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M.a Jesús Soto-Bruna
Imperativo
de de su peculiar concepción de la facultad desiderativa. Los imperativos son principios prácticos objetivos, por contraste con las máximas, que son subjetivos. En ambos ca-sos, principio práctico significa «proposicio-nes que contienen una determinación gene-ral (allgemeine) de la voluntad» (KpV, Ak. V, 19), es decir, que pueden servir como fun-damento de determinación de la causalidad de la voluntad. Lo característico de la volun-tad humana es que se trata de una forma de causalidad ejercida «según principios» (vid. GMS, Ak. IV 412; KpV, Ak. V, 32), a diferen-cia de la causalidad animal, cuya respuesta a los diversos estímulos viene determinada por el instinto. Los principios tienen la forma de una regla práctica, que es «un producto de la razón, porque prescribe la acción como medio para el efecto» (KpV, Ak. V, 20). Di-cha regla establece la relación entre la vo-luntad y el objeto que alcanzará, o produci-rá, como resultado de su acción, y por ello sirve como principio –o «guía»– de la cau-salidad.
La distinción entre principios prácticos ob-jetivos (imperativos) y subob-jetivos (máximas) se refiere a su validez: en un caso, objetiva o necesaria y, en el otro, subjetiva o particu-lar. Ahora bien, no hay incompatibilidad en-tre ambos, pues lo decisivo para la actuación moralmente buena es que el imperativo sea adoptado como máxima. La mala actuación acontece cuando el agente obra según «me-ras máximas», esto es, por principios egoís-tas, pensando únicamente en su propio inte-rés o basándose en el placer que produce la representación del objeto de la acción. 1. Origen del término. 2. El imperativo en
la filosofía moral kantiana: a) el imperativo como principio práctico objetivo; b) clases de imperativos y sentidos de lo bueno; c) la ley fundamental de la razón práctica y las diversas formulaciones del imperativo cate-górico. 3. Críticas a la teoría del imperativo categórico
1. ORIGEN DEL TÉRMINO. Del latín imperativus, el origen remoto del concepto se puede si-tuar en la discusión medieval sobre la natu-raleza del imperium, que sería –en la versión de Tomás de Aquino– un acto de la razón sobre la voluntad por el que se ordena la acción que se debe realizar. Kant es quien confiere al término «imperativo» su sentido propio en el léxico filosófico, al emplearlo en sus obras de ética con el significado de jui-cio normativo, principio moral o, más pre-cisamente, precepto o ley. Todo indica que el término ya lo utilizaban algunos autores racionalistas en el siglo XVII, especialmen-te en los tratados de lógica, con el sentido de «modo gramatical imperativo». La teoría kantiana del imperativo categórico se desa-rrolla en diálogo crítico con las posturas, en-tre otros, de Wolff, Baumgarten y Crusius. Lo peculiar del imperativo es que, a la ne-cesidad (Notwendigkeit) propia de toda obli-gación, añade un carácter constrictivo (nöti-gend) sobre la voluntad.
2. EL IMPERATIVO EN LA FILOSOFÍA MORAL KANTIA-NA. a) El imperativo como principio práctico ob-jetivo. El imperativo forma parte de la teoría kantiana sobre la acción humana y
depen-Los principios prácticos objetivos son –pro-piamente– las leyes morales, que se convier-ten en imperativos porque la razón no es el único fundamento de determinación para el ser humano, ya que también puede serlo el placer. El imperativo es «una regla que es designada por un deber ser [Sollen] que ex-presa la constricción [Nötigung] objetiva de la acción» (ibíd. Ak. V, 20). Para un ser com-pletamente racional (con una voluntad san-ta), la ley moral no tendría carácter imperati-vo ni ejercería una constricción, en el sentido de exigencia, sobre la voluntad (vid. GMS Ak. IV, 414).
Todos los imperativos son principios prác-ticos objetivos, pero no todos ellos son le-yes morales. Kant distingue las prescripcio-nes (Vorschriften) de las leyes (Gesetze). La diferencia estriba en que las prescripcio-nes son proposicioprescripcio-nes o reglas prácticas que determinan «las condiciones de la causali-dad del ser racional como causa eficiente, sólo en consideración del efecto y suficien-cia para el mismo», mientras que las leyes morales contienen una determinación que se refiere únicamente a «la voluntad, sea ella o no suficiente para el efecto» (KpV, Ak. V, 20). Las leyes reciben también el nombre de imperativos categóricos (o apodícticos), mientras que las prescripciones se corres-ponden con los imperativos hipotéticos (en-tre los que, a su vez, cabe una ulterior divi-sión: técnicos/problemáticos y pragmáticos/ asertóricos).
La distinción entre leyes y prescripciones depende de la concepción kantiana de la vo-luntad como una facultad desiderativa con poder causal dotada de un doble carácter (Charakter) o nivel: el de la causalidad natu-ral, que se corresponde con el arbitrio (Will-kür), y el de la causalidad por libertad que se sitúa en la voluntad (Wille) propiamen-te dicha, enpropiamen-tendida como razón pura prácti-ca. El arbitrio nos distingue ya de los anima-les, porque nuestra causalidad se determina por prescripciones de la razón y no inme-diatamente como respuesta al impulso, pero nuestra libertad sería una quimera si
siem-pre tuviéramos que actuar de acuerdo con las leyes de la naturaleza, pues según és-tas el fundamento de nuestras acciones es siempre el deseo de felicidad, entendido en términos hedonistas. En esta tesitura, la li-bertad (moral) sólo tiene sentido si la razón puede proporcionar principios prácticos que determinen nuestra causalidad sin depender del placer (o utilidad) que se espera obte-ner como efecto de la acción. De aquí sur-ge la conocida oposición entre heteronomía y autonomía.
b) Clases de imperativos y sentidos de lo bue-no. Aunque Kant ofrece diversas clasificacio-nes y no siempre es consistente en el uso de su terminología, se suele tomar como canó-nica la clasificación de la Fundamentación. Allí define los imperativos hipotéticos como aquellos que «representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere» (GMS, Ak. IV, 414); mientras que los categóricos representan «una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetiva-mente necesaria» (GMS, Ak. IV, 414). Am-bos son principios objetivos de conducta, por la necesidad de una acción. La obliga-ción depende en ambos casos –en contra de lo que suele considerarse– de la bondad de la acción. La diferencia estriba en si la acción es «buena sólo como medio para otra cosa» (es decir, útil) o si es «buena en sí» (mo-ral). Una acción buena en sí misma es aque-lla que puede querer una voluntad que sea completamente conforme con la razón (vid. GMS, Ak. IV, 412-414; KpV, Ak. V, 63). Cada clase de imperativo ejerce sobre la volun-tad una constricción o exigencia (Nötigung) diversa, dependiendo del tipo de necesidad que posea la acción que prescribe.
Los imperativos hipotéticos prescriben la acción como medio para un fin, que puede ser posible o real. El fin aparece al agente sólo como posible cuando se trata de algo que él sabe que puede hacerse realidad me-diante su acción, de acuerdo con las leyes de la naturaleza. En este caso, la regla que establece la relación entre el fin y los
me-dios conducentes a él se llama imperativo de la habilidad y contiene una principio proble-mático de la forma: si deseas P, entonces Q (p. ej., si deseas conseguir tales efectos en el cuerpo de una persona, aplica tal medici-na). Se establece meramente el «enlace de la causa con un efecto» y, por tanto, son –en rigor– proposiciones o «principios teóricos» (KpV, Ak. V, 26), que no sirven por sí mis-mos para la determinación de la voluntad. Por ello, siempre tienen que formar parte de otros principios prácticos que prescriban fi-nes reales.
La segunda clase de imperativos hipoté-ticos recibe el nombre de pragmáhipoté-ticos, por-que el fin por-que necesariamente poseemos los seres racionales como pertenecientes a la naturaleza es el de la felicidad. También se llama imperativo de la sagacidad, porque se refiere a «la habilidad para elegir los me-dios conducentes al mayor posible bienes-tar propio» (GMS, Ak. IV, 416). Se trata de un principio asertórico de la forma: puesto que quieres F, haz G; es un principio práctico mediato, pues su efectividad para determi-nar la causalidad del agente depende de una condición. Estos principios no son suficien-tes, por sí mismos, para determinar la vo-luntad, pues dependen del placer que mue-ve a buscar aquello que se considera que nos hace felices. Para Kant, no hay modo de establecer «con seguridad y universalidad» en qué consiste la felicidad humana, ya que «descansa en fundamentos empíricos» y por eso no pueden fundarse en ella los manda-tos morales (vid. GMS, Ak. IV 418). El impe-rativo pragmático es un principio suficiente sólo para la determinación del arbitrio, por-que éste se encuentra bajo las condiciones de la sensibilidad.
Los imperativos categóricos, en cambio, determinan la facultad desiderativa inmedia-tamente, pues operan en el nivel de la razón pura práctica o voluntad (Wille), que no de-pende de las leyes naturales. Las leyes mo-rales, bajo la forma de imperativos categó-ricos, son reglas prácticas incondicionadas representadas por medio de una
«proposi-ción categóricamente práctica a priori, en virtud de la cual la voluntad es determinada, objetiva, absoluta e inmediatamente» (KpV, Ak. V, 31). De este modo, la razón pura es en sí misma práctica y, por tanto, inmedia-tamente legisladora. Prescribe la acción por-que es buena en sí misma, al margen de las consecuencias (vid. GMS, Ak. IV, 416).
Por lo que respecta al valor lógico de las proposiciones en las que se expresan los im-perativos, hay que decir que los imperati-vos de la habilidad son proposiciones analí-ticas. Los pragmáticos serían proposiciones analíticas si fuera posible establecer a prio-ri en qué consiste la felicidad; pero como no lo es, se trata de proposiciones sintéticas a posteriori. En cambio, los imperativos cate-góricos son proposiciones sintéticas a prio-ri (vid. GMS, Ak. IV, 420). La demostración de la posibilidad de una proposición sintéti-co-práctica a priori llevará a Kant a la –en opinión de muchos, fallida– deducción de la moralidad a partir de la libertad en el capí-tulo III de la Fundamentación. En la Crítica de la razón práctica intentará el camino in-verso: partir de la moralidad para asegurar la libertad, por medio de la doctrina del Fak-tum de la razón.
c) La ley fundamental de la razón práctica y las diversas formulaciones del imperativo categórico. La ley fundamental de la razón pura prácti-ca es la siguiente: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siem-pre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal» (KpV, Ak. V 30). Se trata de la ley moral básica, ya que ella es la única capaz de asegurar que la acción se realiza porque es «buena en sí misma». En la concepción kantiana, lo «esencialmen-te bueno de la acción» no es el resultado o el éxito, sino la forma que la voluntad adop-ta al asumir un principio práctico para deter-minar su causalidad: la voluntad «es bue-na sólo por el querer» (GMS, Ak. IV, 394; vid. KpV, Ak. V, 15). Por lo tanto, la morali-dad corresponde propiamente a la determi-nación de la facultad desiderativa en el nivel de la voluntad (Wille), aunque no debe
olvi-darse que Kant considera que de esa prime-ra determinación (interna) depende la subsi-guiente determinación del arbitrio (Willkür) que se refiere ya a la acción concreta. La ley moral manda que el «principio del querer» sea el de la autonomía, porque si no hay in-dependencia con respecto al objeto de la ac-ción, es decir, si el principio es «material», la acción ocurrirá de acuerdo con «leyes pa-tológicas» (según la naturaleza empírica del ser humano) y no por leyes de la libertad. De todos modos, Kant admite que «es inne-gable que todo querer ha de tener también un objeto, por consiguiente, una materia; pero ésta no es por eso precisamente el fun-damento de determinación y la condición de la máxima» (KpV, Ak. V, 33). La clave de la moralidad reside en el correcto orden de los principios y en la subordinación del princi-pio de la felicidad al de la moralidad. Por eso elabora Kant una caracterización formal del bien, según la que «bueno o malo […] sería solamente el modo de obrar, la máxima de la voluntad, y por consiguiente, la persona operante misma, no empero una cosa la que podría ser denominada buena o mala» (KpV, Ak. V 60). De aquí se sigue la llamada «pa-radoja del método» de una crítica de la ra-zón práctica: «Que el concepto de lo bueno y malo tiene que ser determinado no antes de la ley moral (para la cual ese concepto pare-cía deber ser colocado como fundamento), sino sólo (como aquí ocurre) después de la misma y por la misma» (KpV, Ak. V 62-63). La universalidad característica de la mora-lidad kantiana es consecuencia de esta ne-cesaria precedencia conceptual del principio práctico sobre la acción y el objeto, ya que la exclusión de toda materia nos deja úni-camente con la forma de la legalidad como rasgo propio de la ley moral.
El imperativo categórico es, por un doble motivo, el principio práctico que la autono-mía moral exige: porque sirve para el en-juiciamiento del valor moral de las diversas máximas (permite saber qué acciones son buenas); y porque es un principio suficien-te por sí mismo para constreñir y desuficien-terminar
la causalidad de la voluntad (y, por tanto, mueve a realizar el bien). Lo referido al co-nocimiento remite a la doctrina de la Típica y la facultad pura práctica del juicio (vid. KpV, Ak. V, 67-71), mientras que la posibilidad de una determinación semejante (formal y a priori) depende de la noción de respeto y de la teoría sobre los móviles (Triebfeder) de la razón pura práctica (vid. KpV, Ak. V, 72 y ss.).
La ley fundamental referida a seres ra-cionales finitos reviste la forma de imperati-vo categórico. En la Fundamentación se dice que este imperativo es único: «Obra sólo se-gún una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal» (GMS, Ak. IV, 421), pero que admite diver-sas formulaciones. Kant se refiere expresa-mente a tres formulaciones (436), pero se ha hecho habitual –especialmente en el ám-bito anglosajón– la clasificación de H. J. Pa-ton que considera que se puede hablar de cinco, porque dos de las tres fundamenta-les poseen una variante. Aunque Kant afir-ma que todas las formulaciones son equiva-lentes, numerosos intérpretes sostienen que algunas son irreducibles entre sí.
La primera formulación es la de la «ley universal», que se acaba de citar, de la que depende la fórmula de la «ley de la natura-leza»: «Obra como si la máxima de tu ac-ción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza» (GMS, Ak. IV, 421). La equivalencia entre ambas es clara, porque la universalidad de la ley es uno de los sentidos básicos de naturaleza. No debe confundirse la universalidad aquí exigida con la mera generalización lógica, en el sentido de que la posibilidad de añadir un cuantifi-cador a una máxima (p. ej., «come siempre mejillones los lunes de marzo») fuera sufi-ciente para asegurar su bondad ni, menos aún, su obligatoriedad. El llamado «test» de la universalización de la máxima sirve fun-damentalmente para delimitar el ámbito de lo moralmente posible, es decir, de lo permi-tido (y, por contraposición, el de lo moral-mente imposible y prohibido); pero no
to-davía el de lo obligatorio (vid. KpV, Ak. V, 69-70). Además, la distinción entre «contra-dicción en el pensamiento» y «contra«contra-dicción en la voluntad», que Kant emplea en la Fun-damentación (vid. GMS, Ak. IV, 421 y ss.) para deducir los deberes, hay que conside-rarla como meramente «tentativa», porque la versión definitiva del sistema de los debe-res se encuentra en la Metafísica de las cos-tumbres.
La segunda formulación es la del «fin en sí mismo»: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca simplemente como medio» (GMS, Ak. IV, 429). Esta fór-mula resuelve el problema derivado de la estructura intencional (medios-fines) que también poseen las acciones morales. La pregunta que trata de responder este im-perativo es –por así decir– la de a qué fin apunta una voluntad moralmente determi-nada. Sólo puede ser aquello que es fin en sí mismo, a saber, la naturaleza racional (por su capacidad moral). La respuesta comple-ta a escomple-ta cuestión se encuentra en la Mecomple-ta- Meta-física de las costumbres, donde se explica que «puesto que hay acciones libres, tiene que haber también fines a los que se diri-jan como objeto. Pero entre estos fines tiene que haber algunos que a la vez sean debe-res […]. Porque si no hubiera fines semejan-tes, y puesto que ninguna acción humana puede carecer de fin, todos los fines valdrían para la razón práctica sólo como medios para otros fines, y sería imposible un impe-rativo categórico» (MS, Al VI, 385). A estos fines que son deberes los llama Kant «debe-res de virtud» (Tugendpflichten) y el prin-cipio supremo de la doctrina de la virtud es «obra según una máxima de fines tales que proponérselos pueda ser para cada uno una ley universal» (MS, Al VI, 385). Al proponer-se la humanidad (tanto en la propia perso-na como en la de los demás) como fin, surge una serie de deberes positivos (u obligacio-nes), tal y como se recoge en el sistema de los deberes de virtud. Este sistema está
ela-borado a priori y contiene principios puros, pero bastante concretos (p. ej., sobre la gra-titud, la preservación de la vida o contra la avaricia y la intemperancia), porque están referidos ya a la naturaleza de un ser racio-nal sensiblemente condicionado. Este siste-ma es la parte que complementa la funda-mentación de la moral –realizada por medio de la crítica de la razón práctica–, y con él se obtiene la imagen completa del programa ético de Kant.
La tercera formulación es la de la «auto-nomía» y dice así: «Que se haga todo por la máxima de una voluntad tal que pueda tenerse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del ob-jeto» (GMS, Ak. IV, 432). Esta fórmula se basa en que la voluntad no acepta la ley moral por ningún interés (coacción externa, premio, castigo, etc.), sino porque dicha ley procede de la legislación de la propia volun-tad. En esto depende de la segunda formu-lación, pues la naturaleza racional que es fin en sí misma incluye la idea de una voluntad universalmente legisladora.
Esta capacidad de legislar universalmen-te, como rasgo esencial del ser racional y li-bre, enlaza con la idea de un reino de los fines. De aquí surge la última formulación, que depende de la anterior: «El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posibles por la libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe» (GMS, Ak. IV, 434). Reino sig-nifica aquí el «enlace sistemático de distin-tos seres racionales por leyes comunes» y permite pensar cómo sería un mundo en el que la legalidad natural fuera la de los prin-cipios de la libertad. Tal cosa sucedería si la voluntad moralmente determinada «fuese acompañada por la facultad física adecua-da a ella» (KpV, Ak. V, 43). La doctrina so-bre el reino de los fines incluye las bellas re-flexiones de Kant sobre la dignidad humana. «Aquello que tiene precio puede ser sustitui-do por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio […] tie-ne una dignidad» (GMS, Ak. IV, 434). Para
Kant, el fundamento de la dignidad es la au-tonomía, es decir, la capacidad humana de actuar moralmente y el inexcusable deber de hacerlo.
3. CRÍTICAS A LA TEORÍA DEL IMPERATIVO CATEGÓRI-CO. Una de las críticas más conocidas y repe-tidas a la doctrina del imperativo categórico es la formulada por en el siguiente epigra-ma de las Xenien (escrito junto con Goethe): «De buen grado sirvo a mis amigos, mas, ¡ay!, lo hago con placer. /De ahí que me atormente la duda de no ser persona virtuo-sa. /Tu única opción, dalo por cierto, con-siste en tratar de odiarlos cordialmente, y entonces, con aversión, hacer lo que exigi-do por el deber» (Sämtliche Werke, I, Mu-nich-Viena 2004, 299-300). Schiller critica que sea algo esencial de la buena acción el que suceda en contra de la inclinación o pla-cer. Aunque la oposición entre actuar por in-clinación y actuar por deber es neta en Kant, éste no considera que se trate de dos as-pectos incompatibles, sino más bien de una subordinación: el deber moral debe preva-lecer siempre sobre la inclinación. De todos modos, es cierto que Kant califica su postu-ra como «rigorista» y que su modelo papostu-ra- para-digmático es el de una determinación de la voluntad que tenga lugar meramente por el deber, con exclusión de cualquier incentivo placentero.
Scheler reconoce que la crítica de Schiller es exagerada, y señala que el punto real-mente débil de Kant es su concepción hedo-nista de la felicidad, puesto que felicidad no se identifica necesaria, ni exclusivamente, con el placer (vid. M. Scheler, Ética, Capa-rrós, Madrid, 2001, 75-78). También le re-procha Scheler que centre su ética en las ac-ciones individuales y que reduzca la virtud a la intención de cumplir el deber, desaten-diendo el carácter disposicional propio de la virtudes (vid. ibíd., 195).
La postura más opuesta a la kantiana es, sin duda, la del utilitarismo, hasta el pun-to de que en los manuales es habitual en-contrar la oposición entre éticas
deontoló-gicas, de raíz kantiana, y teleolódeontoló-gicas, que supuestamente serían siempre utilitaristas, pues hacen depender la moralidad del fin o de las consecuencias. Pero tal contraposi-ción es equívoca, pues no todos los enfo-ques teleológicos son utilitaristas, ni caen, por tanto, directamente bajo la crítica que Kant les haría. Así por ejemplo, el plantea-miento aristotélico, por medio de su análi-sis teleológico del actuar humano y la no-ción de érgon (vid. Ética nicomáquea, 1097 b-1098 a), confiere carácter normativo a la felicidad (como vida virtuosa) sin, por ello, hacer depender la moralidad de la utilidad o el placer. En esta línea, se entiende que, según Tomás de Aquino, el primer principio de la razón práctica sea: «El bien ha de ha-cerse […] y el mal ha de evitarse» (Suma teológica, I-II, q. 94, a. 2). Diversos mora-listas católicos y protestantes se han intere-sado por el contraste entre Kant y Tomás de Aquino, dada la influencia del primero en al-gunas propuestas contemporáneas de teolo-gía, como la «moral autónoma».
La crítica más común al imperativo cate-górico señala que su formalismo y univer-salismo resultan vacíos. Hegel es quien con mayor rotundidad lo ha señalado al consi-derar que, puesto que el principio moral se basa en la universalización, carece del con-tenido necesario para determinar la acción. El imperativo categórico sería perfecto si «ya dispusiéramos de principios determinados sobre lo que hay que hacer» (G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Edha-sa, Barcelona, 1988, § 135). Por ello, afirma que la propuesta kantiana permanece –se-gún su conocida terminología– en el nivel de la moralidad («el deber por el deber mis-mo») sin alcanzar todavía el de la eticidad, que es el propio de la determinación real de la moralidad en el mundo.
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José María Torralba
Inconmensurabilidad
2. EL PROBLEMA EN LA CIENCIA Y EN LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA. En filosofía de la ciencia, el pro-blema de la inconmensurabilidad es la tesis según la cual dos teorías científicas resultan incomparables o, al menos, imperfectamen-te comunicables o traducibles entre sí dado que carecen de metro o patrón común, ex-trínseco a ellas. Por lo mismo, no existirían criterios racionales para afirmar que una es mejor o más verdadera que la otra.
Aunque existen antecedentes, en 1962 coincidieron Thomas Kuhn y Paul Feyera-bend en la postulación de esta tesis. En La estructura de las revoluciones científicas, Kuhn sostiene que la ciencia no ha crecido históricamente por una acumulación de co-nocimientos o un reemplazo de teorías más imperfectas por otras más completas, sino a través de «revoluciones» que indican el fi-nal de un modo de ver la realidad e inaugu-ran otro diverso. Cada uno de esos períodos posee una teoría o teorías científicas pecu-liares; pero no sólo esto, sino también una diversa concepción de ciencia, de metodolo-gía de la investigación, de concepción de la Introducción. 1. Origen matemático de la
noción. 2. El problema en la ciencia y en la filosofía de la ciencia. 3. Su descubrimiento. Intentos de solución. 4. Consecuencias ac-tuales. 5. Comprensión y sentido del proble-ma
INTRODUCCIÓN. La inconmensurabilidad, o me-jor dicho, el problema de la inconmensura-bilidad, es un tema que se planteó en la filo-sofía de la ciencia hacia los años sesenta de siglo XX y que desde ahí se ha hecho exten-sivo a otras áreas, principalmente a las cien-cias sociales. Aquí se explicará en qué con-siste el problema, cuáles son sus causas y cómo podría resolverse.
1. ORIGEN MATEMÁTICO DE LA NOCIÓN. Original-mente, el término «inconmensurabilidad» es una noción matemática. Significa que dos magnitudes no pueden conmensurarse, ya que no es posible encontrar un factor común a ellas, es decir, una tercera magnitud que pueda ser utilizada un número entero de ve-ces para producir las magnitudes originales.
