially in his opposition to José Vasconcelos, about his perception of the original peoples before the arrival of the Spaniards. From these debates the great ignorance about his work and his personal life is deduced, as well as the mistake of categorizing him as an unconditional disciple of American cultural anthropology.
Keywords: intellectual networks, anthropology debates, 1920 generation, indigenismo,
nationality and modern culture.
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PreámbuloEl interés de Antonio Goubaud Carrera, en mi caso, surge de dos abordajes: uno personal y familiar y otro intelectual. Crecí y me formé con mía tía abuela, María Goubaud Carrera, hermana de Antonio, y mantuve siempre largas conversaciones con ella acerca de su familia, de su hermano y de las extrañas circunstancias de su muerte. Mi abuela tuvo la bondad de dejarme en herencia la casa donde ambos vivieron muchos años y que, hoy en día, es una hermosa Fundación en el centro de la ciudad, que lleva el nombre de ambos: María y Antonio Goubaud Carrera.Su misión es buscar aquellos espacios de diálogo entre los diferentes grupos étnicos que conforman Guatemala y promover debates sobre las temáticas más relevantes del país como la construcción de una nación pluriétnica, multilingüe y multicultural, el respeto a las diferentes identidades étnicas y de género y especialmente la lucha por la justicia y la recuperación de la memoria histórica de nuestro país, tras los 36 largos años de guerra, impunidad y olvido.
El segundo abordaje, más académico e investigador, se debe a la inquietud que me llevó a revisitar la figura de Antonio Goubaud Carrera y que, a pesar de las visiones encontradas sobre su persona, vida y obra, me daba la impresión de que, a pesar de que se trataba de un intelectual que había sido poco nombrado, olvidado o era contradictorio, había sido una figura relevante en la formación de la antropología y de las ciencias sociales y que, además, había jugado un papel relevante en su manera de abordar las problemáticas sobre los pueblos indígenas y la formación de la nación.
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1. La centralidad de Antonio Goubaud Carrera en la red de antropólogos guatemaltecos de la Generación de 19201.1. El perfil de la Generación de 1920 y Antonio Goubaud Carrera
La Generación de 1920 surgió en Guatemala aglutinando a una serie de estudiantes, doscientos aproximadamente, pertenecientes a las élites urbanas, que se conocieron y trataron durante varios años e integraron varias promociones, cuatro por lo menos, del Instituto Nacional Central para Varones ubicado en la capital. El nombre de “Generación del 20” se lo pusieron Miguel Ángel Asturias y otros miembros del grupo en París, en 1927, como relata uno de los protagonistas, Epaminondas Quintana, cuando describe las vicisitudes de este grupo en su libro La Historia de la Generación del 20. Relata el origen étnico y de clase de la mayor parte de sus miembros, “descendían de los grandes señores, hijos de familias ricas de entonces y muy poco de la clase indígena y algunos hijos de profesionales pueblerinos”. El denominador común del grupo -a juicio del autor- era el de “ser personas ilustradas y ambiciosas ¡no como los indios, siempre conformes con su triste suerte!” (Quintana 1921 y 1971).
Ingresaron al Instituto entre 1911 y 1916, se mantuvieron hasta su graduación y se incorporación a la universidad en los años 1920. En palabras de Quintana, en el instituto aprendieron a ser ciudadanos y libres. Entre los graduados se encontraban: Carlos Wyld Ospina, César Brañas, Jorge García Granados, Ramón Aceña Durán, Carlos Bauer Avilés, Miguel Ángel Asturias, Carlos Samayoa Chinchilla y David Vela.
Era una generación que surgió en el contexto histórico entre dos dictaduras, cuya meta se asociaba con las luchas contra estas formas de gobierno y a la regeneración de la patria con los ideales del unionismo centroamericano. Su composición étnica era básicamente ladina y capitalina, aunque había un reducido -pero representativo- número de ladinos de la periferia. La extracción social de sus miembros era variada, aunque predominaban las clases medias de la capital y los miembros destacados de las élites familiares de la oligarquía.
El mayor rasgo de unidad en todos ellos era que habían estudiado secundaria en el mismo centro, el Instituto Nacional Central de Varones, participado en la Huelga de Dolores y que se opusieron a la dictadura de Estrada Cabrera. No existió, sin embargo, el mismo consenso respecto a la dictadura de Jorge Ubico, en la que algunos de ellos participaron activamente y se distanciaron del grupo, aunque mantuvieron sus lazos intelectuales y afectivos.
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nación y en la eugenesia o el exterminio del indio como una de las soluciones para paliar los males del país (Hale 1972 y 1991).
Un buen número de ellos estuvo influido por la Generación de 1910, de clara orientación teosófica y vitalista, por el pensamiento de Masferrer, Wyld Ospina y Arévalo Martínez y especialmente, por figuras internacionales como Gabriela Mistral, José Vasconcelos, Madame Blavatski, Annie Besant y Krishnamurti, con las que se vincularon a redes muy poderosas en su momento, lo que les permitió obtener una importante presencia regional e internacional y crear nuevos espacios públicos, sacando a la luz nuevos debates acerca de la igualdad de los seres humanos, la revalorización de las culturas indígenas y la incorporación de las mujeres y los indígenas a la ciudadanía (Casaús 2001, 2003 y 2005).
Era patente, en gran parte de la narrativa del grupo, un afán regeneracionista y una exaltación de la patria, la libertad y los valores ciudadanos como ejes fundamentales de la formación de la nacionalidad centroamericana. Sin embargo, diferían unos de otros en cuanto a los conceptos de nación y nacionalidad: unos eran partidarios de la homogeneización de la nación y del blanqueamiento por medio de la eugenesia y otros, partidarios de una “nacionalidad positiva” con la incorporación plena de los indígenas y las mujeres a la nación.
Fue una generación heterogénea, con grandes contradicciones políticas e ideológicas entre sus miembros que, sin embargo, mantuvieron sus vínculos personales y sus redes de influencia a lo largo de toda la vida. A pesar de que muy pronto se dispersó, tras la caída de la dictadura de Estrada Cabrera, tuvieron una primera división durante el régimen de Lázaro Chacón, por el apoyo que algunos miembros de las élites espiritualistas dieron al gobierno de aquel y luego, por la participación de otros miembros en la dictadura de Jorge Ubico. Volvieron a bifurcarse, por segunda vez, en la revolución de 1944 y a partir de ese momento, caminaron por senderos separados y bien diferenciados: entre quienes participaron activamente en la década revolucionaria y se mantuvieron unidos en la oposición a la contrarrevolución y quienes dieron su apoyo a los regímenes militares, a partir de 1963.2
Lo que no cabe duda es que, de esta generación, salió un buen número de élites intelectuales en campos como la antropología, la psicología, la política, la sociología y la literatura, que posteriormente influyeron en la creación de nuevos espacios públicos y jugaron un papel relevante en la formación de instituciones. Forjaron buena parte de la opinión pública letrada del país. Resulta curioso que sus obras, en general, hayan sido escasamente
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estudiadas, como colectivo, desde el punto de vista de análisis de las redes sociales e intelectuales.
Si bien es cierto que Antonio Goubaud pertenecía, por nacimiento, a esa generación, no compartió los mismos espacios de sociabilidad ni participó en los principales hechos histórico políticos que los aunaron, por haberse encontrado la mayor parte del tiempo en los Estados Unidos debido a razones familiares y de estudios. Sin embargo, a su retorno a Guatemala, se unió a ella a través de uno de los principales mediadores de la red, David Vela, quien le sirvió de padrino para introducirlo e integrarse en el grupo, a partir de 1940 y Fernando Juárez Muñoz, que le tenía una gran admiración y fue el que lo presentó en el ingreso a la Sociedad de Geografía e Historia y el que elaboró la respuesta al discurso de ingreso a la Academia el 3 de mayo de 1935 (Mendoza, 2020).3
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1.1. La importancia de Antonio Goubaud Carrera en las redes intelectuales
de la Generación del 20
Red de Antonio Goubaud Carrera. Fuente: elaboración propia con base en datos de archivo.
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Goubaud fue una figura clave en el sentido señalado y para ello, acuden a una serie de consideraciones de diferente tipo, entre ellas, a la opinión de otros antropólogos de la época, nacionales y extranjeros, que, en general, lo consideran el pionero de la etnohistoria en Guatemala y el primero en describir y participar en la ceremonia del Guajxaquib Batz, rito calendárico maya (Véliz Catalán, 2020).
La importancia de Goubaud Carrera como investigador, académico y arqueólogo, (Mendoza, 2020), también, por los estudios de Melville, por la enorme importancia que tuvo en el desarrollo de la antropología de la alimentación y nutrición de los pueblos indígenas, un estudio ingente y detallado de la alimentación en varias comunidades indígenas, cuyos resultados desaparecieron de manera misteriosa (Melville, 2020); o los trabajos sobre las redes intelectuales a las que pertenecía y los referentes intelectuales de su obra (Casaús, 2018) y otras investigaciones que se han centrado en revisitar, a través de entrevistas, a algunos miembros de la Generación del 20 a la que pertenecía Antonio Goubaud por edad, pero no por adscripción histórica (Peirano 1981).4
Lo que queremos preguntarnos en este primer apartado es ¿cómo fue posible que un outsider de la talla de Goubaud, que no pertenecía de manera estrecha ni tenía vínculos sociales ni de amistad con la Generación del 20 pudiera ocupar un lugar tan central en la red de antropólogos y científicos sociales? ¿qué fue lo que hizo que un grupo heterogéneo como la Generación del 20, con muchas personalidades importantes confiaran en él y le concedieran esa relevancia?
En el segundo apartado intentaremos argumentar por qué consideramos que Antonio Goubaud Carrera no estaba exclusivamente influenciado por la antropología cultural norteamericana ni sus referentes intelectuales eran exclusivamente de esas corrientes en boga en América Latina, sino que, por su formación, sus citas y sus debates y controversias, estaba más cerca de las corrientes alemanas de la antropología y del espiritualismo alemán que del positivismo o de la escuela antropológica mexicana.
Y, por último, en el tercer apartado, queremos argumentar, cómo a través de los debates que mantuvo en la prensa en 1937, con otros intelectuales de un pensamiento racialista y a su vez con José Vasconcelos, su firme propuesta de construcción de un proyecto de nación pluriétnica y pluricultural, lo que denominó la verdadera nacionalidad, con respeto y reconocimiento de todos los grupos étnicos que conforman la nacionalidad de Guatemala.
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1.3. Esbozo biográfico y construcción de la red intelectualNo voy a entrar en detalle en su biografía -las versiones de Abigail Adams (2003 y 2008) y Mendoza, (2009a; 2009b y 2020) son lo suficientemente amplias y detalladas y buena parte de la información ha sido tomada de apuntes biográficos- pero quiero mostrar solo algunas coincidencias y consideraciones que me permitan dar respuesta a las preguntas anteriores.
A la luz de las anotaciones biográficas y de los comentarios de otros antropólogos, guatemaltecos o norteamericanos, que han realizado una enorme labor de reconstrucción biográfica,5 me atrevería a afirmar que Antonio Goubaud fue el único antropólogo con una fuerte formación académica en esa época, que tenía una carrera como antropólogo y que hizo un trabajo de campo minucioso y sistemático, tanto por el empleo de una metodología propia de la antropología y etnografía, como por su observación participante, además del dominio de múltiples idiomas y su afán de conocimiento sobre temáticas indígenas, así como su amplia red interna e internacional y su coherencia intelectual fue, sin duda, lo que le proporcionaron esa legitimidad, hipótesis que vamos a tratar de verificar en esta segunda parte de la ponencia.
No resulta extraño que su interés por el conocimiento de los indígenas guatemaltecos haya surgido fuera del país, tras haber conocido el consistente movimiento de los indígenas norteamericanos en California, tal y como relata Adams (2003), pero tampoco podría extrañarnos que hubiera tenido una gran influencia del movimiento espiritualista y teosófico que se estaba desarrollando en California en esa época teniendo en cuenta que Krishnamurti se había asentado en San Francisco y ejercía una fuerte influencia en la educación en todas las universidades de California, en donde impartía conferencias, además de su estrecha relación con teósofos guatemaltecos de reconocido prestigio como Fernando Juárez Muñoz y Carlos Wyld Ospina.6
Si observamos su currículum, notamos que su vuelta al país, en 1934, y el conocimiento de las comunidades indígenas fueron bastante tardíos. Aprovechó su trabajo como guía en la agencia de viajes Clark Tours para hacer sus primeros trabajos de campo y conocer todo el interior de la república, de esta manera servía de guía especializado para los turistas europeos y norteamericanos e iba tomando contacto con las comunidades indígenas más alejadas de El Quiché y Alta Verapaz. Ello nos hace pensar que no estuvo en el país durante
5 Especialmente meritorios y completos son los trabajos biográficos de Antonio Goubaud de Abigail Adams y de Edgar G. Mendoza.
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el derrocamiento de Estrada Cabrera ni formó parte de los fundadores de la Huelga de Dolores ni del Partido Unionista, ni de ningún otro de los eventos políticos que marcaron a la Generación del 20, tampoco estudió en la Instituto Nacional para Varones o en la Escuela Normal, sino en el Colegio Alemán de clara formación elitista e incluso pro-fascista en la etapa de ascenso del nazismo.7
Fue, a partir de 1934, cuando es introducido por Clark en el círculo del antropólogo, Salomón Tax de la Universidad de Chicago que, como discípulo de Redfield, le propuso incorporarse como investigador de campo, pero no le dieron un empleo fijo hasta que ingresó en la Universidad de Chicago, en 1939 (Adams, 2003 y 2008).8 Se graduó de antropólogo con un Máster - grado de Master of Arts- por la Universidad de Chicago en 1943 (Mendoza, 2000). Todo ello nos lleva a la conclusión de que, a pesar de haber estado bastante tiempo fuera del país - de 1935 a 1945 durante la dictadura de Ubico - realizaba viajes permanentes a Guatemala para ver a su hermana, María Goubaud, y para realizar trabajo de campo. Contrajo matrimonio con Francis Westbrook y tuvo dos hijas Mónica y Cristie, la primogénita siguió sus pasos en la antropología y hemos tenido la suerte de tenerla entre nosotros para la presentación de la Fundación MAG donde pronunció el discurso inaugural en nombre de su padre.
En cuanto a su trayectoria académica, como relatan Véliz Catalán y Mendoza, (2020), sus investigaciones le llevaron a ser nombrado miembro de la Academia de Geografía e Historia y posteriormente director del Instituto nacional Indigenista de Guatemala, (1943-1945), Profesor de Antropología y de sociología en la Universidad de San Carlos, en donde contribuyó notablemente a hacer el pensum de la carrera de antropología. Posteriormente, durante el gobierno de Arévalo, fue nombrado Embajador Extraordinario y Ministro Plenipotenciario de Guatemala en Washington (1949-1951), año en el que muere de manera no aclarada hasta el momento (Mendoza, 2009a y 2020).
¿Qué queremos resaltar con estos someros datos biográficos? que no era un hombre político ni estaba interesado, ni participó en ninguno de los acontecimientos clave de carácter social y político que marcaron y unieron a su generación. Tales como el derrocamiento de Estrada Cabrera, la fundación del partido Unionista, las marchas antiimperialistas, el derrocamiento de Ubico ni en la instauración de un gobierno revolucionario; que no estudió
7 Con motivo de su muerte inesperada, todos los periódicos le retrataron como un hombre de bien, pacífico y calmado, un estudioso y como un hombre «apolítico». Véase “Se suicidó Antonio Goubaud”, El Imparcial, 9 de marzo, 1951, “Murió trágicamente Goubaud Carrera”, La Hora, 9 de marzo, “Trágica muerte del Sr. Goubaud Carrera”, Nuestro Diario, 9 de marzo de 1951. La controversia radica entre los que son partidarios de que se suicidó por las presiones políticas del gobierno de Washington y de los Estaos Unidos y los que consideran que loa asesinaron la CIA o el gobierno comunista de Arévalo. Sea cual sea las razones de su muerte no esclarecida, lo relevante es que un hombre académico y un gran intelectual, no pudo aguantar las presiones políticas de ambos lados y murió muy joven y en plena producción intelectual sin poder acabar su obra.
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en los mismos centros ni fundó las mismas instituciones ni órganos de opinión pública que sus colegas de la Generación de 1920.
A este distanciamiento, provocado por sus largas ausencias del país y sus intereses académicos e intelectuales, se unió su profundo conocimiento e interés por los asuntos étnicos y por las condiciones socio económicas de los indígenas. Mantuvo además, un fuerte vínculo con las redes internacionales de antropólogos que confiaban en él y con personalidades de gran liderazgo dentro de la Generación del 20, que conoció cuando retornó a Guatemala en 1934, como David Vela, Flavio Rojas, Ramón Aceña Durán, Carlos Gándara Durán, Rafael Arévalo Martínez, Adrián Recinos y Alfredo Sierra Valle y además participó activamente en la prensa nacional en los debates de 1937 sobre “la incógnita y el problema del indo y la nación”.
Todos estos hechos contribuyeron favorablemente a que fuera aceptado rápidamente como un broker de su red,9 buen profesional, serio y trabajador, alejado de la política, en un ambiente muy tenso y caldeado, pero culturalmente muy rico, como era el que se vivía en la Guatemala de entonces. De modo que, su origen familiar, la distancia del país, el profundo respeto y conocimiento de las temáticas étnicas y el apoyo de redes sociales internacionales, fruto de su trabajo incansable y riguroso de campo, le brindaron, dentro del país, una legitimidad intelectual que otros colegas no tenían, por las polémicas internas y el desgaste político de una época de muchas convulsiones (véase gráfico 2 de la Red de Antonio Goubaud).
Por otra parte, el pertenecer a una de las redes familiares de la élite y poseer buenas relaciones con otros grupos de poder, no solo por la familia paterna sino también por la materna, Wyld Carrera y por sus relaciones agnaticias con otras redes, como los Castillo Azmitia, le permitieron jugar ese papel de mediador entre varias redes familiares y sociales de difícil interlocución en esos momentos de crisis de hegemonía en el país (Adams, 2008; Mendoza, 2010; Casey, 1979; Casaus, 2015).
La legitimidad de Antonio Goubaud en un grupo al que era ajeno, se debió también a su trayectoria académica y a su rectitud intelectual, en la medida en que propició y socializó sus conocimientos con toda la comunidad académica y, además, promovió una serie de instituciones claves como: la cátedra de Antropología e Historia, el Museo de Arqueología y Etnología, el Instituto Indigenista, la fundación del boletín de dicho Instituto, la traducción de libros, la realización de manuales sobre antropología aplicada y la
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participación como asesor en varios coloquios, comisiones y congresos internacionales en Estados Unidos, Francia, Inglaterra y América Latina. Todos estos reconocimientos internacionales le confirieron el prestigio internacional que ningún otro antropólogo guatemalteco había obtenido hasta ese momento.
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1. Corrientes antropológicas en la formación de Antonio Goubaud
2.1. Los vínculos y discrepancias con la Escuela de Chicago y la Antropología
cultural norteamericana
La polarización ideológica que se experimentó en el país, a raíz de los acontecimientos de 1944 y del derrocamiento de Árbenz, el retorno de los militares al poder en la figura de Castillo Armas, que suprimió el Instituto Indigenista y otros organismos afines vinculados a la incorporación de los indígenas a la nación; junto a su trágica y no esclarecida muerte hicieron que la figura y las ideas de Antonio Goubaud quedaran eclipsadas y fueran leídas e interpretadas bajo el prisma de un intelectual honesto, pero sometido personal e ideológicamente a la antropología cultural norteamericana y, por lo tanto, vinculado al adamcismo y a los dictados de la Escuela de Chicago (González Ponciano, 2010).
Gracias a la revisión profunda de algunos antropólogos jóvenes, como Abigail Adams y Edgar Mendoza, nos encontramos con una nueva lectura de su obra y de sus ideas. En esta dirección apunta nuestra reflexión, intentando contribuir con algunas consideraciones, desde el punto de vista de la trayectoria de la historia intelectual y conceptual de este autor y de sus ideas clave, que nos hacen pensar que la posición de Antonio Goubaud no era tan cercana a la de los antropólogos de la Escuela de Chicago ni estaba tan vinculada a sus ideas y presupuestos. Más bien, consideramos que su pensamiento se aproximaba más al espiritualismo y al relativismo cultural alemán, propio de la teosofía y del vitalismo, debido a la utilización de las teorías europeas, en boga en esos momentos, que repiten en este autor, con bastante frecuencia, términos tales como: nación homogénea, nacionalidad positiva, cultura nacional moderna, los espacios de la cultura, mosaico de culturas, así como un cierto evolucionismo histórico, vinculado a las teorías de Lafargue, Kluckhohn y Kroeber, sobre la evolución de los pueblos a lo largo de la historia.10
La utilización frecuente de esta terminología, además de la teoría sobre la adaptación de los indígenas, en lugar de hablar de integración o asimilación, o el hecho de no utilizar las dicotomías indígena-ladino, rural-urbano, que eran tan propias de la antropología funcionalista, nos hacen pensar en la necesidad de revisitar su obra y de buscar una nueva lectura de este autor que, a pesar de su efímera vida y de su obra incompleta por una muerte prematura, dejó una enorme huella en el pensamiento antropológico guatemalteco, que no ha empezado a ser conocida por la antropología nacional ni reinterpretada hasta hace escasos diez años.
En la conferencia del acto oficial de inauguración del Instituto Indigenista Nacional, pronunciada en el paraninfo de la Universidad San Carlos el 26 de septiembre de 1945, ya
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planteaba las principales preocupaciones del Instituto y su plan de acción durante su mandato. En este discurso, como en otros escritos, ya están esbozados los principales temas objeto de su investigación y en ellos desarrolla buena parte de sus ideas fuerza y propuestas para el futuro, que llevará a cabo en sus escasos cinco años de actuación gubernamental.
Como en sus artículos anteriores -en la polémica mantenida en El Imparcial con Aceña Durán, Samayoa Chinchilla, Calderón Salazar y Gándara Durán- vuelve a mostrar su preocupación por el enorme desconocimiento y desinterés de los guatemaltecos por la población indígena, así como por la utilización de una serie de tópicos y prejuicios que, a su juicio, no ayudan nada al buen entendimiento entre las culturas.11
Una de sus preocupaciones constantes es la incapacidad de los guatemaltecos para construir una nación homogénea e intentar la búsqueda de los valores, rasgos y creencias que unen a toda su gente. Considera que “en el mosaico cultural que es Guatemala [se debería buscar] “una sinergia, una creación holística de valores culturales”. Más adelante opina que, como antropólogo social, debe asumir una posición ética y una “actitud activa” para ir unificando valores para formar una “nación homogénea”. Resulta curioso que no piensa en esa homogeneidad en términos de asimilación o de integración, concepto que no utiliza en ninguno de sus discursos; ni siquiera por medio del mestizaje, tan en boga en los países vecinos, sino a partir de la diversidad étnico-cultural:
el mosaico de culturas y desde la comprensión y el reconocimiento de los rasgos básicos que componen esas culturas, la lengua, la indumentaria, las diferencias económicas, religiosas, la organización y por último, solo en último lugar, las somáticas”. A su juicio, solo por medio de un conocimiento profundo de esa diversidad cultural se podrá construir lo que él y otros espiritualistas nacionalistas denominan “una verdadera nacionalidad.12
Es por esta razón por lo que le preocupa la falta de investigación sobre las culturas indígenas, así como la ausencia de criterios propios para clasificar los rasgos que constituyen la identidad étnica de los pueblos indígenas y para identificar los actores que deberían definir quién es indígena y quién no lo es.13 Por eso considera imprescindible
11 Véanse los artículos de prensa, así como Goubaud, 1958 en donde insiste en la importancia de la homogeneidad entre los sectores étnicos de Guatemala y se lamenta de la indiferencia e ignorancia de la cultura respecto del estudio del indígena y de la importancia “de una investigación científica de su psiquismo, de su vida social, de sus creencias y de su idioma” en Goubaud (1964:152). Otras cartas en las que expresa su interés por dar a conocer la mentalidad y cultura de los indígenas, Goubaud (1937).
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realizar investigaciones en el Instituto Indigenista que permitan fijar aquellos rasgos que fundamentan la construcción de las identidades étnicas, con el fin de buscar aquellos que constituyan “una verdadera nacionalidad”.
Resulta interesante conocer qué es lo que Antonio Goubaud entiende por cultura moderna o qué quiere decir cuando afirma la necesidad de más investigación de campo, de mayor conocimiento y participación de los indígenas para que puedan acceder estos a la cultura moderna. Por cultura moderna no está entendiendo lo mismo que Redfield y, posteriormente, Richard Adams y las teorías del desarrollo entienden por modernización o acceso al progreso, es decir: asimilación e integración de los indígenas a la cultura nacional dominante, sino que se refiere al concepto de modernidad de la Escuela de Antropología y la de Filosofía de la historia alemana.14
¿Qué otras aportaciones caben señalar en Goubaud que difieren de las premisas de la Antropología cultural norteamericana y de la Escuela de Chicago?
Sin duda el elemento más distintivo en el pensamiento de Antonio Goubaud respecto a la Antropología Estructural Funcionalista o la antropología cultural dicotómica de la Escuela de Chicago es la no utilización de taxonomías o falsas dicotomías en relación al indio, el ladino o el indígena ladinizado.
Goubaud, al contrario que Redfield, Tumin, Tax y Adams15 no se refiere en absoluto a procesos de tránsito de indígena a ladino ni a la necesidad de sufrir un procesos de aculturación para formar parte de la nación homogénea o de la cultura nacional moderna; es más, ni siquiera habla de categorías dicotómicas entre indígenas y ladinos, sino que utiliza un lenguaje mucho más ecléctico y objetivo, al referirse a la población guatemalteca
que sean unos y otros quienes establezcan los criterios de auto adscripción, en la línea de Barth y de la Escuela relacionista. Véase Goubaud (1964).
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como “población indígena y no indígena”, a un “mosaico de culturas” para referirse a diversidad cultural, como lo hacen hoy en día la antropología postmoderna.
Es más, rehúye de falsas taxonomías y dualismos de influencia culturalista, especialmente de Redfield, Tax16 y Adams; no emplea el concepto de ladinización ni de asimilación, utilizado hasta la saciedad por estos autores, y ni siquiera establece una jerarquización entre las culturas. Generalmente se refiere a los grupos étnicos, como componentes étnicos de la nacionalidad, a “entidades étnicas que se diferencian en mayor o menor grado entre sí”,17 a entidades étnicas en las que “no existe una subordinación de valores culturales indígenas a los occidentales”. Estas entidades étnicas “constituyen una comunidad social, un conjunto de costumbres, actitudes, sentimientos y modalidades de pensamiento que son compartidas, en una forma convencional, por el grupo de personas que ocupan un área geográfica, un territorio” (Goubaud, 1964:23). En esta definición no hay un atisbo de etnocentrismo, ni de dualismo o taxonomización y difiere sustancialmente de la definición de Redfield, Tax o Adams.18
La perspectiva antropológica de Antonio Goubaud coincide con evolucionismo multilineal, el relativismo cultural de Lafargue y Kroeber y, en menor medida, con el estructural-funcionalista y con la antropología cultural de la Escuela de Chicago porque incorpora, en todos sus artículos, una visión evolutiva del desarrollo de los pueblos indígenas, desde la Colonia hasta nuestros días, propia de las escuelas alemanas mencionadas, realizando una periodización histórica más similar a Lafarge (Véliz Catalán,2020).19
En varios artículos hace alusión a la visión histórico-social, que divide en períodos cronológicos, pero en los que incorpora también aspectos relevantes de carácter socio económico, además de lacultura material, creencias y aspectos psicológicos del indígena, que considera fundamental que sean comprendidos. Resultan interesantes las constantes
16 Las escasas veces que Goubaud cita los trabajos de Redfield y Tax de sus estudios realizados en 1937 en el altiplano medio de Guatemala, se refieren a dos de sus trabajos “La cultura y la civilización en las sociedades guatemaltecas y de Yucatán” y “Conceptos del universo y de las relaciones sociales en Guatemala”, Goubaud opina que Tax “tiende a mostrar las características típicas de la interacción social… características que parecen presentar para la integración de las culturas guatemaltecas”,expresión en la que muestra sus dudas al respecto.
17 Conferencia pronunciada en el acto de inauguración del Instituto Indigenista en 1945 (Goubaud 1964:1727).
18 El etnocentrismo de estos autores llega a tal nivel que llegan a afirmar que la visión del mundo de los indígenas guatemaltecos es de tipo primitivo, dado que los indígenas de Guatemala “tienen la mente oscurecida por el animismo… mientras que los ladinos urbanos tienen una visión civilizada del mundo” (AAVV 1956:114 y 119). Esta apreciación no habría sido suscrita por Goubaud, dado que no hay ningún atisbo en su discurso acerca de estos planteamientos, por el contrario, hay una profundización acerca del pluralismo de las culturas y de las mentalidades como dos visiones de conocer y reconocer el mundo no occidental. Su visión es más cercana a los presupuestos geertizianos.
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menciones a las transformaciones económicas de los pueblos indígenas, como la incorporación del cultivo del café y la caña, la pérdida de las tierras comunales y la transformación sociocultural que se produjo en las comunidades indígenas a raíz de estos cambios en la vida material. Aspectos, que nunca fueron abordados por la antropología cultural de los años 1940 y 1950.
2.2. Las influencias de la Escuela alemana y de las corrientes de la Kulturkreis
Si leemos con detenimiento su obra, nos percatamos de que está mucho más influido por la Escuela alemana de la Kulturkreis, inspirada en Ratzel, Virchkow y posteriormente en Schmidt, que plantea la teoría de los círculos y estratos culturales como forma de comprender los diferentes estadios evolutivos de las civilizaciones y lo establece mediante un enfoque histórico y un análisis comparativo con otras civilizaciones, pero sin presuponer que existan pueblos salvajes y culturas civilizadas, sino más bien partiendo de diferentes etapas civilizatorias de los pueblos del mundo y poniendo el énfasis en las clasificaciones por áreas culturales.20
Más evidente es la influencia de Kroeber en Goubaud, no solo por su teoría de las áreas culturales, sino por la influencia de su credo antropológico publicado como “The eighteen professions”, en el que claramente plantea su propuesta histórico-cultural y esboza lo que, más tarde, será su obra, El estilo y la evolución de la cultura (Kroeber, 1915 y 1962). En estas obras se plasman ciertos principios antropológicos que serán el fundamento del pensamiento de Goubaud: la importancia de recurrir a la historia para comprender la evolución de las culturas, el valor de la historia en la comprensión de las religiones y las mentalidades, el supuesto de que la raza no es un factor determinante, el rechazo a la existencia de un evolucionismo unilineal y, sobre todo, el aspecto por el que difiere sustancialmente de la Escuela de Chicago: la falsa dicotomía entre pueblos primitivos y civilizados.21
Todos estos supuestos son compartidos por Goubaud en la mayor parte de sus obras en las que hace referencia a Lafargue y a Kroeber, cuando quiere enfatizar que todos los pueblos poseen una cultura y una civilización. Comparte con ellos la idea de que los mayas fueron una gran civilización y la siguen conservando los pueblos indígenas actuales, pero afirma
20 Resulta evidente como la Kulturkreis alemana va a influir en la Kulturkreis americana a través de antropólogo de la Escuela de California, Kluckhohn, que estudió con Schmidt y que fundó la Escuela Histórica Americana a la que también perteneció Kroeber. La noción de Kultur, fruto de la escuela humanística alemana, parte de la confluencia entre historiadores, filólogos y médicos y va a dar origen a la Escuela alemana de antropología en donde Bastián y Virchkow juegan un papel relevante a fines del siglo XIX (Harris, 2002 y Stocking, 1996).
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que desconocemos sus manifestaciones, de ahí su obsesión por estudiar y dar a conocer dichas culturas.22
El planteamiento de Goubaud sobre el pluralismo cultural y la influencia de Kroeber se plasma en la siguiente cita:
En culturas diferentes a la occidental se han observado tal semejanza de creencias y prácticas que es necesario admitir que exista un mismo mecanismo mental que produzca idénticas representaciones, el modo de pensar del hombre occidental no es el único que el hombre a través del tiempo y del espacio ha desarrollado ni que la cultura occidental es la única posible, y es peligroso tomar como axiomático que el espíritu es siempre y en todas partes idéntico a sí mismo.23
En cuanto a la forma de adaptación del indígena a la cultura nacional, ya nos parece otro abordaje conceptual que difiere del de la integración y asimilación de la antropología cultural. Cuando Goubaud se refiere al término adaptación no alude a la aculturación unidireccional de los indígenas a la “cultura nacional”, sino los hace en términos bidireccionales: de aprovechamiento mutuo y de incorporación plena de los indígenas a la cultura nacional. A su juicio, esa transformación social es la que se producirá con la revolución de 1944 y, en ese sentido, va describiendo los pasos jurídicos, políticos y sociales que la misma está dando para alcanzar esa incorporación. Es más, considera que “se va a producir un reconocimiento formal y general de la cultura indígena por parte del estado y que ello será uno de los factores decisivos para alcanzar la cultura moderna del país” (Goubaud, 1964:144 y 145).
Nos encontramos con otro concepto clave en el discurso de Antonio Goubaud, que no ha sido suficientemente abordado: es el de cultura nacional moderna. Podríamos creer que se trata de la teoría de la modernización que utiliza la antropología cultural y posteriormente la teoría del desarrollismo, que lo entienden como aquellos índices que una población atrasada o rural debe alcanzar para llegar a ser considerada moderna, interpretando moderno como modernización y progreso material. Sin embargo, no parece lógico, por el contexto del término y por la forma, cómo se emplea el concepto cultura nacional moderna. El concepto de modernidad, como lo utiliza Goubaud, posee una larga trayectoria en la filosofía de la historia, la antropología y la sociología alemanas. Sin duda los creadores del término son: Max Weber en su estudio sobre las religiones y la comparación ente lo antiguo y lo moderno, Hegel en la filosofía, Baudelaire en el arte y Habermas y Benjamín en la historia. Todos ellos tienen en común haber fijado el momento de la modernidad o del inicio de los tiempos modernos en la creciente diferencia entre los “espacios de
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experiencias y el horizonte de expectativas”. Estas diferencias se agrandan cada vez más hasta llegar a un punto en que no puede comprenderse el pasado sin el futuro.
Para los historiadores de la filosofía y los antropólogos de las culturas, la toma de conciencia de los individuos de estos cambios y transformaciones, que se producen en una sociedad, y de su temporalización histórica son lo que define los “tiempos modernos” o la nova aeta. Es lo que Ranke denomina la historia del tiempo moderno, que va asociada a las revoluciones, crisis y cambios profundos, acompañando al nuevo espíritu del tiempo.24
En otras palabras, el concepto temporal de modernidad surge a partir de una nueva era de cambios y transformaciones que se “fundan en el reconocimiento de la libertad subjetiva de los individuos, el ingreso a la historia moderna”. El tiempo moderno se opone a lo anacrónico al período clásico de la historia, es el ingreso de las nuevas ideas, “las ideas modernas”. La modernidad va a estar vinculada al surgimiento del individuo en la historia, de sus derechos de su identidad como nuevo ciudadano y de su capacidad reflexiva y autocrítica.
Avalamos este deslizamiento conceptual en Goubaud en la medida en que, cuando habla de este término moderno, lo está oponiendo a tradición y a clasicismo en desuso; lo está vinculando a la transformación individual mediante el conocimiento crítico y reflexivo de sí mismo y de los otros; pero, a su vez, a la adquisición de derechos económicos y sociales que el Estado y sus instituciones deben dotar al conjunto de la sociedad, porque ese proceso de cambios y transformaciones es lo que va a permitir una incorporación plena de la cultura indígena, mediante un conocimiento reflexivo y crítico de su cultura y de su participación activa en esos cambios. Eso es lo que él denomina “Cultura nacional moderna”. Como en su tiempo lo hicieron Hegel, Benjamín o Nietzsche (Benjamín, 1969, Habermas, 2008 y Lash, 2007).
Goubaud está vinculando el concepto de modernidad a “un proceso de cambios revolucionarios de las estructuras que va a afectar al campo político, económico, educativo y social que es lo que va a producir un proceso de adaptación gradual del indígena a la cultura moderna, como un proceso de cambios internos de formas de conocimiento
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reflexivo y de interacción mutua que permitirán a Guatemala acceder a la cultura Nacional moderna y a la creación de una nación homogénea” (Goubaud, 1964:141-151).
Por eso Goubaud insiste tanto en que el quid de la cuestión está en una nueva forma de conocimiento, en la adquisición de nuevas metodologías y aproximaciones científicas, a través de la antropología, la historia, la etnología y arqueología; todas ellas ciencias de la modernidad que posibilitan a los guatemaltecos un mejor conocimiento de sí mismos y de los otros. Esto es lo que entiende por moderno, en sentido opuesto al pensamiento tradicional, que claramente tiene su origen en la tradición alemana de modernidad.25
Es aquí donde podemos vincular el concepto de modernidad con homogeneidad y nacionalidad positiva. Mientras estas transformaciones estructurales no se produzcan, mientras no se incorporen plenamente los indígenas a la nación respetando la diversidad cultural, no habrá nación homogénea, como lo habían propuesto, en su día, FernandoJuárez Muñoz para Guatemala y Alberto Masferrer para El Salvador.
Partiendo de estos supuestos teóricos de influencia germánica resultan más comprensibles las propuestas de Goubaud por investigar, de forma rigurosa y científica, los rasgos que componen estas entidades étnicas y con base en qué elementos construyen su identidad los grupos indígenas desde su propia etnicidad. Para ello propone que el Instituto realice una encuesta a escala nacional en la que sea la propia población indígena quien establezca la prioridad de los rasgos distintivos de su identidad étnica con el fin de conformar una nación homogénea.26
En su trabajo sobre “El grupo indígena criterios para su definición”, publicado en la revista del Instituto en 1945, plantea ya la variedad de criterios que existen para su definición y cuestiona seriamente que sean los criterios somáticos o raciales los que definan a un grupo étnico determinado, porque considera que la etnicidad se define de forma más compleja y en función de las relaciones sociales y de convivencia. De modo que ya está fijando una posición muy clara un cuanto a las corrientes positivistas y racialistas, de buena parte de la Generación del 20 y se verá con más detenimiento en el siguiente apartado sobre los debates de 1937. A su juicio, las características más notables sobre las que debería reposar la construcción de la identidad étnica son: el idioma, la indumentaria, los hábitos, costumbres o formas de conducta y, por último, los rasgos somáticos y la toponimia como un rasgo cultural, precisando que son mucho más importantes los rasgos culturales que los
25 Nótese el juego de palabras que hace entre lo que él entiende por el término de “moderno” en el sentido de modernidad y cuando se mofa de Cobos Batres porque se considera “un historiador moderno” y está planteando unas premisas históricas totalmente obsoletas y tradicionales. Aquí se puede ver claramente la utilización del vocablo. Goubaud (1937 b).
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raciales.27 Sin duda este pensamiento, como lo vamos a ver a continuación está absolutamente alejado del pensamiento racialista de la época y el etapista de la Antropología cultural norteamericana.
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3. Los debates sobre la incógnita y el problema del indio y la nación: el debate
con Vasconcelos en el diario El Imparcial
Uno de los aportes más desconocidos de Goubaud, en donde se refleja con mayor contundencia la erudición y los argumentos histórico-culturales, se halla en sus artículos en la prensa, como El Imparcial, en donde empezaba a producirse un debate de corte indigenista acerca de “la incógnita del indio” y de “el problema del indio”. Goubaud participó vivamente en ambos debates que se produjeron en 1936, 1937 y 1938, apoyando la posición indigenista mantenida por Ramón Aceña Durán y José Arzú, frente a la posición racialista de Samayoa Chinchilla, Calderón Salazar y Pedro Pérez Valenzuela.
Vamos a centrarnos por la relevancia de sus argumentos en la polémica que mantuvo en apoyo a los argumentos sobre “los indios fuera de la Historia y de la civilización”. Goubaud se implica tanto en el debate de 1937 con su artículo titulado “Disputas histórico sociológicas acerca de la Fábula maligna de la nacionalidad” y de otros artículos posteriores que le obligaron a dar marcha atrás y distanciarse para poder empezar a plantear en una serie de artículos supuestamente más científicos y menos exaltados, para poder constatar la necesidad de conocer a los indígenas y alejar las posiciones racistas y eurocéntricas del resto de sus compañeros de generación sobre. lo que ellos entendían como, “el problema del indio guatemalteco”.
Redes y vínculos de los intelectuales Guatemaltecos y Vasconcelos en el debate sobre la Fábula Maligna en octubre y noviembre de 1937
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3.1. Contexto cultural del debateEn el ambiente cultural guatemalteco de las décadas de 1910 y 20 se produjo el despertar de la cultura maya y del estudio de sus vestigios en las comunidades indígenas. El descubrimiento de Tikal y Uaxactum, unas décadas antes, los múltiples viajes de Morley entre 1914 y 1937, las expediciones científicas para explorar la región del Petén, el descubrimiento de la epigrafía, de la astronomía y de la cosmogonía mayas, así como la presencia en Guatemala de antropólogos de renombre, como Melvin Tumin, Manuel Gamio, Sol Tax, Benjamín Paul y Robert Redfield, que estudiaban la pervivencia de las comunidades indígenas, generaron un nuevo interés por el estudio de la sociología y de la antropología cultural en el país, junto con una serie de antropólogos graduados en Estados Unidos.28
Tal vez los acontecimientos que desataron la polémica en la prensa de 1937 tenían relación directa con hechos como el descubrimiento de la Estela 26 en Uaxactum, la traducción del libro de Morley sobre las ruinas de Quiriguá por Alfredo Sierra Valle, la creación de la cátedra de Estudios Mayas y la traducción comentada del Popol Vuj de Adrián Recinos.29 Esta eclosión de publicaciones y el descubrimiento de la civilización maya ponía de nuevo sobre el tapete la problemática indígena y contribuyó enormemente a que proliferaran artículos y libros en donde se manifestaban las opiniones más variadas: unas de admiración por esta civilización y sus vestigios; otras de curiosidad y extrañeza por no poder explicarse la relación existente entre “esos Mayas del pasado” y los “indios” actuales “degenerados e inferiores”; y otras, las menos, trataban de rescribir la historia colonial y la historia del siglo XIX, buscando los referentes de la cultura indígena en el presente y su incidencia en la cultura nacional.
28 Véase el interesante estudio sobre la generación pionera de antropólogos en los años 1930 y 1940 de Edgar G. Mendoza, Antropologistas y antropólogos: una generación, Guatemala: Caudal, 2000. Para Mendoza, los intelectuales que firman la Declaración indigenista de Patzcuátaro, en 1941, y que forman el primer grupo de indigenistas de Guatemala está integrado por: David Vela, Jorge Luis Arriola, Mario Monteforte Toledo, Flavio Herrera y José Castañeda, muchos de los cuales pertenecen a la Generación del 20 y constituyeron, a su vez, la generación pionera de antropólogos que iba a fundar en 1944 el Instituto Indígena Nacional de Guatemala, uno de sus principales intelectuales fue Antonio Goubaud Carrera. (Mendoza, 2010).
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Aparentemente el debate se inicia con la publicación de un libro sobre la Inquisición, “La historia Crítica de la Inquisición en Guatemala”, del Dr. Mérida y comentado por Ramón Salazar.30
La frase que generó la discusión fue un fragmento escrito por Carlos Gándara Durán,31 en uno de sus artículos publicados en el diario El Imparcial en la serie titulada “Somera Revisión de un Libro recién publicado”, en la que el autor comentaba la gran matanza de indígenas que se había producido durante la conquista de Guatemala:
más de medio millón de indios, extranjeros en su propio país, una raza especial fuera de la historia y de la civilización, medio cristianos medio idólatras, entes a quienes aniquilaron el alma y redujeron sus vencedores a la triste condición de parias.32
Gándara Durán refutaba la idea de la escasa cultura y civilización de los indígenas antes de la llegada de los españoles y ponía de manifiesto los aportes de la civilización maya y cómo fueron los españoles los que, “a golpe de arcabuces” exterminaron a una buena parte de la población indígena tras “una feroz persecución de los conquistadores y colonizadores españoles”. La polémica provocó más de 80 artículos en El Imparcial. Se produjo como un corifeo de voces acompasadas y altisonantes que fue in crescendo hasta que Gándara Durán se vio obligado a cortarlo, en diciembre de 1937.
Nosotros nos ocupamos de aquella parte del debate relacionada con el artículo que cita a Vasconcelos sobre “La fábula maligna de la nacionalidad autóctona” y la respuesta de Antonio Goubaud, para mostrar la enorme diferencia de nuestro autor con el positivismo racialista de la época y con los presupuestos de la antropología cultural de Chicago y, de paso, para resaltar los resabios racialistas de la obra vasconceliana.
3.2. José Vasconcelos y La fábula maligna de la nacionalidad
Uno de los aspectos más notables y sorprendentes de esta polémica que llamó nuestra atención fue el debate tan fuerte que se establece acerca de un pequeño artículo sobre “La fábula maligna de la nacionalidad guatemalteca”. Este nuevo rejón en la polémica la convirtió en incendiaria e incluso hizo que perdiera su tono educado, académico y formal.
El detonante fue la publicación de un artículo corto de Calderón Salazar titulado “La fábula maligna” en el que, refutando los argumentos de Rodas Corzo, de Gándara Durán y de
30 Obsérvese por los artículos de prensa de la época publicados en El Imparcial, la magnitud y el impacto del debate. Edgar Mendoza, “Construcción y deconstrucción del «indio» en Guatemala: el debate intelectual de 1937”.
31 Carlos Gándara Durán (1889-1962) Poeta, periodista, historiador y diputado. Miembro de la Sociedad de Geografía e Historia. Fundador y director del periódico El Nacionalista. Miembro de la Generación de 1920. “Somera Revisión de un Libro recién publicado”; en El Imparcial, 2, 4, 5, 8 y 9 de octubre, 1937.
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Juárez Muñoz, arremetía contra todos ellos con un artículo sintético pero contundente, en el cual refutaba la afirmación de Gándara Durán de que los indígenas antes de la llegada de los españoles poseían diversas nacionalidades de acuerdo con sus etnias, que les fueron arrebatadas por los conquistadores hasta convertirlos en “extranjeros en su propia tierra”.
Resulta sorprendente y muy elocuente este tema porque, hasta el momento, casi todo el discurso de la élite intelectual se había centrado en las premisas de la historia positiva, acerca de la falsedad o veracidad de los hechos, sobre exageración de la leyenda negra, sobre el exterminio de los indígenas o acerca de la crueldad de los españoles.
El tema que enciende una nueva chispa en este debate es, si los indígenas pueden o no ser aptos para poseer una nacionalidad. Y es esta afirmación lo que desencadena la disputa de Calderón Salazar contra Carlos Gándara Durán y Antonio Goubaud, en su artículo del 15 de octubre de 1937, titulado “La fábula maligna (de la nacionalidad)”. En él se apoya en la afirmación de Vasconcelos al respecto de la inexistencia de la nación mexicana, hasta que llegaron los españoles; es hasta entonces que: “aparecemos en la historia universal… ingresamos en las filas de la civilización… y es inútil rebatir siquiera. La fábula maligna de una nacionalidad autóctona que hubiera sido la víctima de nuestra nacionalidad mexicana, es decir hispano indígena”. 33 Esta afirmación de Vasconcelos, descontextualizada de toda su obra y de su pensamiento espiritualista, fue lo que provocó un debate encendido entre los partidarios de una revisión de la historia y de la incorporación plena del indígena a la ciudadanía y de aquellos que se negaban a aceptar a los indígenas como ciudadanos con plenos derechos.
Calderón Salazar se preguntaba: “¿En qué espíritu nacional podríamos recaer nosotros si prescindiéramos del sentir castellano que nos formó la colonia?” Y respondía: “El continente entero no había nacido nunca para el espíritu o era ya una decadencia irremediable cuando llegaron los españoles. Nada destruyó España porque nada existía digno de conservarse... A menos de que se estime sagrada toda esa mala yerba del alma que son el canibalismo de los caribes, los sacrificios humanos de los aztecas, el despotismo embrutecedor de los incas…”34 Terminaba, coincidiendo con la cita de Vasconcelos, padre y maestro del grupo de teósofos y espiritualistas de las generaciones de 1910 y 1920, afirmando: “No rebatiré yo, ‘fábulas malignas’”.35
Este artículo causa una enorme conmoción, especialmente porque la cita proviene del “maestro de la juventud” y defensor del mestizaje, José Vasconcelos, y es rebatido por un
33 José Vasconcelos citado por José Calderón Salazar, “Discusiones Históricas. Fábula Maligna”; en El
Imparcial, 15 de octubre de 1937. El libro al cual hace referencia Calderón Salazar es el de José Vasconcelos,
Breve Historia de México, México: Botas, 1936.
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coro de voces polifónicas desde diferentes perspectivas, unas a favor y otras en contra. El antropólogo Antonio Goubaud Carrera escribe un indignado artículo titulado “Discusiones Histórico sociológicas: La fábula maligna”.36 Los argumentos más importantes de Goubaud, por los que afirmamos no solo su enorme erudición sino su posicionamiento claro en otras corrientes de la antropología, de la historia y de la sociología, se pueden resumir en los siguientes aspectos: Los pueblos indígenas tanto k’iche’s, kaqchikeles y tz’utujiles, ya conformaban naciones a la llegada de los españoles, es más, su nacionalidad estaba fundada en su organización político-territorial, en su lengua propia, cultura y religión y que desde entonces hasta la actualidad “son pueblos civilizados”.
Goubaud muestra su asombro frente a las palabras de Vasconcelos, padre del “indohispanismo y del mestizaje”, que pueda negar la existencia de estas culturas y civilizaciones al afirmar que fueron los españoles los que “nos trajeron la cultura occidental” y que “ a partir de allí ingresamos a las filas de la civilización bajo el estandarte de Castilla”,37 pero aún más, le extraña la afirmación del “maestro de la juventud”, cuando dice que “El continente entero....no habría nacido nunca para el espíritu ya que era una decadencia irremediable cuando llegaron los españoles”.38
Goubaud se muestra atónito por las afirmaciones de un colega, como Vasconcelos, que conoce y ha estudiado las grandes civilizaciones maya, azteca y teotihuacana, y que, junto con Gamio, descubrieron Teotihuacan; que conoce las grandes innovaciones en astronomía, matemática y medicina y que, a la postre, niegue todo el valor de la cultura ancestral de los pueblos amerindios y su derecho innato a una nacionalidad.39
Con base en estos textos Goubaud se pregunta por el sentido de la raza cósmica vasconceliana,40 “¿cómo se forjó esa quinta raza fruto de las potencias superiores y fusión de la raza blanca y la raza de cobre?, ¿dónde está el aporte de la raza indígena si se le niega su cultura, su civilización y el derecho a una nacionalidad?”.
Defiende claramente el concepto de nación y de nacionalidad apoyado en la definición de la Real Academia de la Lengua como , “conjunto de habitantes de un país, regido por el mismo gobierno y en un territorio” y plantea que además de estos aspectos, en la línea de Renan, está el reconocimiento de una cultura, una religión y un idioma común y cuestiona
36 Antonio Goubaud Carrera, “Discusiones Histórico sociológicas: La Fábula Maligna”. En Diario El Imparcial,19 de octubre, 1937.
37 Cita del artículo de Calderón Salazar, en referencia a una cita textual de Vasconcelos Calderón Salazar, “Discusiones históricas…”.
38 Goubaud Carrera, “Discusiones histórico-sociológicas La fábula Maligna” ,…. A este artículo le siguen cuatro más de este autor, 26 y 29 de octubre y 8 y 9 de noviembre, con un enfrentamiento verbal entre Goubaud, Pardo y Gándara Durán frente a Pérez Valenzuela y Calderón Salazar. (véase cuadro de articulistas de El Imparcial).
39 Sobre la posición de Gamio y Vasconcelos acerca de las culturas indígenas en México , véase las conferencias impartidas en la Universidad de Chicago y publicadas en, Aspects of Mexican Civilization, Chicago, 1926
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asombrado e irritado, como es posible que estos autores citados y que Vasconcelos, se atrevieran a negar el hecho de que los pueblos autóctonos, los k’iche’s, kaqchikeles, tz’utujiles y aztecas, tuvieran una nacionalidad y le hace una pregunta capciosa y una crítica, si Vasconcelos es el creador del “indohispanismo”, con qué derecho pretende negar la existencia de las naciones indígenas y denigrar su cultura, su historia y lo indígena, sobra entonces lo indio de ladefinición, argumenta Goubaud (1937).
Plantea con valentía y argumentos rigurosos que, los pueblos autóctonos (los denomina así) no solo no estaban en decadencia a la llegada de los españoles, sino que posiblemente si no se hubiera producido el choque cultural entre ambos pueblos, la evolución de América hubiera sido otra, tal vez superior. Fue la conquista y colonización la que interrumpió su desarrollo. Termina preguntándose de manera reflexiva a quién benefició la conquista a los habitantes del continente americano o a los peninsulares y a la Corona que fueron los que se enriquecieron con ella(Goubaud, 1937).
Este debate nos lleva a confirmar una vez más las enormes diferencias entre los planteamientos etapistas y evolutivos de la antropología cultural norteamericana e incluso sus enormes diferencias con la antropología mexicana, especialmente con Gamio y Vasconcelos con sus resabios racialistas, propiamente herederos del positivismo spenceriano.
El debate continúa de manera virulenta y visceral hasta finales de diciembre y sigue coleando en la prensa nacional a lo largo de 1938 con opiniones y juicios encontrados y a Goubaud, se le intenta acallar y negar sus argumentos con falacias y citas librescas que, a la postre, a lo que conducen es a la incapacidad de forjar un proyecto de identidad nacional, porque en la medida en que se niega al otro, no se les reconoce su pasado, su cultura, su religión y ni siquiera se les reconoce el haber sido poseedores de una nacionalidad; lo que se les está intentando negar es el derecho a la existencia, pero lo que es más grave, y además una gran irresponsabilidad, es que se nos está negando la posibilidad de construcción de una memoria histórica nacional y de una identidad nacional, en la medida en que hay una negación de incorporar al otro, a la historia y la memoria colectiva.
3.3.Reflexiones al hilo de la fábula maligna de la nacionalidad indígena
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directa de los españoles y criollos, contra los cuales arremeten Gándara Durán y Goubaud?41
La pregunta que nos hacemos es por qué Calderón Salazar acude a la frase de Vasconcelos sobre la fábula maligna de la nacionalidad indígena, qué le está queriendo decir a su colega y compañero de debate Pedro Pérez Valenzuela y al resto de ‘jacobinos’, liderados por Gándara Durán con esta frase, que generó la ira del resto de los articulistas:
No rebatiré yo, ‘fábulas malignas’. Lo mismo le aconsejo a Pérez Valenzuela. De lo contrario nos exponemos a que nos tache, muy justamente, de raza de caníbales, de antropófagos, de quema indígenas y de embrutecedores bisnietos de los incas. Porque los que tal hacen, se expresa un escritor enjundioso, están clamando por una «nacionalidad» de lazo y reata, de hogueras y de orgías de sangre… ¿Verdad Pérez Valenzuela que nosotros no somos de esos…?42
Es que acaso hay fábulas malignas, ¿no es verdad que todas las fábulas poseen una moraleja o consejo que pretende mejorar la actitud de las personas o a resaltar los vicios y defectos de la sociedad o de sus gobernantes?; ¿por qué debemos de suponer que la nacionalidad indígena es una fábula maligna?
Me voy a centrar en este fragmento discusivo, para tratar de interpretar qué es lo que estaban entendiendo unos y otros por fábula maligna y por qué generó tanta polémica en los historiadores criollos y en la historia oficial frente al revisionismo histórico propuesto por Gándara Durán y al relativismo antropológico de Goubaud Carrera. Permítanme para ello hacer una disquisición, un poco larga, sobre lo que es una fábula y la función que tiene este género literario a lo largo de la historia.
Una fábula es un género corto que generalmente se expresa por medio del habla de los animales y que posee como colofón una alegoría o una moraleja, con el fin de educar o hacer ver al individuo o a la sociedad los defectos o los errores del ser humano y de su entorno. La fábula tiene un poder alegórico que trata de poner en boca de los animales, la palabra, que es el instrumento que los hominiza y les hace comportarse como seres humanos, con sentimientos, cualidades, defectos y con capacidad de reflexión.
Pero una fábula, puede ser entendida también como una mentira o una tergiversación de la realidad, en este caso no tendría ningún sentido hablar de una fábula maligna, ya que simplemente sería una mentira o una fabulación.
41 Calderón Salazar responde de manera violenta a Antonio Goubaud, quien, a su vez le había respondido en tres artículos del mismo diario, el 19, 26 y 29 de octubre de 1937, contra argumentando las tesis vasconcelianas y tratando de contextualizarlas histórica y antropológicamente.