AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
HERMENEUSIS
Colección dirigida por Andrés Orti/.-Osés y Patxi Lanceros15
E. Neumann, M. Eliade, G. Durand,
H. Kawai, V. Zuckerkandl
LOS DIOSES
OCULTOS
CÍRCULO ERANOS II
Proemio de Cari G. Jung
Presentación de A. Ortiz-Osés
LOS DIOSES ocultos : Círculo Eranos, II: y [selección de textos de] «Eranos- Jahrbüchei» / E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai, V. Zuckerkandl; proemio de Cari G. Jung ; presentación de A. Ortiz-Osés. — Rubí (Barcelona) : Anthropos ; Santafé de Bogotá : Uniandes, 1997
221 p. ilust.; 20 cm. — (Autores, Textos y Temas. Ilcrmeneusis ; 15) Tít. orig. de Cuadernos Eranos: Eranos-.lahrbücher (1933-1988) ISBN 84-7658-508-X
I. «Eranos, Círculo de» 2. Simbolismo - Dioses (Mitología) 3. Hermenéutica I. liliade, Mircea II. Durand, Gilbert III. Kawai, Hayao IV. Zuckerkandl, Víctor V. «Eranos, Círculo de» VI. Jung, Cari G, pro. VII. Ortiz-Osés. Andrés, pr. VHI. Título IX. Colección
130.2
Primera edición: 1997
© Fondation Eranos (Ascona, Suiza), 1956 (para E. Neumann), 1961
(para M. Eliade), 1980 (para G. Durand), 1985 (para H. Kawai), 1961
¿ara V. Zuckerkandl)
© del Proemio: Herederos C.G. Jung y Spring, 1984
© de la presentación: A. Orliz-Oscs, 1997
© Anthropos Editorial, 1997
© Ediciones Uniandes, 1997
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
En coedición con Ediciones Uniandes (lax 284 18 90)
Santafé de Bogotá, D.C., Colombia
ISBN: 84-7658-508-X
Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales
(Nariño, S.L.). Rubí. Tel y fax (93) 697 22 96
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God is ihe one and íhe other:
that everything is everything.
Dios es el/lo uno y el/lo otro:
ya que cada cosa es parte del todo.
CARL G. JUNG, Nietzsche’s Zamthuslru, I
(Princeton, 1988, pp. 128 y 154)
El arquetipo siempre es autoexistente —exis
tente por sí mismo—, pero uno es víctima de la
ilusión de haberlo creado. Así, Dios no ha sido
hecho sino que siempre ha sido, mientras que
pensamos erróneamente —con Nietzsche— que
el hombre ha inventado a Dios.
P
resentación
ERANOS Y EL «ENCAJE» DE LA REALIDAD
Andrés Ortiz-Osés
Encaje: Ajuste de piezas que se adaptan entre sí
y, así unidas, se asientan y enlazan.
Diccionario Real Academia Española da la Lengua
Tras la edición de la primera entrega del Circulo Eranos en
esta misma colección editorial bajo el título Arquetipos y símbo
los colectivos} ofrecemos ahora al público hispano la segunda
entrega bajo el rótulo Los
DIOSES OCULTOS,
en la que —tras el
proemio de C.G. Jung— se incluyen los trabajos significativos
de E. Neumann, M. Eliade, G. Durand, II. Kawai y V. Zuclcer-
kandl.
El Círculo Eranos, fundado en 1933 por Olga Frobe-Kap-
teyn bajo los auspicios de C.G. Jung, ha reunido un amplio
número de investigadores que han celebrado sus Conferencias
hasta 1988 —recogidas en sus Anuarios o Jahrbücher— en
Moscia, cerca de Ascona, en la Suiza italiana. El nombre de
Eranos, inspirado por el fenomenólogo de la religión Rudolf
Otto, significa asociación, cofradía o coligación en la que cada
miembro o «eranista» paga su contribución a la liga o reunión
frecuentemente gastronómica; así que, mientras que el Simpo
sio platónico que llamamos Banquete, era una sobremesa,
1. Círculo Eranos I (K. Kerényi, E. Neumann, G. Scholem, J. Ilillman), Arqueti
pos y símbolos colectivos (epílogo de F.K. Mayr, R. Panikkar y A. Ortiz-Oscs), Barce
Eranos mienta la sociedad (gastronómica) misma a modo de
Txoko vasco.
2El carácter interdisciplinar ha presidido las reuniones vera
niegas del Grupo Eranos junto al Lago Mayor, al sur de Suiza.
El Grupo ha centrado su interés filosófico-científico en la bús
queda de una sabiduría holística y unitaria, capaz de auscultar
y sonsacar fenomenológicamente urdimbres de sentido, es
tructuras simbólicas, arquetipos y pattem de conducción o
conducta de la realidad que arriba al hombre. Para Eranos se
trata de buscar sentidos en medio de lantos sin-sentidos, para
lo que se realiza una ingente labor de desescombro tanto de
las culturas clásicas como de los ritos arcaicos iniciáticos. Es
pecial énfasis ha puesto Eranos en correlacionar nuestra men
talidad occidental y su lógica racionalista con la mentalidad
oriental y su lógica cotradictorial.
3En todos los casos, se trata
de rastrear el sentido interpretado como «encaje» de la reali
dad, incluida la más estridente, en su configuración o disposi
ción de fondo capaz de conferir articulación a lo desarticulado
—como la muerte, el mal y la negatividad. De esta guisa, los
«dioses ocultos» comparecen en esta búsqueda eranista como
los arquetipos o encajes ocultos, los cuales se constelan a través
de una visión fenomenológica de las correspondencias, corre
laciones y coimplicaciones de los diversos estratos y estructu
ras del ser.
C. Lovering ha podido llamar a Eranos «una isla fuera del
tiempo» (Cahiers jungiennes, 76 [1993]), olvidando que el tiem
po eranosiano no está fuera del mundo sino que es otro tiempo
—marítimo, cíclico, arquetípico—, el cual atraviesa el mundano
lineal transversalmente. Pues los símbolos arquetipales no nie
gan ni detienen el tiempo sino que lo contienen, implican o
configuran —dicho sea esto desde una posición más radical
mente eranosiana que la propia de algún eranista.
4Pues el últi
2. A partir de 1988 el Círculo Eranos enü-a en transición, especializándose en Temas monográficos (actualmente el I Ching) bajo la coordinación de R. Rirscma.3. Sobre la lógica oriental (budista) de la «autodidentidad del absoluto contradic torio», en la que la espacialidad difercnciadora es aunada por el tiempo coímplice, véase ahora la obra del japonés K. Nishida, fundador de la escuela de Kyoto, La
culture japonaise, París, 1991.
4. Me refiero al amigo G. Durand (entre otros), el cual fuera influenciado por la dialéctica del no de G. Bachelard, y que interpreta los símbolos como de-negaciones
10
mo interés de Eranos está en asumir la temporalidad, el vacío y
Ja muerte tratando de «encajarlos» arquetípal o configuradora-
mente. Por ello los «dioses ocultos» son los démones ocultos, ya
que los propios dioses arquetípicos sufren la demonía de lo lí
mite, destinal e implicativo: de donde su carácter no lleno o
pleno (perfecto) sino vacío o exigitivo (complejo), ya que el ar
quetipo encaja la realidad típica desde su concavidad abierta y
no cerrada, implicativa más que explicativa. La corresponden
cia, correlación o complicidad de Dios y demonio, vida y muer
te, bien y mal parece así abocarnos a una visión complementa
ria o equilibradora de los desequilibrios y excesos de lo real en
lo que el eranista H. Corbin ha denominado la «balanza» de las
realidades.
5El interés de Eranos está pues en coaligar texturas y textos,
temas y autores en una visión interdisciplinar que intenta co
rrelacionar Oriente y Occidente, lo racional y lo paranacional
o mitológico, el hombre y el cosmos, el espíritu y la materia.
Por una parte, la magna obra del enarca C.G. Jung encontrará
en Eranos su proyección, verificación crítica y continuación en
las contribuciones eranosianas de A. Portmann, E. Neumann,
M.L. von Franz, A. Jaffé; por otra parte, obras de autores que
conocemos en solitario —como K. Kerényi, G. Scholem, M.
Eliade, G. Durand y J. Hillman— obtienen en Eranos su con
texto cultural. Además de los citados, cabe destacar en Eranos
a W.F. Otto, G. van der Leeuw, H. Corbin, II. Plessner, M.
Buber, K. Lówith, R. Pettazzoni, H. Wilhelm, H. Zimmer, D.T.
Suzuki, T. von Uexküll, J. Campbell, P. Tillich, H. Rahner,
H.C. Puech, E. Schródinger... Psicólogos, mitólogos, orientalis
tas, filósofos, antropobiólogos, teólogos y científicos naturales
han urdido en Eranos un tejido simbólico de amplio alcance.
6Eranos o el encajamiento de las realidades en sus nichos,
del tiempo, el vacío y la muerte; ft'ente a la dialéctica del no, aquí defendemos una dialéctica del no sólo (sino también).5. En este aspecto destaca la aportación eranosiana de G. Scholem, el cual descu bre la lógica cabalística del bien y el mal como aspectos de una misma realidad (divina). Una tal lógica dialéctica parece también presente en la correlación entre la «Sierpe emplumada» y el «Espejo humeante» en las mitologías rnesoamericanas.
6. Para un estudio de los 57 volúmenes de Eranos (1933-1988), véase mi contri bución «El simbolismo y la Escuela de Eranos», Suplementos Anthropos (marzo 1994).
arquetipos o configuraciones de sentido. A ello aluden los
«dioses ocultos» tras los fenómenos mundanos (y a su través)
cual númenes latentes. Desenterrar los «dioses ocultos» (ocul
tados) significa reavivar la experiencia arquetípica tras la típica,
así como la implicación (ecopática) tras toda explicación (abs
tracta). Encajar, en efecto, dice dos cosas: asumir las reali
dades y articularlas. Ahora bien, la articulación de lo real re
sulta posible porque la realidad tiene junturas de sentido. Era
nos ha de interpretarse como ese intento por encajar las dife
rencias reales en un diseño o designio común: los antropobió-
logos A. Portmann y T. von Uexküll han podido estudiar el
encaje entre el hombre y su medio, mientras que M. Buber
habla de la dialogía yo-tú y J. Hillman de la coimplicidad de la
psicología normal con la anormal. Todo Eranos está bajo la
visión de Walter F. Otlo sobre los dioses como númenes que
expresan esferas y modos del ser en correlación (Seinsweisen).
7En esta misma visión eranosiana del encaje de las diferen
cias reales en un sentido más profundo que el habitual, hay
que situar la aportación de nuestros cinco invitados en el pre
sente volumen. El gran discípulo de Jung, Erich Neumann
(Tel-Aviv), abre el discurso con un precioso estudio psicológico
sobre la creatividad como ámbito de emergencia de los gran
des arquetipos matriales y patríales, cuya síntesis se produce
en la proyección de todo gran creador. A continuación, el mi
tólogo rumano Mircea Eliade (París-Chicago) estudia el aspec
to-límite de toda creación: el aspecto demónico que comparece
empero en toda gran creación como «contrapunto» indispen
sable, a modo de mater-materia o londo oscuro de la forma
informante. Sera el antropólogo bretón Gilbert Durand (Gre-
noble) el encargado de investigar los límites sociosimbólicos de
nuestro mundo cultural, presentándolos como «ángeles» (me
diadores) de nuestras distintas perspectivas de la unidad dife
renciada que es Europa. Ahora bien, los límites o delimitacio
nes sólo pueden funcionar bien —democrática o
íluidamen-7. Es la visión corrclacional de la realidad con-vivida aparece asimismo en la tipo logía jungiana, reinterpretada por G. Jackson como una con-jugacion cromática de colores en interacción: el hombre verde o sensacionista, el rojo o sentimental, el ama
rillo o intuitivo y el azul o racional; véase G. Jackson, The secret lore of garilering,
Toionto, 1991.
12
te— si se entrecruzan en un centro no «ocupado» por el poder
(patriarcal, diría yo) sino habitado por una potencia vacía
(matricial, diría yo): aquí se inscribe el intrigante trabajo del
simbólogo japonés H. Kawai (Kyoto) sobre el «centro vacío»
que posibilita la circulación de los diversos dioses y númenes
en la mitología nipona. Finalmente, cierra el elenco un estudio
sintomático del musicólogo V. Zuckerkandl (Viena) en el que
se presenta la lógica musical como lógica relacional del ser: en
ella parecen encajar y ajustarse realidades y tonalidades dife
rentes en una engramática diatónica y cromática en la que se
enarmonizan a modo de mysterium coniunctionis (C.G. Jung).
La compresencia de C.G. Jung al frente de este volumen de
Eranos no es gratuita. Se trata de un escrito que Jung proyec
tó para presentar los primeros volúmenes de Eranos en el ám
bito americano. En su breve introducción, el psicólogo suizo
inspirador del Grupo de Ascona habla de la búsqueda por par
te de Eranos de lo central, común y trascendental, es decir, lo
«arquetípico». En el propio texto se hace hincapié en la ver
tiente espiritual de lo arquetípico o arquetipal, así como en su
universalidad —connotada como «internacionalidad» frente a
los nacionalismos emergentes tumultuosamente (lo que es
bien significativo del escrito, fechado en mayo de 1939).
8En la intención profunda de su fundadora Olga Fróbe, la
inspiración jungiana de Eranos debía conducir al Círculo ha
cia una «ciencia del alma» capaz de investigar al homo interior
(hombre interior). Las conferencias seleccionadas a continua
ción son una buena muestra de la larga fenomenología del
alma humana a que Eranos se dedicó, año tras año, desde
1933 hasta nuestros días: Anuarios que constituyen la mayor
reserva simbólica del hombre torturado del siglo xx. En este
momento de cambio de siglo y de milenio, su presentación y
estudio entre nosotros puede ayudarnos a las nuevas confron
8. Sobre los arquetipos jungianos como ocurrencias universales y actitudes habi tuales, véase la obra de Miguel Serrano, El círculo hermético, Madrid, 1992, pp. 145 ss.
Los arquetipos comparecen como imágenes numiñosas en las mitologizaciones que llevamos a cabo e.g. de nuestros padres; véase al respecto Th. Seifeit, Lebempers-
pektiven der Psychologie, Olten, 1981.
Quizá podríamos decir que la primera paite de la vida es mitologizadora, mien tras que la segunda paite sería desn i i lologizadora y, por tanto, complementaria o compensatoria.
taciones culturales que se avecinan. Pues nadie como Eranos
ha sabido captar mejor ese «tiempo afectivo» en el que, como
en la novela Niebla de Unamuno, no pasa nada y pasa todo:
porque aquí la trama del acontecer exterior o historia se ex
presa en la urdimbre del acontecer interior o intrahistoria.
Nota bibliográfica
He aquí las procedencias de los textos de los autores de
Eranos:
Erich Neumann: Eranos-Jahrbuch, 25 (1956).
Mircea Eliade: Eranos-Jahrbuch, 30 (1961).
Gilbert Durand: Eranos-Jahrbuch, 49 (1980).
Hayao Kavvai: Eranos-Jahrbuch, 54 (1985).
Victor Zuckerkandl: Eranos-Jahrbuch 30 (1961).
14
P
roemio
INTRODUCCIÓN A ERANOS*
Carl-Gustciv Jung
Inspirador de Eranos
El volumen de textos que presentamos es una composición
aparentemente heterogénea, e imagino que al lector puede no
resultarle muy íácil comprender sus relaciones en este extenso
laberinto de problemas filosóficos, religiosos, psicológicos y
mitológicos. Siendo una selección de conferencias pronuncia
das en los Encuentros de Eranos, el libro no reclama ser una
representación completa de materia alguna. Por el contrario,
ha sido recopilado para referirse a varias esferas del conoci
miento, que casi nunca encontrarían un lugar común entre las
cubiertas de un mismo volumen. La especialización de nuestro
tiempo tiende a producir acumulaciones de investigaciones es
pecíficas en libros y revistas, extensamente separadas de otras
secciones que guardan su tesoro de conocimiento con igual
* Ofrecemos a continuación la introducción que realizó C.G. Jung, el gran psicó logo inspirador del Círculo Eranos, para la primera edición americana de los En cuentros Eranos: se trataba, como refiere el propio texto, de una selección de confe rencias escritas tenidas entre 1933 y 1938. En realidad, el texto no llegó a ptulogar el susodicho volumen americano de Eranos, habiendo sido editado posteriormente por W. McGuire en la revista jungiana Spring (1984), fundada por el Analytical Psycholo- gical Club of New York, transferida en 1970 a Spring Publications, bajo la dirección de J. llillman. Agradecemos aquí esta transcripción inédita, tanto a los herederos de Jung como a la propia revista Spriiig. La traducción del original inglés se debe a Roberto Ortega.
celo. El peligro de tal especialización, necesaria por otro lado,
consiste en el estrechamiento del horizonte y en la endogamia
que inevitablemente sigue al aislamiento mental. Ningún tra
bajo de investigación serio puede ser hecho en nuestros días
sin una especialización igualmente seria. La enorme extensión
del conocimiento excede la capacidad de un único cerebro,
que solo (no) podría ser capaz de formar una síntesis de las
innumerables partes aportadas por cada departamento. Inclu
so el genio más grande, equipado con un fabuloso poder me-
morístico, estaría obligado a permanecer como un diletante
incompetente en no pocas materias Se debiera, sin embargo,
reunir todos los resultados e informaciones de cada rama del
conocimiento para crear una completa descripción de nuestro
mundo. Tal deseo ha sido expresado hace mucho tiempo. Pero
como es poco menos que imposible establecer una compara
ción cuidada de todos los detalles y conocimientos, se debería
buscar una plataforma o un concepto que sea común a varias
formas de conocimiento. Sería posible entonces reunir las va
rias contribuciones en tomo a un problema central.
Los Encuentros de Eranos son tal tentativa: un número de
eruditos se reúnen juntos anualmente, y ciertas ideas, que ex
presan el interés filosófico, religioso y psicológico de la huma
nidad de hoy en día, son seleccionadas. Estas ideas forman el
núcleo de un simposio de doctos colaboradores. Como el lec
tor verá por los títulos de los ensayos, es una relación de apor
taciones acerca de la perspectiva espiritual de nuestro tiempo.
El propósito de los encuentros es dar a cada idea o problema
un extenso tratamiento desde diferentes aspectos. Las ideas de
búsqueda e iniciación, de redención, de desarrollo espiritual,
etc., son tratadas desde el punto de vista de las religiones com
paradas, mitología, historia, filosofía y psicología. Es una nue
va y única tentativa, que surgió a través de la iniciativa perso
nal de la señora Froebe-Kapteyn. Cada encuentro tiene un
tema, y los ensayos de este volumen (escogidos entre un nú
mero mucho mayor) representan algunas de estas materias.
Rousselle se ocupa del problema del primer encuentro en
1933, cuando tuvo lugar un simposio acerca de «Yoga y medi
tación en Oriente y Occidente», desde el punto de vista de va
rias civilizaciones y tiempos. Siendo un sinólogo, nos muestra
cómo procede el Taoísmo a este respecto. Tres ensayos (Mas-
son-Oursel, Puech y Speiser) tienen que ver con los varios as
pectos de la redención en la religión y filosofía hindú, el mani-
queísmo y Plotino. Otros aspectos de la religión y filosofía hin
dú están representados por tres colaboradores, el señor Rhys-
Davids, presidente de la Sociedad Pali, y los profesores Ilauer
y Zimmer. El pensamiento cristiano encuentr a una apropiada
interpretación en el ensayo de Buonaiuti sobre la Ecclesia spi-
ritualis. Tres ensayos más (Zimmer, Jung y Przyluski) se ocu
pan de las cuestiones psicológicas relativas a los mitos hin
dúes, a las visiones del alquimista griego Zósimo, y al arqueti
po de la Gran Madre que fue el tema del último Encuentro de
Eranos.
Las colaboraciones de Eranos tienen que ver no sólo con
las ideas de Occidente, sino también con los tesoros de la
mente oriental, de modo que se hacen patentes muchos pun
tos de contacto entre el pensamiento oriental y occidental.
A pesar de la enorme variedad de estas contribuciones en
forma y contenido material, todas ellas son relativas a ideas
centrales y trascendentes —a la ideología y fenomenología del
camino de la salvación o redención. El estudio de estas mate
rias exige ineludiblemente una investigación detallada y exacta
sobre los factores arquetípicos que gobiernan este campo.
Una gran parle de las conferencias tenidas en los últimos
años tienen que ver con los arquetipos: el tema central de la
conferencia Eranos de 1938 fue el arquetipo conocido como la
Gran Madre.
Un archivo de material iconográfico, recogido por la señora
Fróbe-Kapteyn, está disponible durante las conferencias, ilus
trando los materiales tratados.
Desde 1933 las conferencias han estado principalmente in
teresadas en las religiones precristianas. La conferencia de
1940 y las siguientes ensayarán un concienzudo estudio de la
Era Cristiana, comenzando en 1940 con el tema «Orígenes y
comienzos de la Cristiandad».
En un tiempo en el que la conflictividad política y el reca
lentado nacionalismo están destruyendo las relaciones
intema-dónales, los Encuentros de Eranos son un refugio de paz,
donde aquellos que están intentando mantener e incrementar
los tesoros de la mente y el espíritu, pueden encontrarse y co
operar. Los colaboradores de este volumen pertenecen al me
nos a cinco naciones diferentes.
Küsnacht-Zürich
15 de mayo de 1939
EL HOMBRE CREADOR
Y LA TRANSFORMACIÓN*
Erich Neumann
i
El tema que se nos propone esta vez en Eranos es tan in
menso que todavía ahora me resulta difícil librarme del senti
miento de insuficiencia que me ha suscitado. «Transformación
creadora» es una combinación de dos palabras que, ya por se
parado, implican todo un mundo misterioso y desconocido. La
palabra «transformación» por sí sola resulta terriblemente rica,
pues ¿qué es todo el trabajo de C.G. Jung desde su obra inicial,
Transformaciones y símbolos de la libido, hasta los estudios so
bre la alquimia y los últimos trabajos, como el del simbolismo
de la transubstanciación en la Misa, sino un incansable intento
de comprender lo que significa la «transformación»?
¿Como evitar que al atender al adjetivo «creador» a uno le
asalte un sentimiento de fracaso total? Aquí aparece la imagen
del Dios creador y de la creación, allí el signo del I-Ging llama
do «lo creador», ese símbolo que con sus seis rasgos masculi
nos se encuentra en el inicio del Libro de las transformaciones,
poniendo de relieve la relación primordial que vincula «trans
formación» con «creación». Entre estas grandes imágenes, la
del Dios creador, por un lado, y la del mundo divino en trans
formación, por el otro lado, surge el mundo creador humano,
el mundo de la cultura y de la creatividad, que es precisamen
te lo que hace que la relación entre los hombres y, en general,
su vida en el mundo sea algo digno de ser vivido.
Todo cambio, todo fortalecimiento y todo debilitamiento,
toda ampliación y toda reducción, todo desarrollo, todo cam
bio de situación y toda conversión pertenecen al ámbito que se
circunscribe con la palabra «transformación». Tanto la cura
ción como el enfermar están vinculados con el término trans
formación; tanto la reorientación de la conciencia como su
desaparición en el éxtasis místico tienen el carácter de «trans
formación». La normalización y la adaptación de un neurótico
a un determinado medio cultural puede ser vista por alguien
como una transformación de la personalidad, mientras que
otro puede diagnosticar una vivencia que reorganiza toda la
personalidad como una enfermedad y un derrumbamiento de
la personalidad. Además, ¿no se considera también que las
múltiples orientaciones religiosas, psicológicas y políticas im
plican transformaciones? Ahora bien, si se reconoce la limita
ción y la relatividad de cada punto de vista, ¿cómo vamos a
pensar que la psicología dispone de criterios para poder afir
mar algo sobre la transformación y, más aún, sobre la trans
formación creadora?
Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los
cambios en la conciencia, son las transformaciones más nor
males y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser
olvidadas o considerados como irrelevantes. Los procesos del
desarrollo normal de la persona (como son el desarrollo del Yo
y de la conciencia, el centramiento de la conciencia en torno
al complejo del Yo, la especialización y diferenciación de la
conciencia, su orientación en el mundo y su adaptación a él,
su ampliación por la adopción de nuevos contenidos, etc.) son
ciertamente procesos de transformación de gran importancia.
Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignoran
cia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a
las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisi
vas de la conciencia.
Hemos de tener presente que hace relativamente poco
tiempo que el hombre moderno ha llegado a la conclusión de
que, en la práctica, las únicas transformaciones decisivas son
las transformaciones de la conciencia, es decir, las que afectan
sólo a una parte de la personalidad. Todavía hoy en día, cuan
do la psicología profunda ya ha comenzado a impregnar, de
un modo hasta hace poco insospechado, la concepción del
mundo propia del hombre moderno, la educación se preocupa
casi exclusivamente por las transformaciones de la conciencia
y de la actitud consciente (y ello cuando no se limita a con
templar lo establecido como algo que no precisa de transfor
mación). La psicología profunda ha enseñado a este respecto
que los cambios de conciencia que no se dan conjuntamente
con cambios de la parte inconsciente de la personalidad resul
tan poco eficaces. Si bien es cierto que la orientación intelec
tual puede provocar cambios importantes, la mayoría de las
veces esos cambios se limitan a un ámbito parcial de la con
ciencia. Por el contrario, los cambios parciales en el incons
ciente personal, es decir, en los «complejos», repercuten tam
bién sobre la conciencia, y los cambios que se dan mediante
los arquetipos del inconsciente colectivo afectan casi siempre a
toda la personalidad.
Las transformaciones más impresionantes son aquéllas en
las que una conciencia centrada por el Yo, y aparentemente
encerrada en sí, resulta violentamente conmocionada, es decir,
las que se caracterizan por la «irrupción» más o menos repen
tina de lo inconsciente en la conciencia, por la obsesión. Este
carácter irruptivo se manifiesta con mayor intensidad en el
contexto de una cultura basada en la fortaleza del Yo y en la
sistematización de la conciencia. Por el contrario, las culturas
primitivas, que se encuentran abiertas al inconsciente, y las
culturas vinculadas a las potencias por medio de rituales están
más predispuestas a acoger lo que irrumpe. En este último
caso las irrupciones no tiene un carácter tan violento, pues
aquí la separación entre la conciencia y el inconsciente no es
tan grande como en el primer caso.
En una cultura cimentada sobre la separación de los siste
mas psíquicos las irrupciones de este tipo son experimentadas
por el Yo como algo «extraño» y «violador» (y, en parte, hay
buenos motivos para ello). Si la personalidad está socavada o
permeabilizada a consecuencia de un desarrollo patológico o
si el Yo y la conciencia no se encuentran suficientemente
afianzados y sistematizados, entonces la capa caótica de los
contenidos reprimidos y emocionalmente cargados, que la co
lectividad suele mantener bien frenada, se infiltra imparable
hacia arriba por los lugares más débiles provocando una au
téntica invasión de la personalidad.
Pertenecen también a este ámbito de disturbios psíquicos
las irrupciones provocadas por alguna perturbación del funda
mento biológico de la personalidad, es decir, por enfermeda
des orgánicas, por infecciones, por hambre, por sed, por ago
tamiento, por venenos o por medicamentos.
También caen dentro del ámbito de estos fenómenos las
transformaciones que conocemos como conversiones repenti
nas o iluminaciones, en las cuales la irrupción sólo atañe al Yo
y a la conciencia. Aquí la irrupción en la conciencia no es vista
como algo «extraño» a la personalidad total, pues sólo repre
senta la declaración de un desarrollo que se había preparado y
madurado durante largo tiempo en el inconsciente de la pei-so-
nalidad, el desencadenamiento de un proceso de transforma
ción que existía ya hace tiempo, pero que hasta ese momento
no había sido perceptible para el Yo.
1También pueden apare
cer como «irrupciones» psíquicas las obsesiones que acompa
ñan a una «producción» o a un proceso creador.
La transformación psíquica y la normalidad no se oponen,
sin embargo, en lo fundamental. Así, por ejemplo, las fases del
desarrollo biopsíquico normal (la infancia, la pubertad, la ma
durez y el climaterio) son, al mismo tiempo, periodos de trans
formación, subjetivamente críticos, de la personalidad.
En todo desarrollo normal tienen lugar una serie de trans
formaciones que están regidas por las dominantes arquetípicas.
Resulta muy difícil, sin embargo, separar lo personal-indivi
dual de lo arquetípico, pues la cristalización de lo arquetípico
en la ontogénesis es algo que acontece en lo personal-indivi
dual. En este sentido podemos y tenemos que considerar la
sucesión de las distintas fases como si constituyera una
bio-1. W. James, Varieties of Religious Experience (traducción española: íms varieda des de la exi>erieiicia religiosa, Península, Barcelona, 1986).
grafía individual. Cada infancia es tanto «la Infancia» como
mi infancia. Aun siendo dichas fases comunes para toda la
especie, representan al mismo tiempo un destino único, pecu
liar e individual. Son transformaciones naturales que afectan
totalmente al individuo, tanto en lo biológico como en lo psi
cológico, tanto a la conciencia como al inconsciente, tanto a la
relación entre éstos dos últimos como a la relación de la per
sonalidad con el mundo y con los otros hombres. La intensi
dad con que se dan estas fases de transformación y el alcance
que tienen varía mucho con cada persona, pero la infancia, el
amor, la maduración, la vejez y la espera de la muerte se vi-
vencian y se interpretan casi siempre como crisis marcadas
por el destino, como irrupciones, como hundimientos y renaci
mientos. Por eso la cultura ha emplazado en esos lugares de
tránsito rituales a través de los cuales lo que el desaíro! lo tiene
de puramente natural es elevado hacia la conciencia de las
vivencias de la transformación anímica.
2Esto quiere decir que
todas las culturas saben que el hombre es algo que se transfor
ma y que el mundo es algo que se transforma con él y para él.
La religión y el ritual, la fiesta y la costumbre, las iniciacio
nes comunitarias y la experiencia del destino influyen al mis
mo tiempo sobre el individuo y sobre la colectividad; vinculan,
por un lado, al individuo con la cultura de su grupo y, por el
otro lado, conectan a la colectividad con la experiencia profun
da del individuo. El hecho de que los ritos y las fiestas de
transformación se celebren casi siempre coincidiendo con las
divisiones del año viene a mostrar que el carácter transforma
dor del desarrollo humano es vivido como si estuviera unido
de alguna manera con el carácter transformador del mundo
natural. Es decir, el simbolismo natural de los fenómenos de
transformación psíquica no se concibe como algo meramente
natural, sino que se realiza en su auténtica identidad de lo
exterior y lo interior: así entre la nueva conciencia, el naci
miento de la luz y el solsticio de invierno se descubre una
correspondencia similar a la que se da entre la resurrección, el
renacimiento y la primavera, entre la introversión, el descenso
2. Cfr. E. Neumann, «Zur psychologischen Bedeutung des Ritus», en Kulturent-
a la cueva, el viaje al Hades y el otoño, entre el ocaso, el oeste
y la noche o entre la victoria, el este y la mañana.
La cultura vuelve consciente y realza la transformación na
tural de las fases del desarrollo, cosa que puede suceder bien
al unísono para todos los integrantes del grupo, bien de un
modo individualizado, como ocurre en los Misterios y en las
sociedades iniciáticas. Esto quiere decir que el hombre no sólo
sabe que es algo que se transforma y qué se ha de transfor
mar, sino que también comprende que esta transformación es
pecíficamente humana no es algo exclusivamente natural.
Como es bien sabido, el hombre de las culturas primitivas
«tiene» que ser iniciado. Aquí lo que cuenta no es la edad, es
decir, la transformación impuesta por la naturaleza, sino la
transformación iniciática establecida por la colectividad, esto
es, un proceso de transformación específicamente humano,
transmitido, superior, que excede a la naturaleza. En dicho
proceso se confirma el lado espiritual de la colectividad, el
mundo arquetípico vinculado al correspondiente canon cultu
ral, vivenciándolo y celebrándolo como la fuente creadora de
la existencia individual y colectiva. Lo decisivo a este respecto
no radica en cómo se realizan esos Misterios, si con la ayuda
de sacramentos o por otros medios, sino en el hecho funda
mental, que probablemente une a toda la humanidad, de que
en ellos tiene lugar una transformación inducida culturalmen
te por la colectividad que socializa al individuo. Resulta indu
dable que estos ritos de transformación que realzan lo natural
tienen una intención y una eficacia regeneradora.
En la actualidad este realzamiento cultural de las fases na
turales de transformación no se da apenas y, sin embargo, to
davía sigue actuando la fuerza curativa natural del inconscien
te (al menos por lo que concierne al hombre sano, cuya vida
se encuentra, en todas sus fases, bajo la influencia compensa
dora de la psique con su tendencia hacia la totalidad).
Ya hemos señalado cómo la transformación biopsíquica
afecta siempre a la personalidad total, mientras que, por el
contrario, la obsesión provocada por un complejo personal,
por un contenido emocionalmente acentuado, sólo conduce a
una transformación parcial, avasallando además a la concien
cia y a su centro, el Yo. Esto podría inclinarnos a pensar que
Jos
complejos del inconsciente personal se contraponen, como
algo negativo, a los contenidos arquetípicos del inconsciente
colectivo.
Pero tanto en la consideración del hombre sano
como
en la del creativo y hasta en la del enfermo, suele ser
imposible aislar completamente los complejos personales de
los
contenidos arquetípicos que tras ellos subyacen.
Por más que el fenómeno de la obsesión pueda ser referido
a un complejo del inconsciente personal, y éste pueda a su vez
ser reducido, por ejemplo, a un sentimiento de inferioridad, a
una fijación materna, o a una constelación de angustia, un tal
planteamiento reduccionista es totalmente insuficiente en los
casos en que el complejo resulta ser productivo. El hecho de
que un complejo del «inconsciente personal» en lugar de des
embocar en una neurosis resulte productivo implica que, es
pontánea o reactivamente, ha resultado beneficioso para la
personalidad: que, traspasando lo «exclusivamente personal-fa
miliar» del complejo, la ha impulsado hacia una significación
colectiva; que la ha vuelto creadora. En realidad, este complejo
personal (un sentimiento de inferioridad o un complejo mater
no, por ejemplo) ha de ser visto como un arranque inicial que
impulsa hacia una producción ya sea de tipo religioso, artísti
co, científico, político, o de otro tipo.
En este contexto el término «sobrecompensación» viene a
indicar que el complejo personal del individuo, que es en prin
cipio indiferente para la humanidad, no ha degenerado en una
enfermedad (igualmente indiferente para la humanidad), sino
que ha provocado algo que —en tanto que producción— sí
concierne en alguna medida a la humanidad. Es decir, que el
arranque inicial, representado, por ejemplo, por un complejo
de inferioridad, no se queda estancado en fantasías patológi
cas, sino que, por el contrario, este complejo-herida viene a
«abrir» en la personalidad algo auténtico y significativo para la
colectividad. Que esta apertura lo sea a un contenido del in
consciente colectivo, a un contenido del canon cultural de la
conciencia colectiva, o bien a su alteración, es algo que sólo
tiene una importancia secundaria. Mas, habida cuenta de que
todos los hombres tienen «complejos»,
3lo mismo el hombre
normal que el enfermo y el creador, lo que nos importa ahora
es la cuestión de la diferencia entre sus respectivos modos de
reaccionar ante los complejos del inconsciente personal que
están inevitablemente presentes en todo desarrollo individual.
La psicología profunda ha mostrado que la vida psíquica
del individuo posee una fuerte tendencia a realizar la persona
lidad total. Ya desde el comienzo de la vida se manifiesta una
tendencia a establecer un equilibrio interno en la personalidad
y a compensar las perturbaciones del desarrollo, contrarres
tando cualquier exceso o unilateralidad mediante movimientos
que suelen ser inconscientes. El principio de la autorregula
ción del individuo, que rige tanto en el ámbito de lo orgánico
como en el de lo psíquico, se manifiesta como la tendencia a
que la «situación psíquica lábil» que es el núcleo del complejo
personal quede reintegrada en la totalidad, y en esta dirección
apuntan las fantasías que se desarrollan en torno al complejo.
Estas fantasías resultan de la combinación, promovida por el
propio inconsciente, de los complejos exclusivamente persona
les con las representaciones inconscientes, y aunque se las sue
le considerar como meras imágenes del deseo o como repre
sentaciones de omnipotencia, al interpretarlas así se olvida que
tienen un efecto constructivo. Como están enlazadas con con
tenidos arquetípicos, esas fantasías imprimen una nueva
orientación a la personalidad estancada y regresiva, guían a la
vida psíquica hacia una progresión y permiten que el indivi
duo llegue a ser productivo. Pues cuando se consigue conectar
con una imagen originaria, con una realidad arquetípica, se
suscita una transformación que se caracteriza por su produc
tividad.
En el caso del desarrollo normal el Yo logra fortalecerse lo
suficiente como para poder vencer el complejo personal con la
ayuda, por ejemplo, de las fantasías de salvación o de grande
za que lo ponen en conexión con el mito del Héroe y permiten
que el Yo se identifique con el Héroe, símbolo arquetípico de
la conciencia. En estas fantasías que surgen bajo el control de
la realidad se desarrolla también una ambición natural que
und das Weseit der Trüumc (trad. esp.: «Generalidades sobre la teoría de los comple
jos», en Energética psíquica y esencia del sueño, Paidós, Buenos Aires, 1976).
viene a estimular la producción cultural. Este control de la
realidad implica la aceptación del canon cultural y de sus valo
res, sobre los que ahora se extiende la ambición. El contenido
Je esta ambición puede ser muy variado; puede manifestarse
como deseo de ser «masculino», o «femenina», sensato, pode
roso, hábil, valiente, etc. Se trata pues, de una ambición que
está referida a aquella parle del canon cultural que está direc
tamente relacionada con el complejo personal. Generalmente
este tipo de «transformación» tiene el mismo significado que
el concepto, nada claro por cierto, de «sublimación». En este
contexto «sublimación» significaría aquella culturización y so
cialización del individuo que viene posibilitada por la puesta
en conexión del complejo con lo arquetípico. En el caso del
neurótico lo que ocurre es que no se logra realizar el proceso
de transformación del complejo personal o que éste se realiza
sólo de un modo incompleto,
4quedando así el individuo regre
sivamente estancado en su propio mundo de fantasías. En el
caso del hombre creativo, por su parte, dicho proceso transcu-
rre de un modo bien distinto, del que nos ocuparemos más
abajo con detenimiento.
En el transcurso del desarrollo se va instaurando una sepa
ración de los sistemas psíquicos que impulsa a la conciencia a
adoptar una actitud defensiva frente al inconsciente y promue
ve también la formación de un canon cultural, que suele estar
más orientado hacia la estabilidad de la conciencia que hacia
los fenómenos transformativos de la conmoción. De este modo
el ritual va perdiendo su carácter regenerador, que es precisa
mente lo que, en nuestra opinión, constituye el núcleo de los
fenómenos de transformación psíquica. La disolución del gru
po originario y el individualismo que acarrea la dominancia
del Yo consciente hacen que el ritual llegue a tener tan poca
eficacia como el arte: nos aproximamos así a la crisis del hom
bre moderno que se caracteriza por la nítida separación entre
los sistemas, por la escisión entre la conciencia y el incons
ciente, por su neurosis y por su incapacidad para la auténtica
transformación creadora y totalizante.
4. No podemos ocupamos aquí de las causas de este fracaso, que la mayoría de las veces se ha de buscar en alguna perturbación del desanclo del yo.
En esta situación de crisis el proceso de individuación (con
su mitología individual, con sus ritos individuales y con el plan
teamiento de la problemática de la transformación individual)
adquiere una carácter marcadamente compensatorio. No nos
ocuparemos aquí, sin embargo, del problema de los procesos
de transformación en la individuación ni de su relación con el
principio creador universal, pues estas cuestiones ya han sido
exhaustivamente considerada en la obra de C.G. Jung.
La unilateralidad de nuestra conciencia cultural hace que
el individuo se consolide hasta tal punto que corre el riesgo de
que se le esclerotice totalmente la conciencia, perdiendo así su
capacidad de transformación psíquica. En este contexto el Yo
se reduce a ser un «Yo solo», a ser algo «egoísta» que está
cerrado tanto a la otredad del Sí-mismo, de la totalidad pro
pia, como a la otredad de lo exterior, del mundo y de las de
más personas.
Pues bien, esta «egotÍ7.ación» de la conciencia bloqueada y
rigidifícada se complementa con la lormación del «ideal del
Yo». A diferencia del Sí-mismo, entendido como el centro de
la totalidad viva y real que se transforma y que mueve a la
transformación, el ideal del Yo es tan sólo una ficción y una
construcción artificial y reactiva que se constituye bajo la pre
sión de la consciencia* colectiva, del Super-Yo ligado a la tra
dición y viene a imprimir en el individuo los valores de la
colectividad, colaborando así en la represión de los rasgos in
dividuales que se desvaan del canon cultural. En este ideal del
Yo reside la pretensión, culturalmente condicionada, de ser
distinto a como realmente se es, pretensión que se basa en un
auto-rechazo y una auto-represión, consciente e inconsciente
al mismo tiempo, que promueve tanto la formación de esa
personalidad aparente que llamamos «Persona» como al des
doblamiento de la Sombra.
El proceso de formación del ideal del Yo por la necesidad
de adaptación al canon cultural puede ser algo en sí mismo
* Traducimos con el término «consciencia» (a diferencia de la «conciencia» psi cológica: Bewusstsein) la palabra alemana Gewissen que en este marco se refiere a la instancia moral que representa en el individuo los valores vigentes en la sociedad
(N. del T.).
