Heidegger y el ser-sentido

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Andrés Ortiz-Osés

Heidegger y el ser-sentido

Siguiendo una sugerencia de G. Vattimo y S. Zabala, el autor de esta obra ofrece una selección de trabajos propios sobre la filosofía de M. Heidegger, en la que se distinguen tres etapas: la primera vertida al hombre, la segunda revertida al ser y, mediando ambas,

una etapa transversal que articula en el lenguaje el ser y el hombre, ya que el ser es apalabrado por el hombre en el lenguaje.

En el decurso de la obra destaca el episodio nacionalsocialista de Heidegger, así como su romanticismo y su religiosidad. Pero al fondo de todo está la cuestión del ser, interpretado como el símbolo radical del sentido de la existencia. El ser se concibe como «trascendencia inmanente», a la vez sublime y abismático, donación y refugio, oferencia. El autor estudia el ser heideggeriano como un concepto mitológico, cuyo sentido dice

acontecer existencial y acontecimiento esencial (Er-eignis).

Andrés Ortiz-Osés, Doctor en Filosofía por la Universidad

de Innsbruck, Catedrático de filosofía hermenéutica en la Universidad de Deusto-Bilbao, ha realizado una mediación entre la Escuela de Heidegger y la Escuela de Jung, proyectando una Hermenéutica simbólica de carácter antropológico-cultural. Especialista en la mitología vasca, ha tratado la cuestión del sentido de la vida humana. Entre sus publiciones destacan: Metafísica del sentido, La nueva filosofía hermenéutica, La diosa madre, Amor y sentido, La herida simbólica, Cuestiones fronterizas, Visiones del mundo. Ha coordinado el Diccionario de hermenéutica, así como el Diccionario de la existencia. Es miembro de honor de la Sociedad española de Psicología analítica.

Otros títulos de la Serie Filosofía

Metafísica del sentido, Andrés Ortiz-Osés

Introducción a la estética (4.ª edic.), Juan Plazaola. Ética y poder político en M. Bakunin, Demetrio Velasco. Identidades culturales, J. Berian, P. Lanceros, comps. Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido, Andrés

Ortiz-Osés.

Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault,

Patxi Lanceros.

Fenómeno y verdad en Heidegger, Jaime Echarri. Diccionario de Hermenéutica (5.ª edic.), Autores varios. Zubiri y Kant, Jorge Luengo Rubalcaba.

El pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo, C. Beorlegui, C. de la Cruz, R. Aretxaga (editores). La experiencia estética y su poder formativo, Alonso López Quintás. Claves de Hermenéutica. Para la filosofía, la cultura y la sociedad.

Dirigido por Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros.

Historia del pensamiento filosófico latinoamericano (2.ª edic),

Carlos Beorlegui.

Antropología filosófica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable (3.ª edic.), Carlos Beorlegui

Andrés Ortiz-Osés

Heidegger

y el ser-sentido

Heidegger

y el ser

-sentido

Andrés Ortiz-Osés

Publicaciones

Deusto

Publicaciones Universidad de Deusto

Deusto

ISBN: 978-84-9830-1 99-1

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Heidegger

y el ser-sentido

Edición de Luis Garagalza y Javier Martínez Contreras

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Andrés Ortiz-Osés

Heidegger

y el ser-sentido

2009 Universidad de Deusto Bilbao Heidegger y Ser-sentido.indd 5 Heidegger y Ser-sentido.indd 5 2/4/09 12:29:432/4/09 12:29:43

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Serie Filosofía, vol. 36

Aprobado para su publicación por la Comisión de Publicaciones de la UD, tras dictamen fa-vorable emitido en un proceso de evaluación por pares externos a la Universidad de Deusto.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o esca-near algún fragmento de esta obra.

Portada: Akelarre (A. Orensanz)

e-mail: publicaciones@deusto.es ISBN: 978-84-9830-966-9

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Prólogo:

Filosofía del sentido

La relación es el principio de inteligibilidad.

(A. Amor Ruibal)

(Preámbulo)

Andrés Ortiz-Osés publica su primer libro Antropología hermenéutica en 1971, y en él replantea la reciente fi losofía hermenéutica en su trasvase de M. Heidegegr a H.G. Gadamer. El punto de partida del joven autor es el punto de llegada de la hermenéutica, conocida por él en la universidad de Insnsbruck (Austria) a través del propio Gadamer, E. Coreth y F.K. Mayr. Como se sabe, el punto de llegada de la hermenéutica gadameriana es que el ser es lingüístico, ya que «el ser que puede ser comprendido es lengua-je». Sin embargo, para nuestro autor el ser dice sentido, ya que «el ser que puede comprenderse es sentido». Esta variación posibilita el paso de una hermenéutica del lenguaje a una hermenéutica del sentido, la cual será la auténtica aportación de Ortiz-Osés, especialmente al redefi nir el sentido lingüístico como sentido axiológico (simbólico) en su obra fundamental

Comunicación y experiencia interhumana de 1977, una obra que coincide

con la transición democrática española después del franquismo.

(Los sentidos)

El sentido promana pues del lenguaje, de modo que los sentidos plu-rales promanan de lenguajes diferentes y diferenciados, una posición que acerca esta hermenéutica a la pragmática de Wittgenstein. A partir de

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aquí, nuestro autor estudiará los diferentes lenguajes como lenguajes de sentido, cosmovisiones o articulaciones simbólicas de lo real, simbologías que confi guran auténticas mitologías con sus correspondientes axiologías implícitas o implicadas (el vocablo es suyo). De aquí que la hermenéutica ortiz-osesiana realice una amplifi cación de la hermenéutica teorética a tra-vés del estudio de las visiones simbólicas del mundo, para lo que el autor cuenta con la ayuda de Bachofen y Nietzsche, Jung y el Círculo de Eranos (E. Neumann, Kerényi, J. Campbell, M. Eliade, G. Durand).

Este paso de la hermenéutica lingüística a la hermenéutica simbólica había sido posibilitado por el estudio concienzudo de la obra neokantia-na de E. Cassirer. Pero avezado ahora por la psicología aneokantia-nalítica de Jung y socios, Ortiz-Osés trabajará los grandes lenguajes simbólicos, tres simbo-logías de la cultura que se corresponden a las tres grandes cosmovisiones axiológica del sentido del hombre en el mundo: en primer lugar, la cosmo-visión matriarcal-naturalista y comunalista, en segundo lugar la cosmovi-sión patriarcal-racionalista e individualista y, en tercer lugar, la concepción del mundo del tipo fratriarcal-personalista y simbolista. La arquetipología matriarcal es típica del trasfondo preindoeuropeo (Creta), la tipología pa-triarcal es propia del fondo cultural indoeuropeo y semita (Atenas, Jerusa-lén, Roma, Berlín), la axiología fratriarcal es prototípica del cristianismo originario o nazareno (Nazaret), basado en la categoría de la fraternidad que posteriormente recupera la Ilustración europea.

Hay un momento crucial en el que nuestro fi lósofo se enfrasca para recuperar la tradición cultural vasca, caracterizada por su mitología y sim-bología matriarcal que remite, como la lengua vasca (el euskera), al tras-fondo preindoeuropeo. Es un momento que con un término suyo caracteri-zaríamos como de cierta infl ación «matriarcal» (vasca), aunque se trataba en realidad de criticar el patriarcalismo tanto hispano como general, y que el autor denomina la concepción «heroica» del mundo, frente a la cual se afi rma una concepción antiheroica de tipo contracultural, basada ya no en una razón violenta sino en la «razón afectiva» (que es el título de un libro suyo). En todo caso, la mediación entre matriarcalismo y patriarcalismo está representada por el fratriarcalismo que, como hemos dicho, es típico del cristianismo, en cuyo contexto la vieja Diosa madre y el propio Dios padre se disuelven y resuelven en el Hijo-hermano, Jesús el Cristo.

(El sentido)

Pero al llegar aquí queda todavía un asunto crucial, como es la cuestión no ya de los sentidos culturales sino del sentido fi losófi co o radical, tema-tizado como sentido de la existencia. Ahora nuestro autor retrocede de las

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ciencias humanas a la fi losofía para tratar la cuestión del sentido de la vida desde la perspectiva de la vida humana. Yo pienso que nuestro autor engar-za aquí con la cuestión heideggeriana del ser, aunque traducido axiológica-mente como sentido simbólico. Para abordar semejante tema fundamental es necesario realizar un largo rodeo que atraviese especialmente la tradición sapiencial, la cual incluye la teología, la fi losofía y la literatura, pero tam-bién la experiencia y la vivencia de la existencia atestiguadas por los gran-des ensayistas del sentido: Laotsé, Job, Heráclito, Epicuro, Sócrates, Séne-ca, el Kempis, Montaigne, Gracián, La Bruyère, Schopenhauer, Cioran...

Al fi nal del recorrido por mitologías y culturas, incluida la cultura po-pular, nuestro autor arriba a una visión del sentido existencial como

coim-plicación de contrarios o dualéctica de opuestos, recuperando así la fi

lo-sofía de Nicolás de Cusa, aunque desde una perspectiva ya no teológica sino fi losófi ca. Pues ahora Dios como coincidencia de opuestos se encarna en el ser como coimplicación de opuestos. Este sentido de coimplicación es entendido por nuestro autor como una sutura simbólica de la realidad es-cindida o, en su propia formulación, como «la sutura simbólica de la fi su-ra real». Pero si la sutusu-ra es simbólica y la fi susu-ra es real, entonces el senti-do aparece atravesasenti-do por el sinsentisenti-do como un amor mal amasenti-do (puede consultarse su obra capital Metafísica del sentido).

En la fi losofía ortiz-osesiana el símbolo del sentido existencial es el

amor, aunque un amor travesado por la muerte. Amor y muerte

simboli-zan fi nalmente la complexión de los opuestos en que consiste la vida hu-mana y, aunque parecen opuestos, realmente reaparecen como compues-tos en la obra de nuestro autor. En efecto, si el amor es la apertura radical al otro, la muerte es la apertura a la otredad radical. En ambos casos, amor y muerte, la apertura es la clave hermenéutica de la existencia: una apertura que defi ne tanto la obra como la vida de nuestro fi lósofo.

(El sinsentido)

La clave de la fi losofía que examinamos está entonces en la implicación o coimplicación, es decir, en la asunción crítica de lo real. Esta po sición de apertura crítica ha conducido al autor a la aforística como modo de impli-cación en la experiencia de la existencia, sus vivencias y convivencias. En este contexto la razón clásica deviene razón encarnada, inteli gencia afec-tiva, «logos de amor». Este aspecto afectivo trasluce en sus conferencias, aunque también en su escritura, en la que la abstracción tradicional cede a la extracción cromática del sentido, y el raciocinio escolástico cede al rela-ciocinio, de acuerdo con la idea de su maestro español A. Amor Ruibal, se-gún el cual la relación es el principio de inteligibilidad.

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En la obra ortiz-osesiana el sentido aparece como la racionalización de lo sentido, al tiempo que todo saber procede del sabor, aunque a través de cierta sublimación. Este concepto tan apreciado por nuestro autor de la su-blimación remite al necesario proceso de mediación o, como él dice, «re-mediación». Pues como reza uno de sus aforismos más radicales, el sentido no es sino la asunción del sinsentido, es decir, la positivación del negativo de lo real, lo cual por cierto no es posible realizar sin cierta ironía o humor. De donde la visión tragicómica de la existencia que se desprende de su obra, así como el corolario de la «ambivalencia» como coafi rmación de la doble valencia de la vida: el amor y la muerte, el sentido y el sinsentido, el ser y el no-ser (véase su lúcida obra Amor y sentido).

Todo el itinerario de Ortiz-Osés se basa en una interpretación del ser clásico, malentendido como una «cúpula» que todo lo corona (la verdad como razón pura), reentendido como «cópula» que todo lo coliga (la re-lación como sentido impuro). Pues no sólo el hombre, como se pensó en el Renacimiento, el ser es la cópula del universo en su unidiversalidad, es decir, el amor de los contrarios. Esta es la revisión del mundo que propone nuestro autor, de un mundo dividido tenazmente en dualismos irreconcilia-bles por cuanto irreconciliados. Por supuesto, ya lo hemos dicho, no se tra-ta de una coincidencia utópica de contrarios, sino de su complicidad huma-na, ya que el ser obtiene en el hombre la explicación de su implicación.

Luis Garagalza

Universidad del País Vasco

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Presentación general

A Gianni Vattimo y Santiago Zabala

El ser es la trascendencia. Heidegger pierde a Dios y lo busca toda la vida.

(H.G. Gadamer, L’ultimo dio)

Recogemos aquí nuestros trabajos sobre M. Heidegger en torno a la cuestión crucial del sentido del ser y del ser como sentido, en su radical acepción de sentido de la existencia. Un autor y una temática lo sufi citemente relevantes como para justifi car esta recopilación, que hemos en-marcado convenientemente con una introducción general y una conclu-sión fi nal. Nuestra interpretación de Heidegger no pretende ser la propia de un técnico o experto, sino la de un interesado en la interesante vida y obra heideggeriana a lo largo de los años. Se trata de un fi lósofo intrigan-te que se pasa la vida raptado por el «duende» del ser, como sospechaba aquella viejecita que lo visitaba en su cabaña solitaria de la Selva negra.

Este interés personal se basa en la cercanía de un autor que comienza siendo teólogo y acaba siendo fi lósofo, planteando resueltamente el pro-blema axiológico del sentido de la vida aunque camufl ado bajo la jerga sutil de un lenguaje complicado, refl ejo del propio ser concebido como coimplicidad de los seres y coimplicación de lo real. Y es que la sutile-za del lenguaje expresa también un profundo amor por el lenguaje como ámbito de desvelación y velación del sentido. En este aspecto Heidegger participa de la concepción romántica según la cual el lenguaje es la ma-dre del espíritu (J. Grimm), lenguaje que lo contiene todo simbólicamen-te (Bachofen). A su modo y manera Heidegger ha llevado a cabo radical-mente la idea de L. Klages respecto a la fi losofía como una meditación conducida por el propio lenguaje.

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Pero hay además un episodio importante en la vida de Heidegger, cual es su participación en el movimiento nacionalsocialista en 1933, que lo hace también cercano a este intérprete. Pues uno mismo puede consi-derarse hijo del entusiasmo fascistoide paterno, al menos en lo que res-pecta a mi concepción biológica, siquiera el posterior nacimiento se diera ya en un contexto de crisis de dicho entusiasmo (es la diferencia que va de 1942, el año de la primavera nacionalsocialista, al año 1943, el año de la derrota nacionalsocialista en el invierno ruso). Y es que no puede obviar-se en este contexto que la infl ación del sujeto fascista obviar-se enfrenta simétri-camente a la infl ación del sujeto comunista o marxista. De este modo, con-cebido bajo el entusiasmo pero nacido ya bajo cierto desentusiasmo, uno puede comprender mejor la famosa fase nacionalsocialista de Heidegger durante el año 1933, de acuerdo a la divisa bachofeniana «la mejor crítica consiste en comprender». Que no en vano la comprensión es la clave de la hermenéutica de Heidegger a Gadamer.

Una tal comprensión hermenéutica de los textos heideggerianos no debería realizarse literalmente de acuerdo a lo que dice cósicamente, sino axiológicamente de acuerdo a lo que quiere decir simbólicamente, o sea, de acuerdo al sentido simbólico. Sí, ya sé que Heidegger sospecha de toda mitología, axiología y simbología que considera algo ajeno a su obra fi losófi -ca (propio del vitalismo, neokantismo o incluso del existencialismo), pero hoy aparece claro que la fi losofía heideggeriana alberga toda una mitología, simbología y axiología del ser, como no podía ser de otra manera, posibili-tadas precisamente por esas fi losofías que rechaza polémicamente. Tras leer lo que dice Heidegger, se trataría de sonsacar cómo lo dice y lo que quiere decirnos, o sea, aquello que ha querido decir para mí/nosotros. A tal fi n hay que leer entre líneas y auscultar el tono y la tonalidad, el espíritu y la acti-tud, así pues tanto la melodía como la armonía, la clave que usa y su ejecu-ción, las consonancias y las disonancias, lo profundo y lo superfi cial.

Empecé mi andadura fi losófi ca con Heidegger y quiero acabar con Hei-degger, antes de que el propio Heidegger acabe con nosotros. Ahora bien, no es fácil ver claro en la selva negra heideggeriana, aunque en este caso tan importante como ver claro es ver oscuro o captar oscuramente. Por su parte los heideggerianos se empeñan en interpretar a su maestro escolásticamente, proyectándolo como creyente o increyente, idealista o nihilista, fenomenólo-go o hermeneuta, metafísico o anarcoide, dionisiano o apolíneo. Precisamen-te recogiendo estos dos últimos Precisamen-temas nietzscheanos, el propio Heidegger mostró cómo los alemanes aúnan el apasionamiento y la racionalización, de modo que en el caso heideggeriano haríamos mejor en repensar la dialéctica o dualéctica de dichos contrarios en nuestro autor y su obra.

Como su fi losofía, Heidegger es una complicación de opuestos sim-bolizados por el propio ser como cruz de la realidad en su sentido abierto

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y transversal. Pues el ser no «es» propiamente sino impropiamente y, por tanto, simbólicamente como ser-sentido crucifi cado, por cuanto atravesa-do por la nada. Y sí, ya sé que el propio Heidegger desecha toatravesa-do simbolis-mo ajeno explícito aunque mantiene el propio implícito, pero ello no im-portuna a su intérprete ya que se trata de entender a un autor «mejor» de lo que él se entendió a sí mismo, como adujera Schleiermacher.

La idea de ofrecer mis dispersos trabajos sobre Heidegger de forma uni-taria se debe a la iniciativa caritativa de Gianni Vattimo, secundada por su discípulo Santiago Zabala. Estos son los promotores del proyecto, aunque yo sea el motor del mismo y, por tanto, el responsable de sus aciertos y des-aciertos, de sus conciertos y desconciertos. Y es que acaso la virtud del ser heideggeriano consista en su concierto y desconcierto en medio de los seres, en su junción y su disjunción, en ser sentido y contrasentido, donación y re-tracción, amor y muerte. Pues, como afi rmara el propio Heidegger, el ser es el fundamento y el abismo, caracterizado por el ajuste y el desajuste, ya que la nada pertenece al ser mismo.

H.G. Gadamer ha defi nido el ser heideggeriano como la «trascenden-cia», concebida fi losófi camente como aquello que nos sobrepasa: «Para nosotros, la trascendencia es una buena expresión para decir que lo que se da en el mundo no es seguro o que no es como es. Por lo demás, la tras-cendencia me parece un buen concepto para evitar la unilateralidad de un saber científi co que tiende solamente a la objetividad y a la verifi cación de

los enunciados».1_{En el primer caso se trataría de trascendencia}

ontológi-ca, en el segundo caso de trascendencia gnoseológica. El propio Gadamer está pensando platónicamente en el concepto trascendente del Ser, Valor o Bien como un más allá, como una anticipación ética de la complección (inalcanzable real o mundanalmente).

Ahora bien, nosotros preferimos hablar de «trascendencia inmanen-te», ya que ese presunto/presuntuoso bien está contrarrestado por el mal, de modo que la mejor forma de hacer el bien seguramente está en remediar el mal. La ética del bien debe conjugar una ética del mal, en el sentido de que la auténtica elevación hacia el bien está en abajarse para remediar el mal, de modo que hacer lo mejor consista primariamente en rehacer lo peor, que es la suerte de los peor favorecidos. So pena de que nos siga dominando la abstracción del capitalismo fi ccional.

Andrés Ortiz-Osés

Universidad de Deusto-Bilbao

1_{La primera versión de la trascendencia está en H.G. Gadamer, Die Lektion des}

Jahr-hunderts, Lit. Münster 2002, p. 81; la segunda versión de la trascendencia está en H.G.

Ga-damer, L’ultimo dio, Meltemi, Roma 2002, p. 115.

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Introducción:

Heidegger y el ser-sentido

Das Sein ist: Das Sein west.

El ser serencia: lo esente esencia. (M. Heidegger)

Quisiera presentar a continuación la falsilla que me ha servido de guía para interpretar sintéticamente el largo itinerario de M. Heidegger (1889-1976). El fi lósofo alemán comienza su andadura afi rmando la re-velación del ser en el hombre, para posteriormente reafi rmar la revela-ción del hombre en el ser, hasta fi nalizar su trayecto coafi rmando hombre y ser en el lenguaje como mediación de ambos.

Tanto Heidegger como muchos de sus comentaristas opinan que no hay que distinguir propiamente etapas en su pensamiento, y tienen razón por cuanto es un pensamiento unitario que comparece prácticamente ya íntegro en su magna obra Ser y tiempo de 1927. Sin embargo, observa-mos en primer lugar la faobserva-mosa Kehre o vuelta, en la que el propio fi lósofo confi esa que el ser, tras haberse manifestado existencialmente en el hom-bre (Dasein), gira sohom-bre sí mismo para automanifestarse a sí mismo como destinal (Geschick). De este modo, el ser que primero se defi ne en rela-ción con la temporalidad humana activa y proyectiva, después se redefi ne como prototiempo o acontecimiento radical (Ereignis), el cual ofrece un carácter matricial por cuanto coimplicativo o asuntor.

Ahora bien, da la casualidad (sincrónica) de que esta vuelta o giro del ser coindice con el propio giro del hombre Heidegger, cuando está de vuelta tras su infl acción nacionalsocialista en 1933. Por eso la Kehre no representa una inversión pero sí una reversión y profundización, un tránsi-to del Superhombre nietzscheano al Superser posnietzscheano. El Dasein

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ya no se infl a por el espíritu del pueblo alemán, sino que se desinfl a para albergarse en el espacio abierto del ser: una nueva apertura trascenden-tal que contrasta con el anterior cierre trascendentrascenden-tal. Ahora el Dasein ya no se asocia con el hombre (alemán), sino con sus raíces en los griegos presocráticos. Y ahora el ser se disocia del ámbito alemán para mentar la esencialidad de lo real, a modo de traducción del Uno-Todo

(hölderlinia-no), aunque sin fusiones o confusiones.2

Así pues, hay en Heidegger un traspaso primero del ser al hombre y luego del hombre al ser, caracterizado este segundo momento por cierto «antihumanismo» bien patente en su Carta sobre el humanismo, publica-da tras la segunpublica-da guerra mundial. Pero la transición heideggeriana arriba a un tercer término del viaje fi losófi co, ya que cabe introducir la proble-mática del lenguaje como el tercer elemento fundamental de su fi losofía. El lenguaje recorre toda la obra de nuestro autor otorgando una especie de hilo conductor, como mostrara H.G. Gadamer, pero adquiere un carácter claramente mediador al fi nal en su obra De camino al lenguaje. Aquí el lenguaje media entre el ser y el hombre, por cuanto en el lenguaje el ser es apalabrado por el hombre bajo la cópula ontológica «es».

Hombre, ser, lenguaje. Estos son los tres mojones heideggerianos que confi guran las etapas de su camino hermenéutico, siquiera la última repre-sente la coimplicación de las anteriores. Pero veámoslo más de cerca, son-sacando brevemente las consecuencias cosmovisionales o valorativas más

signifi cativas.3

Del ser al hombre

En 1927 Heidegger publica su obra capital Ser y tiempo, en la que expone la primera tesis indicada sobre que el ser (Sein) se revela en el hombre (Dasein). En terminología fi losófi ca tradicional, esta visión pue-de expresarse diciendo que el ser es la esencia o lo esencial y el hombre la existencia o lo existencial, con lo cual viene a decirse que la esencia se desvela en la existencia, o si se prefi ere, que lo esencial es lo existencial. En términos más heideggerianos podríamos expresar esto mismo aducien-do que el ser como sentiaducien-do radical de lo real se manifi esta en la existencia humana y, por cierto, como tiempo o temporalidad, el cual conlleva la fi -nitud, la contingencia y la muerte.

2_{Recuérdese que en rigor griego el ser no es el uno, y que no hay unión fusiva con lo}

divino: lo divino es lo otro.

3_{Para las obras originales de M. Heidegger, remitimos a su Gesamtausgabe, cuya}

edi-ción está a punto de culminar en la editorial Klostermann de Francfort.

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Esto significa afirmar que la trascendencia comparece en la inmanen-cia y como inmanente o inmanentizada. Parecemos abocados así a la cos-movisión religioso-teológica sobre lo divino, sagrado o numinoso en cuan-to secularizado, encarnado o profanado en el mundo del hombre, lo que se corresponde con la propia trayectoria de un Heidegger católico abierto al protestantismo (luterano) y finalmente a la secularidad mundana. He aquí que lo divino se encarna en el hombre, así como el ser se encarna en el hombre en cuanto «aquí» del ser (lo que en el escotismo estudiado por

Heidegger se denomina el ser-aquí o esse-hic, la concreción o heceidad).4

Pero a raíz de un tal planteamiento filosófico-teológico el problema de

Ser y tiempo es que conduce a una cierta inflación del hombre por cuanto

es el ámbito de revelación del ser-sentido de la vida. Esta inflación com-parece nítida en la visión heideggeriana de un ser que no es en-sí sino que se da en tanto existe el hombre (Dasein), o sea, en cuanto el ser es en el «aquí» del hombre. En su curso sobre el problema de la trascendencia en

Ser y tiempo, dictado en 1928, nuestro autor llega a afirmar que el propio Dasein se da a sí mismo algo así como el ser, y entonces aparece el ente.

Es cierto que en el mismo texto el ser comparece como prototrascendencia radical frente a la cual el hombre es la trascendencia radicada, pero vuelve a insistir en que el ser y su radicación temporal se dicen en el hombre

(des-de la posterior revisión (des-del autor diríase (des-demasiado humanamente).5

Lo que estamos diciendo es que en esta primera etapa Heidegger no concibe el ser sin el hombre, aunque pueda concebir al ente sin la exis-tencia del hombre. Lo cual confi ere dureza inhumana al ente, pero so-breponiendo al ser una especie de dependencia respecto del hombre. Po-dríamos decir que en esta etapa el ser heideggeriano gravita en el tiempo existencial humano, por cuanto pertenece a lo que Cassirer llamaba el contexto humano del sentido, frente al contexto cósico del ente. Pues el ser heideggeriano no «existe» como el hombre, ya que sólo el hombre dice existencia. Esta defi nición de la esencia del hombre como existen-cia, además de infl arlo, deja al ser fl otando en la nada y a merced de la

libertad humana.6

Detrás de semejante visión antropotópica del ser está la fi gura de F. Nietzsche y su visión de un mundo basado en la «voluntad de poder»

4_{Téngase en cuenta al respecto el trabajo de Heidegger sobre Duns Scoto, 1916. El}

jo-ven Heidegger hablaba de «ser en la vida», ver su obra Interpretaciones fenemonelógicas

sobre Aristóteles. Introducción a la situación hermenéutica (Informe Natorp), Trotta,

Ma-drid 2002.

5_{Ver M. Heideggger, El problema de la trascendencia, 1928, en Gesamausgabe, 26,}

1978; hay traducción de P. Oyarzun, Erscuela de Filosofía, Universidad ARCIS (puede consultarse en internet, textos de Heidegger organizados por Horacio Potel).

6_{Véase de E. Cassirer su Antropología filosófica, FCE, México 1970.}

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y sus transvaloraciones humanas, una voluntad que arriba dionisíacamen-te al Superhombre transvalorador. Y es que en esta primera etapa hei-deggeriana hay una cierta connivencia entre el Dasein humano y el Super-hombre nietzscheano, ya que ambos están preñados o impregnados por la revelación del gran secreto del universo: el ser-sentido trasladado de lo in-fi nito a lo in-fi nito, de lo absoluto a lo relativo, de la trascendencia pura a la trascendencia impura o inmanente. En ambos casos el hombre es el pro-yector del valor radical de la existencia, valor que depende del propio va-lor y vava-loración humanos exacerbados. Encontramos así una continuidad nietzscheano-heideggeriana que acaba obteniendo un mismo tono heroico, patriarcal y belicoso.

En 1933, el año decisivo de la decisión nacionalsocialista, Heidegger proclama a Leo Schlageter como el pionero nacionalsocialista, el héroe de una voluntad tan dura como los montes graníticos de la Selva negra, el cual se mantuvo en pie en impasible ademán aceptando su destino alemán. Ahora Heidegger predica la conquista del ser por parte de un Dasein que impone la medida al tiempo, colocando la triple forma del poder temporal (pasado, presente y futuro) a su mando y servicio. En su discurso del Rec-torado titulado «La autoafi rmación de la universidad alemana», nuestro autor sitúa polémicamente su presente entre el pasado como arraigo en la

comunidad germana y el futuro como lucha por su grandeza.7

Heidegger aboga por el espíritu del pueblo (Volksgeist), denuncian-do el liberalismo individualista como desligación y desarraigo en nombre de la auténtica religación al origen, la naturaleza y la comunidad, criti-cando la civilización tecno-científi ca desde una posición fi losófi ca cuyo lema es el saber-poder vinculante y unifi cador. Se impone así la voluntad de existencia (Daseinswille) como autoafi rmación y cierre espiritual de la Universidad alemana, en cuanto ligación con la comunidad originaria frente a la sociedad dividida en clases y partidos. Y aquí Heidegger re-mite a F.K. Savigny, el jurista romántico organicista que, bajo el infl ujo de Schelling, infl uyó en Bachofen y socios. Estos socios son, por una parte, el propio Nietzsche y su continuación nacionalsocialista (Klages, Baeumler) y, por el otro lado, Engels y Bebel y su versión marxiana (Bloch, Horkheimer,

Benjamin, W. Reich, E. Fromm).8

7_{M. Heidegger, La autonomía de la universidad alemana, traducción de R. Rodríguez,}

Tecnos, Madrid 1992. Puede contemplarse la imagen de Heidegger en su despacho recto-ra1 en 1933, inflado en su Dasein, portando las insignias nazis y proyectando una mirada fija, fría y cortante.

8_{Ver al respecto mi obra Comunicación y experiencia interhumana, Desclée, Bilbao}

1976. La figura decimonónica de Bachofen es fundamental para entender el terremoto axiológico que surge al diferenciar entre la cosmovisión matriarcal y la cosmovisión pa-triarcal, que en Nietzsche se traduce por la diferencia entre lo dionisiano y lo apolíneo. Por