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FEDÓN. BANQUETE. FEDRO
TRADUCCION ES, IN TR O D UCCIO N ES Y SÍOTAS
POR
C. G A R C IA G U a L , M. M A R TIN E Z H E R N Á N D E Z,
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JBfflUOTECA DE LA UWVERSTTAT DE BARCELONA*!
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. n:Según las norm as de la B. C G ., las traducciones de este volumen han sido revisadas, respectivam ente, po r Lurs Alberto de Cuenca y Prai^ , José Luis Navarro y Carlos Gajccía Gual.
© EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sánchez Pacheco, 81, Madrid. España. 1988. Pr im e r a e d ic ió n, mayo de 1986.
I .tt reimpresión* agosto de 1988.
Las traducciones, introducciones y noias lian sido llevadas a cabo por Carlos G arda Gua! {Fedót\)% M. Martínez Hernández {Banquete) y E. Llcdó ífiigo {Pedro).
D e r r i t o Lcr-.i,: M. 27B36-1988. ISBN 84-249-1036-2.
impreso en hspaña, Pdnted ¡n Spain.
ÍNDICE GENERAL
Págs.
Fe d ó n 7
Ba n q u e t e 143
INTRODUCCIÓN
L La situación del «Fedón» en el conjunto de la obra platónica
Los tres diálogos reunidos en este tomo: Fedón, Ban quete y Fedro se sitúan, junto con el más extenso de la República, en la etapa que suele llamarse de «madurez» o de «plenitud» de la larga obra platónica, es decir, el pe ríodo central en el que el filósofo desarrolla su pensamien to con un espléndido dominio de la expresión literaria y de su teoría propia. Platón ha llegado a construir un siste ma filosófico propio, que se funda en la llamada «teoría de las ideas», con una ética y una política subordinadas a una concepción metafísica idealista del universo y del destino humano. Atrás quedan las discusiones socráticas con los grandes y pequeños sofistas» el viaje a Sicilia, con su amarga experiencia, y ya está fundada la Academia. Lá figura del maestro Sócrates es ya portavoz de pensa mientos y tesis de Platón.
primero el Fedón, donde la exposición de la teoría de las ideas se hace con un énfasis especial, con una formulación más completa y explícita. Al gran tema de la inmortalidad del alma le sucede la discusión del impulso erótico que mue ve el universo hacia lo eterno y divino i . Y el tema del amor retoma en el Fedro, en un tono diverso al de la char la del simposio, pero con la misma exaltación y poesía. Junto con la madurez filosófica destaca la prodigiosa factura literaria con la que Platón, que tiene ya entre los cuarenta o cuarenta y cinco años, en lo que los griegos denominarían su akmé, compone estos textos con una pro sa sutil y una plasticidad dramática incomparable. Inolvi dables son esas escenas: la de las últimas horas de Sócrates en la prisión, la de un banquete al que asisten algunos de los personajes intelectuales más brillantes de Atenas, o la del coloquio en un lugar idílico entre el irónico Sócrates y el joven Fedro. No en vano son estos tres diálogos —junto con la República> tan unida a ellos por sus temas y su ambiente— las obras más leídas de Platón. Ningún otro filósofo podría rivalizar con él en cuanto a la perfecta arquitectura y la viveza prodigiosa de los coloquios. El en canto de Ja charla dirigida por Sócrates seduce al lector, arrastrándole en su argumentación apasionada y lúcida a la reflexión y al debate intelectual sobre temas tan decisi vos como los que aquí se tratan. Pero también son éstos los diálogos en los que se inscriben los espléndidos mitos
1 Sobre la anterioridad del Fedón frente al Banquete> véase, p< ejM J, E. Raven, Plato’s Thought jw the Making, Cambridge, 1965, pá ginas 105 y sigs. y sobre d contraste entre el ascetismo del Fedón y el tono jovial de la atmósfera festiva del Banquete, cf. G. M. A , Grube, Plato's Thought (J935), Londres, 1970, págs. 129-30, Sobre el mismo
platónicos, que acuden para favorecer el ímpetu de los ra zonamientos y darles alas para elevarse más allá de lo de- mostrabie racionalmente. Platón, que, según una anécdota antigua, había abandonado su afán de componer obras dra máticas para seguir a Sócrates en su critica impenitente, esboza aquí unos relatos poéticos de estupendo dramatis mo, entre lo cómico y lo trágico, según el momento y la intención. Filosofía y poesía entremezclan sus prestigios en estos diálogos fulgurantes.
Algunos de los temas tratados en ellos ya están enfoca dos en obras anteriores. Así, por ejemplo, el de la retórica, central en el FedroΛ estaba ya discutido en el Gorgias y en el Menéxeno.. Y el de la anamnesis o «rememoración», que es importante en el Fedóny lo habíamos visto ya, desde otro contexto, en el Menón, algo anterior a la argumenta ción que retoma la teoría para demostrar la inmortalidad del alma.;Es cierto, desde luego, que cada diálogo es una obra autónoma e independiente, pero la filosofía platóni ca, con su peculiar estilo expositivo, gana mucho en com prensión cuando se contempla desde la perspectiva del de sarrollo de la misma, atendiendo a la recuperación, supe ración y ahondamiento en temas y motivos.
visto merecedor de muerte, / mas había leído un tratado, uno soJot de Platón: Sobre el alma.»
El diálogo está presentado en un marco muy dram áti co. Sócrates, condenado a morir, entretiene sus últimas ho ras conversando con sus amigos sobre la inmortalidad. Si su tesis es cierta y queda probada, la terrible e inmediata circunstancia de su muerte, producida por el veneno ofre cido por el verdugo mientras se pone el sol en Atenas, es un episodio mucho menos doloroso. Será tan sólo la sepa ración de un cuerpo ya envejecido, que es un fardo .para un auténtico filósofo que, en verdad, se ha preparado du~ rante toda la vida para esa muerte como para una libera ción. La pérdida del maestro será un enorme pesar para todos sus amigos, los presentes en la prisión junto a él en esa última jornada, y los ausentes, como el mismo Pla tón, que lo recordarán con inmensa nostalgia a lo largo de incontables años. Pero él la recibe sin pena.
En la ordenación de los diálogos platónicos por tetralo gías que hizo el platónista Trasilo, en tiempos del empera dor Tiberio, el Fedón va después de la Apologíai el Crítón y el Eutifrón, como cuarto diálogo, entre los que tratan de la condena y muerte de Sócrates. Sin embargo, está bien claro qüe es en bastantes anos posterior a los otros tres, más breves y de la primera etapa de la obra de Platón, Mientras que el Sócrates de la Apología se expresaba con cierta ambigüedad acerca del destino de su alma —y, pro bablemente, esa postura refleja bien la del Sócrates histórico— , en el Fedón defiende Sócrates con firmeza la clara convicción de que el alma es inmortal y de que, tras una vida filosófica, a ella le aguarda una eterna bienaven turanza.
Tay-lor, sostuvieron la absoluta historicidad de las afirmacio nes de Sócrates en él—, pienso que Platón está utilizando la figura de su inolvidable maestro para exponer su propia doctrina sobre el rema, incluso el relato autobiográfico en el que Sócrates habla de su progresión en busca de un mé todo filosófico general, más allá de AnaxágOTas, está com pletado con un toque platónico. Es a Platón, y no a Sócra tes, a quien pertenece la teoría de las ideas, que ya apunta ba en el Eulifrón y que en el Fedón, y los diálogos de este período de madurez, recibe su formulación más explí cita. Ese relato de una experiencia intelectual —que se in sería en Fedón 96a-10lc— constituye uno de ios segmentos más comentados de este texto, y no sin razón. El esquema de la evolución intelectual que ahí se dibuja (que podría corresponder» ciertamente, a Sócrates en sus primeras fa ses» incluyendo la superación crítica de los enfoques de Anaxágoras y ia afirmación de una teleología en la natura leza) parece ajustarse muy bien al propio proceso experi mentado por Platón, según cuenta en su Carta V i l2. Esa «segunda nayegación», o deúteros p/oüs, que aquí se acon seja, tras el rechazo del método que consistiría en observar la realidad en sí misma, es un método platónico, que se funda en la contemplación de las Ideas para llegar así a «algo satisfactorio», que luego —en la República— se nos dirá que*es la Idea del Bien, un método que avanza a tra vés de la dialéctica, y que implica una concepción metafísi ca que Sócrates, pensamos, no expuso a sus discípulos. En el Fedón aparecen las Ideas como causas de las cosas reales, que son por una cierta «participación» o «comu nión» con ellas, o por la «presencia» de las Ideas en la
realidad. Más allá de los objetos reales y mutantes existen esas Ideas, eternas y modélicas, como los prototipos de las figuras matemáticas y los ideales de las virtudes éticas; esas ideas son las realidades en sí, los fundamentos de lo do lo real. Ciertamente, en el Fedón no se responde a los problemas que tal teoría suscita. (Platón vuelve sobre ellos en el Parménides, más a fondo.) Aquí se nos presenta la teoría en lo esencial.
Encontramos en el Fedón, como se ha señalado, «en una forma más violenta y más tajante que en ningún otro texto platónico, un excesivo dualismo, un divorcio casi com pleto, entre el alma y el cuerpo» (G. M. A. Grube). Esa extremada contraposición entre alma y cuejpo es, en el diá logo, más un punto de partida que una elaboración pro pia. En efecto, Sócrates no se pregunta inicialmente qué es el alma, sino que parte de una concepción, admitida por sus interlocutores, de que el alma se separa o se «de sembaraza» del cuerpo en el momento de la muerte, Hay, pues, una admisión infundamentada de una cierta concep ción de la psyché como lo espiritual, lo racional y lo vital, frente al cuerpo, soma, recipiente sensorial y perecedero del conjunto que es el ser humano vivo. AI cuerpo se le adjudican las torpezas del conocimiento sensible y, ade más, los apetitos y tensiones pasionales, mientras que el alma está concebida como la parte noble del organismo.
sim-pie y puro, como lo es una Idea.) Porque le interesa esen cialmente probar la inmortalidad de ésta, y no sólo de la parte racional, sino del alma como lo opuesto al cuerpo que se descompone y desaparece pronto.
Mientras que en el Gorgias se había dejado claro que el filósofo rechazaba la vida mauténtica de un político prác tico, en el Fedón se comienza por destacar córao es la exis tencia que el auténtico filósofo elige. Ya antes (p. ej. en la Apología 29d> 30a), Sócrates había expuesto que lo fun damental era la therapeia Lés psychés «el cuidado del al ma»; pero ahora intenta infundir al lema una mayor carga ética y aun m etafísica3. En la última lección —que es, como siempre, un coloquio—, Sócrates expone el funda mento último de su fe en la inmortalidad.
El alma no es una Idea; no es la idea de la vida, desde luego. Pero guarda una afinidad especial con ese mundo de lo en sí, lo imperecedero. Por eso, una vez desembara zada de la prisión del cuerpo y de sus ligaduras con lo sensible, puede alcanzar la contemplación de ese mundo puro de las Ideas. Hay, en esta concepción platónica, una cierta «transposición» de las doctrinas de ciertos cultos mis téricos, como los órficos, al terreno de lo filosófico. El feliz deslino que se vislumbra para el alma del verdadero filósofo es semejante al que esos credos religiosos prome tían a los iniciados en su secta. Esa «transposición», que A. Diés señaló certeramente, está muy bien sugerida en el propio texto del Fedón. La existencia del filósofo es una preparación para la muerte, y durante su vida el filósofo se purifica con vista a su destino en el más allá, afirma
3 La literatura sobre el tema es muy amplia. Para el desarrollo del mismo en Plaiór, ver la síntesis de J. Vrvns, Génesis y evolución de la
Sócrates. Sin necesidad de una iniciación en cualquier ri tual mistérico* el que ama de verdad el saber está ya pre parado por su larga ascética para recibir tras la muerte» que es sólo separación del cuerpo, momentáneo trance* el premio de una acogida venturosa en la morada de lo divino.
«Platón transpone orfismo y misticismo no solamente en artificio literario, sino en doctrina. En él todas las me táforas lomadas en préstamo a los misterios concluyen en la Idea; todas tas esperanzas de los misterios se transfor man en certidumbre de inmortalidad, fundada en el paren tesco del alma con la Idea; todas las verosimilitudes pasa jeras de la leyenda y del mito no sirven sino como escalo nes hacia la ciencia de la Dialéctica, cuyo objetivo es la intuición infalible de la Idea» \ Hay, pues, como señala Diés, una transposición de lo religioso a lo intelectual; y
ese idealismo de Platón pretende fundarse en un método puramente intelectual, ya que el método dialéctico es una construcción por entero racional* (No es nada extraño que el platonismo, en este sentido, haya sido tan aprovechado por los teólogos cristianos, en su afán por apuntalar el credo de una doctrina de la inmortalidad del alma.)
2. La estructura del diálogo
La composición del Fedón, que ofrecemos en breve es quema, es muy clara y muy equilibrada. El narrador, Fe dón, testigo presencial de la larga conversación en el últi mo día de Sócrates, cuenta el coloquio a Equécrates, natu ral y vecino de Fliunte. Éste interrumpe la narración en dos momentos, en 88c y 102a, manifestado sus emociones
ante lo narrado. En el diálogo propio intervienen junto a Sócrates dos interlocutores, Simmias y Cebes. Este nú mero de dialogantes, tres, es frecuente en los coloquios platónicos, como en las escenas de la tragedia ateniense. Al contar con un narrador» Platón puede ofrecernos un comentario de las escenas en la prisión, y de la emociona da actitud de los discípulos y amigos de Sócrates ame su serenidad en la despedida final. En un fácil esquema, la composición del diálogo es así:
0. Encuentro de Fedón y Equécrales. Comienzo del relato. (57a-60b.)
1. Tras una conversación introductoria, en la que Sócrates alude a la conexión entre placer y dolor, y a un sueño premonitorio, pasa a tratar de la actitud de un filósofo verdadero ante la muerte, y se anuncia la confianza en la inmortalidad del alma, que Sócrates va a exponer como una segunda apología, no ante jueces, sino ante amigos. (60b-69e.) II. Primeros argumentos sobre la inmortalidad: A)
compensación de los procesos contrarios; B) argumento de la reminiscencia; C) combina ción de los dos; D) afinidad del alma con las Ideas; E) el modo de vida condiciona el destino futuro del alma. (69e-84b.) III. Discusión de los argumentos precedentes; A) ob
jeción de Simxnias; B) objeción de Cebes; C/comentario de Sócrates sobre el escepticis mo originado en una confianza precipitada e insegura. (84c-91c.)
causas de lo real (95a-l02a): recapitulación de la objeción de Cebes, insuficiencia de la explicación mecanicista, insatisfacción y desengaño ante la postura de Anaxágoras, propuesta de un nuevo método como deúte ros pioús: el análisis de) lenguaje y la dia léctica; C) nueva argumentación, basada en la exclusión mutua de los contrarios en sí, y en que la idea del alma excluye la idea de muerte. (102a-107b).
V. El mito escatológico (107c-115a). El viaje al Más Allá, la descripción de la fabulosa geografía del otro mundo, y el destino de las almas tras el juicio, son los tres elementos del mi to que se propone como un complemento a la discusión anterior.
VL Los últimos gestos de Sócrates (115b-118c). Des cripción de su actitud- ante la muerte. Es tampa serena de la despedida del filósofo y de cómo murió, por efecto de la cicuta, «el mejoT hombre... de los que... conoci mos, y, en modo muy destacado, el más in teligente y más justo».
que tiene algo de trágica. Tanto 1> la conversación intro ductoria, como V, el mito, enmarcan los argumentos fun damentales, que están en 11 y en IV, mientras que la sec ción III, con las objeciones de Simmias y Cebes, y el comentario de Sócrates, en el centro mismo de la composi ción» marca un momento de intenso dramatismo lógico, si vale la expresión,
El entramado de la discusión es admirablemente sutil, y la habilidad de Platón para enlazar la argumentación con los matices de la escenografía y las finas alusiones psicoló gicas a sus personajes podrían llevarnos a subrayar de nue vo el talento literario de este gran filósofo, Pero, para abre viar, quiero citar unas líneas de A, Diés, que recogen lo esencial de lo que conviene resaltar:
misterios o de las leyendas órficas, asi el mito traduce en leyendas y en visiones la doctrina científica: los bienaven turados ven a los dioses y conversan con los dioses, ven el sol, la luna y los astros en su realidad verdadera, y este espectáculo dichoso del mundo real no es más que una de esas transposiciones inversas que sirven para materiali zar, con grados diversos, lo inmaterial, para refractar, en los planos sucesivos de la intuición sensible, la contempla ción de las Ideas 5.
3. El mito finaI
Los comentaristas del diálogo difieren respecto del va lor que Platón atribuye al mito sobre el otro mundo, con el que Sócrates concluye su exposición. Creo que la cita de Diés subraya lo fundamental: de un lado, el mito va en eJ mismo sentido que los argumentos anteriores, y, de otro, está presentado con unas claras cautelas acerca de su exactitud. Con todo, el mito es un elemento de primera importancia en ese discurso de persuasión que Sócrates se propone. Como un último conjuro* Y Platón se ha esme rado en su composición, como L. Robin y W. C. K. Gu- thrie 6 han comentado. Combinando elementos tradiciona les homéricos, rasgos de ias iniciaciones órficas, creencias populares, y trazos de la cosmología jónica y pitagórica, con algunas pinceladas propias, traza Platón una fantásti ca pintura del mundo subterráneo y supraterrestre, con un mágico colorido.
Después de advertir con qué esmero se cuida el decora do, reconoceremos, de acuerdo con C. Eggers 7, que lo
5 Diés, ¡bid., págs. 446-7.
6 G u th u ib , A ffistory...% v o l IV, págs. 361 y sigs.
impórtame en el mito es «su sentidoΛ sentido ante todo funcional». «Siempre en fundón de los intereses de sus argumentaciones», los mitos escatológicos de Platón pre sentan una variedad de matices muy significativa. El del Gorgias subraya el valor del verdadero vivir para la filoso- Ha. El del Fedón coincide en resaltar el premio a una ¿tica y a una ascética fundamentadas. El de la República insiste en la justicia y en la responsabilidad de) hombre en la elec ción de su destino.
Hay en ese recuento plaxónico una progresiva reelabo- ración de los detalles. En el Gorgias el esquema mítico es más simple» en la República se nos ofrece la forma más elaborada8. Los mitos, como Platón sabe muy bien, tie nen un encanto propio y uno puede admitirlos así, como un hechizo seductor, y aceptarlos como una forma de en cantamiento (114d)> A punto de despedirse de la vida, el discutidor y escéptico Sócrates, a quien se condenó por impío en un terrible malentendido de los atenienses, cuen ta un relato mítico variopinto y piadoso. Sobre la discu sión dialéctica este ralato deja un tono poético, como un aroma o una ligera bruma que sombrea las aristas de un' * diálogo escuetamente racionalista. Tal vez esto sea otra muestra de la ironía sutU de Platón.
NOTA SOBRE LAS TRADUCCIONES ESPAÑOLAS
Hay varias traducciones españolas recomendables del Fedón. La más antigua entre las que aun se reeditan es
la de Patricio de AzcArate, una versión notablemente fiel. La de L. Gil, que se ha reeditado en varias ocasiones (en compañía de sus versiones del Banquete y del Fedro), me parece la mejor en estilo y elegancia de su prosa. La de C. Eggcrs (Buenos Aires, 1971) va acompañada por una excelente introducción y numerosas y cuidadas notas, pre sentándose como edición crítica. La de J. D. García Bac- ca, que está incluida en el tomo \ de su versión de Platón.
Obras Completas, Caracas, 1980, es muy interesante por su lenguaje castizo y ajustado, de grata lectura.
Para mi versión me han sido especialmente útiles la ver sión de Luis Gil y las notas de Conrado Eggers, y me es grato recordarlo aquí.
COMENTARIOS. NOTA BIBLIOGRÁFICA
Voy a dar aquí tan sólo la lista de los comentarios so bre el diálogo, que en la mayoría de los casos acompañan a una edición del texto griego.
R . D . A r c h e r - H i n d , T)ie Phaedo o f Plato, L o n d re s , 1894; N u e v a Y o rk , 1973.
R. S. Bluck. Plato's Phaedo, Londres, 1955.
L B u r n r t , P la to ’s P haedo, O x fo rd » 1911.
C . Eg g e r s L an » Platón. Fedón, B u e n o s A ire s , 1971. D. G / a L o r , Plato. Phaedo, O x f o r d , 1975.
W. D. Geddhs, The Phaedo o f Plato, L o n d re s , 1863. R. H ackforth, Piato's Phaedot Cambridge, 1955.
R. L o r i a u x , Le Phédon de Platón (57a-84b)t N a m u r , 1969.
L. Ro b ín. Platón. Phédon, París, 1926.
W. J. Vjgudj-nius, «Notes on Plato's Phaeclo», Mnemosyne (1958), 133-243.
Me parece también muy interesante el estudio de W. C. K. Guthrie, en su A History o f Greek Phiiosophy, vol. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period, Cam bridge, 1975, págs. 324-365. Los comentarios y referencias bibliográficas de Guthrie son siempre muy precisos y críticos.
Para la traducción hemos seguido el texto publicado por J. Bumet en Platonis Opera, 1, Oxford, 1900 (reimpr. 1961). Sólo nos apañam os de su lectura en unos pocos pasajes, que anotamos a continuación.
NOTA SOBRE EL TEXTO
Uricas Lectura de Burnel
66b (μετά του λόγου έν τη σκέψει]
69b (και τούτου μέν πάντα)
Lectura a d o p ta d a
Sin corchetes. Sin corchctcs. (ώνούμενά τε και πιπρασκόμενα] Sin corchetes.
69b [καί]
73c λέγω δέ τίνα τρόπον; τόνδε
Sin corchetes, λέγω δέ πνα τρόπον
τόνδε (Vbrjdb
-75d αύτό δ έστι
10Ea Ουσίων
n í u s).
τούτο, δ έστι (MSS.) όσιων (Robín).
Eq u é c r a t e s, Fe d ó n 1
57a E q u é c ra te s. — ¿Estuviste tú mismo, Fedón, junto a Sócrates el día aquel en que bebió el veneno en la cárcel, o se lo has oído contar a otro?
F e d ó n . — Yo mismo estuve allí, Equécrates.
Equ. — ¿Qué es, entonces, lo que dijo el hombre an tes de su muerte? ¿Y cómo murió? 2. Que me gustaría mucho escuchártelo. Pues ninguno de los ciudadanos de Fliunte, por ahora, va de viaje a Atenas, ni ha llegado b de allí ningún extranjero que nos pudiera dar noticias cla ras acerca de esos hechos, de no ser que él murió después de haber bebido el veneno. De lo demás no hubo quien nos contara nada.
F e d . — ¿Ni siquiera, pues, estáis informados sobre el 58a juicio, de qué manera se desarrolló?
Eq u. — Sí, de eso nos informó alguno, y nos queda mos sorprendidos de que se celebrara con tanta anticipa ción y que él muriera mucho más tarde. ¿Por qué pasó eso, Fedón?
F e d . — Tuvo una cierta suerte, Equécrates. Aconteció, pues, que la víspera del juicio quedó coronada la popa de la nave que los atenienses envían a Délos.
E q u . — ¿Y qué nave es ésa?
F e d . — Ésa es la nave, según cuentan los atenienses, en la que zarpó Teseo antaño hacia Creta llevando a los famosos «dos veces siete», y los salvó y se salvó a sí mismo 3. Así que le hicieron a Apolo la promesa entonces, b
r La traducción no rccoge bien el matiz del texto kai pos eteleúta;
que emplea el pretérito impcrFecto y ese verbo, que propiamente significa «acabar», como un cierto eufemismo, para indicar que lo que le interesa a Equécrates no es el hecho en sí, sino los pormenores y la conducta de Sócrates a lo largo de su encuentro con la muerte: «¿Cómo se enfren taba a su fin?». Poco después repite, en 58c, con términos más precisos Ia pregunta. El hecho en sí es sabido, pero las circunstancias, los gestos y las palabras son lo importante. Recuérdese que para los antiguos esa actitud final era muy indicaliva de la grandeza moral del personaje en cuestión.
según se refiere, de que, si se salvaban, cada año llevarían una procesión a Dclos. Y la envían, en efecto, continua mente, año tras año, hasta ahora, en honor al dios. De modo que, en cuanto comienzan La ceremonia, tienen por ley purificar la ciudad durante todo ese tiempo y no matar a nadie oficialmente hasta que la nave arribe a Délos y de nuevo regrese de allí. Algunas veces, eso se demora mu cho tiempo, cuando encuentran vientos que la retienen. c El comienzo de la procesión es cuando el sacerdote de Apolo corona la popa de la nave. Eso ocurrió casualmen te, como digo* la víspera de celebrarse el juicio. Por eso, justamente, fue mucho el tiempo que estuvo Sócrates en la cárcel, el que hubo entre el juicio y su muerte,
Eq u. — ¿Y qué de las circunstancias de su muerte, Fe dón? ¿Qué fue lo que se dijo y lo que se hizo, y quiénes los que estuvieron a su lado de sus amigos íntimos? ¿O no permitieron los magistrados que estuvieran presentes, y murió abandonado de sus amigos?
los atenienses a enviar cada nueve años en una nave a siete muchachos y siete muchachas para ser devorados por el monstruo del Laberinto, y que Teseo, el hijo del rey Egeo, logró, al fin, acabar con tan feroz tributo dando muerte al Minotauro, con la ayuda de Ariadna (véase P lu tarco, Teseo 15 ss.). La peregrinación (theüNa) anual a Délos es una
F e d . — No, de ningún modo, sino que tuvo a algunos a su lado, y muchos incluso.
Equ. — Esfuérzate en relatamos codo eso lo más preci samente posible* de no ser que tengas algún apremio de tiempo.
Fed. — Bueno, tengo un rato libre, e intentaré haceros el relato. Porque el evocar el recuerdo de Sócrates, sea hablando o escuchando a otro, es para mí lo más agradable.
Equ. — En tal caso, Fedón, tienes en quienes van a escucharte a otros semejantes. Así que intenta contarlo to do lo más detalladamente que puedas.
Fed. — Pues bien, yo tuve una asombrosa experiencia al encontrarme allí. Pues no me inundaba un sentimiento de compasión como a quien asiste a la muerte de un amigo intimo, ya que se le veia un hombre feliz, Equécrates, tan to por su comportamiento como por sus palabras, con tan ta serenidad y tanta nobleza murió. De manera que me pareció que, al marchar al Hades» no.se iba sin un destino divino y que, además, al llegar allí, gozaría de dicha como nunca ningún otro. Por eso, pues, no me entraba, en absoluto, compasión, como parecería ser natural en quien asiste a un acontecimiento fúnebre; pero tampoco placer como cuarído nosotros hablábamos de filosofía como te níamos por costumbre —porque, en efecto, los coloquios eran de esc género— > sino que simplemente tenía en mí
1 Acaso la dilación, que ames se consideró como «una cierta suerte»
(tychc fts)> puede sct vista como «un destino divuio» (theta mótra). La
expresión thcía molra, que ap&rccc otras veces en Platón (cf. Pro/. 322a,
ledr. 230a, A p o i 33c, Caria VII 326b) alude al «loic» asignado por
un sentimiento extraño, como una cierta mezcla en la que hubiera una combinación de placer y, a la vez, de pesar 5, al reflexionar en que él estaba a punto de morir. Y todos los presentes nos encontrábamos en una disposición pare cida, a ratos riendo, a veces llorando, y de manera desta- b cada uno de nosotros, Apolodoro —que ya conoces, sin
duda, al hombre y su carácter.
Eq u. — Pues ¿cómo no?
F e d . — Él, desde luego, estaba por completo en tal es tado de ánimo, y yo mismo estaba perturbado como los demás.
Eq u. — ¿Quiénes eran, Fedón, los allí presentes?
Fe d. — De los del país estaba ese Apolodoro, y Crito- bulo y su padre, y además Hermógenes, Epígenes, Esqui nes y Antístenes. También estaba Ctesipo el de Peania,
y Menéxeno y algunos más de sus paisanos. Platón estaba enfermo, creo
5 En esa «cierta mezcla... combinación de placer y a la vez de pesar», aflora un tema crucial del diálogo: la existencia y cruce de los contrarios. Pero no creemos que aquí tenga otra función que la representación de ese estado ambiguo sentimental que testimonia Fedón.
6 Entre ios presentes están algunos de los más conocidos discípulos como el apasionado Apolodoro, mencionado en el Banquete y en la A po
logía (34a), Esquines «el socrático», y Antístenes, el fundador de la es
cuela cínica. Epígenes es también un adepto de Sócrates (cf. Jbntofonte,
Mem. 111 12), y Hermógenes, hermano del rico Calías, hijo de Hipónico,
es uno de los dialogantes del Crátilo„ Ctesipo está mencionado en el
Euti-demo y en el Lisis. Crifón, compañero de Euti-demo y casi de la misma edad
que Sócrates, es el personaje que conocemos por el diálogo de su nom bre. Está acompañado por su hijo, el bello Critobulo (que reaparece en el Banquete de Jenofonte). Menéxeno es el joven que da su nombre a otro diálogo platónico.— Platón se cita a si mismo tres veces en los Diá
logos. Dos en la Apología (34a, 38b), para resaltar su presencia en el
Equ. — ¿Estaban algunos forasteros?
Fed. — Sí, Simmias el de Tebas, y Cebes y Fedondas; y de Mégara, Euclides y Terpsión.
Equ. — ¿Qué más? ¿Estuvieron Aristipo y Cleómbro- Lo 7?
Fed. — No, ciertamente. Se decía que estaban en Egina. Equ. — ¿Algún otro estaba presente?
Fed. — Creo que éstos fueron, más o menos, los que allí estaban.
Equ. — ¿Qué más? ¿Cuáles dices que fueron los coloquios?
Fed. — Yo voy a intentar contártelo todo desde el co mienzo. Ya de un modo continuo también en los días ante riores acostumbrábamos, tanto los demás como yo, a acu dir a visitar a Sócrates, reuniéndonos al amanecer en la sala de tribunales donde tuvo lugar el juicio. Porque está próxima a la cárcel. Allí aguardábamos cada día hasta que se abría la puerta de la cárcel, conversando unos con otros,
porque no estaba abierta muy de mañana. Y en cuanto se abría, entrábamos a hacer compañía a Sócrates y con έΙ pasábamos la mayor parte del día.
Pero en aquella ocasión nos habíamos congregado aún v más temprano. Porque )a víspera, cuando salíamos de la cárcel al anochecer, nos enteramos de que la nave de Délos había regresado. Así que nos dimos aviso unos a oíros de acudir lo antes posible al lugar acostumbrado. Y llegamos y, saliéndonos al encuentro el portero que solía atender nos, nos dijo que esperáramos y no nos presentásemos an tes de que el nos lo indicara.
Es que los Once 8 —dijo— desatan (de los grilletes) a Sócrates y le comunican que hoy morirá.
En fin, no tardó mucho rato en volver y nos invitó
60* a entrar. Al entrar, en efecio, encontramos a Sócrates re cién desencadenado, y a Jantipa —que ya conoces— que llevaba en brazos a su hijito y estaba sentada a su lado. Conque, en cuanto nos vio Jantipa» se puso a gritar, como acostumbran a hacer las mujeres:
—¡Ay, Sócrates, por última vez te hablarán tus amigos y tú a ellos!
Al punto Sócrates, dirigiendo una mirada a Critón le dijo:
—Critón, que alguien se la lleve a casa 9.
* Los Once son los magistrados que llenen a su cuidado las prisiones y el cumplimiento de las penas impuestas en ellas, de acuerdo con la constitución ateniense. Cf. Aristóteles» Consí. alen. 52, l. Estos funcio narios corresponden a uno por cada tribu y uno más como secretario. En tiempos de Demetrio de Palero se les dio el nombre de nomophftokes «guardianes de la ley».
Y unos servidores de Critón se Ja llevaron, a eUa que gimoteaba y se daba golpes de pecho. Sócrates, sentándose en la cama, flexionó la pierna y se la frotó con la mano, y mientras se daba el masaje, dijo:
—¡Qué extraño» amigos» suele ser eso que Jos hombres denominan «placentero» 10í Cuán sorprendentemente está dispuesto frente a lo que parece ser su contrario, lo dolo- roso, por el no querer presentarse a) ser humano los dos a la vez; pero si uno persigue a uno de los dos y lo alcan za, siempre está obligado, en cierto modo, a tomar tam bién el otro, como si ambos estuvieran ligados en una sola cabeza. Y me parece, dijo, que si Esopo lo hubiera adver- lido, habría compuesto una fábula 11 de cómo la divini dad, que quería separar a ambos contendientes, después de que no lo consiguió, les empalmó en un mismo ser sus cabezas, y por ese motivo al que obtiene el uno le acompa ña el otro también a continuación. En efecto, algo así me ha sucedido también a mí. Después de que a causa de los
satírica ha acentuado el Upo. Aquí Sócrates manda alejarla para que con sus llantos no desentone y perturbe una charla filosófica entre añíleos, que se quiere serena y sin patetismos.
10 Hay una reserva del filósofo en la expresión: lo que «denominan 'placentero’», como si él no aceptara lo que la opinión corriente estima como placer. No la hay, al parecer, sobre lo doloroso, aquí a\ menos. Acerca del placer, el auténtico y los falsos, volverá Platón a discutir los principales puntos en Rep. 583b-585a, Timeo 64c ss., y FUebo Jld-32b. Ya algo Jo había tratado con el Protógoras 35)b-360e.
grilletes estuvo en mi pierna el dolor, ya parece que llega, siguiéndolo, el placer.
Entonces dijo Cebes» tomando la palabra:
Por Zeus, Sócrates, hiciste bien recordándomelo! Que d acerca de los poemas que has hecho versificando la5 fábu
las de Esopo y el proemio dedicado a Apolo ya me han preguntado oíros, como también lo hizo anteayer Eveno 12, que con qué intención los hiciste, después de venir aquí, cuando antes no lo habías hecho nunca. Por tanto, si te importa algo que yo pueda responder a Eveno cuando de nuevo me pregunte —porque sé bien que me preguntará— dime qué he de decirle.
—Di le entonces a él —dijo— la verdad, Cebes. Que no los compuse pretendiendo ser rivaJ de él ni de sus poe- e mas —pues ya sé que no sería fácil—, sino por experi mentar qué significaban ciertos sueños y por purificarme, por si acaso ésa era la música 13 que muchas veces me or denaban componer. Pues las cosas eran del modo siguien te, Visitándome muchas veces el mismo sueño en mi vida pasada, que se mostraba, unas veces, en una apariencia y, otras, en otras, decía el mismo consejo* con estas pala bras: «¡Sócrates, haz música y aplícate a ello!» Y yo, en
12 Platón cita a Eveno, como sofista en Apología 20b y como especia lista en el arle retórica en el Fedro 267a. Por lo que aquí dice, Eveno de Paros había compuesto, además» algunos poemas.
IJ m ousikt es, desde el punto de vista griego, todo arte patrocinado por las Musas, desde la poesía épica y la dramática a la danza y la propia música. Sócrates pensaba que, en tan amplio concepto, cabía también la Hlosofía (a la que los griegos no le asignaron nunca una Musa), pero con un escrúpulo un tanto tardío acepta la versión tradicional. El verbo
aphosi&sasthaU que traduzco por «purificar», significa, más propiamen
mi vida pasada, creía que el sueño me exhortaba y anima ba a lo que precisamente yo hacía, como Jos que animan />]» a los corredores, y a mí también el sueño me animaba a eso que yo practicaba, hacer música, en la convicción de que la filoso fía era la más alta música, y que yo la practicaba. Pero ahora, después de que tuvo lugar el juicio y la fiesta del dios retardó mi muerte, me pareció que era preciso, por si acaso el sueño me ordenaba repetidamente compo ner esa música popular, no desobedecerlo, sino hacerla. Pues era más seguro no partir antes de haberme purificado componiendo poemas y obedeciendo al sueño/ Así que, en h primer lugar, lo bice en honor del dios del que era la fies ta. Pero después deJ himno al dios, reflexionando que el poeta debía, si es que quería ser poeta, componer mitos y no razonamientos l4, y que yo no era diestro en mitolo gía, por esa razón pensé en los mitos que tenia a mano, y me sabía los de Esopo; de ésos hice poesía con los prime ros que me topé ,4bl\ Explícale, pues, esto a Eveno, Ce bes, y que le vaya bien, y dile que, si es sensato, me siga lo antes posible. Me marcho hoy, según parece. Pues lo orde- <■ nan los ateaienses.
Entonces Simmias dijo:
14 poieín mythousá αΙΓ ou lógous. En esta época, (ras los sofistas,
la posición entre tnjfíhos y lógos se hace corriente, y lo es en Platón. Pero no es tan rajante como pudiera parecer; aquí unas líneas separan la designación de las fábulas como lógous, a la de mfthous. Ese tipo de relatos, tradicionales e inverosímiles, pero lógicos, podían ser designa dos con ambos términos. Y con el más propio y estríelo de oltios.
—|Vaya un consejo ese que le das, Sócrates, a Eveno! Muchas veces ya me he encontrado con el hombre» Desde luego que por lo que yo he captado de él no te obedecerá de buen grado de ningún modo.
—¿Cómo? —dijo él— ¿No es filósofo Eveno? —Me parece que sí —contestó Simmias.
—Pues entonces Eveno estará dispuesto, como cualquier otro que participe de esta profesión. Sin embargo, proba blemente no se hará violencia. Pues afirman que no es líci to. Y, al tiempo que decía esto, bajaba sus piernas al d suelo, y sentándose así sostuvo ya el resto del diálogo.
Le preguntó entonces Cebes:
—¿Cómo dices eso, Sócrates, de que no es lícito hacer se violencia a sí mismo, pero que estará dispuesto el filóso fo a acompañar al que muere?
—¿Cómo, Cebes? ¿No habéis oído tú y Simmias ha blar de tales temas, habiendo estudiado con Filolao? 15.
—Nada preciso, Sócrates.
—Claro que yo hablo también de oídas sobre esas co sas. Pero lo que he oído no tengo ningún reparo en e decirlo. Además, tal vez es de lo más conveniente para quien va a emigrar hacia allí ponerse a examinar y a rela tar mitos 16 acerca del viaje hacia ese lugar, de qué clase
15 Filolao de C rotona, filósofo pitagórico que, tras la expulsión de la secta del S< de Italia, había fundado una escuela en Tebas. C ic e ró n cuenta* en De Orat. III 139, que fue el m aestro de A rquitas de T arento. D ióoenes L a e rc io , que tom a la noticia del erudito Sátiro, dice —en III 9— que Platón había com prado, por cien minas, tres libros suyos de doctrinas pitagóricas, y que se sirvió de ellos para com poner el Timeo* Se nos han conservado varios fragm entos de sus obras; pero la atribución es, en m uchos casos, dudosa. Véase M. T im p a n a ro -C a rd in i, Pitagorici. Testimoniante e Framnienti, II, Florencia, 1962. En todo caso, respecto al tem a del alm a, ni Simmias ni Cebes le habían oído nada preciso (saphés).
suponemos que es. ¿Pues qué otra cosa podría hacer uno en el tiempo que queda hasta la puesta del sol?
—¿Con qué fundamento, pues, afirman que no es líci to matarse a sí mismo, Sócrates? Pues yo, justo lo que m'i decías hace un momento, ya se lo había oído a Filolao, cuando convivía con nosotros, y también otras veces a al gunos otros, que no se debe hacer eso. Pero nada preciso he escuchado minea acerca de esos asuntos.
—Bueno, hay que tener confianza —dijo—. Pues tal viu ve/ enseguida vas a oírlo. Quizá, sin embargo, te parecerá extraño que este asunto frente a todos los demás sea sim ple, y que nunca le ocurra al hombre, como sucede con los demás seres, que se encuentre en ocasiones en que tam bién a él le sea mejor estar muerto que vivir, y en los casos en que le es mejor estar muerto, quizá te parezca extraño que a esos hombres les sea impío darse muerte a sí mis mos, sino que deban aguardar a otro benefactor.
Entonces Cebes, sonriendo ligeramente, dijo expresán dose en su dialecto:
—¡Sépalo Zeus! J7»
—Pues sí que puede parecer —dijo Sócrates— que así ¿ es absurdo. Pero no lo es, sino que, probablemente, tiene una explicación. El dicho que sobre esto se declara en los misterios de que ios humanos estamos en una especie
del viaje al Hades 1c parece a Sócrates apropiado pasatiempo de su últi mo día. Traducir mythoiogefn> que ya esrá en Homero con el sentido de «contar», «narrar», por «relatar mitos» es, quizás» un tanto enfático. Desde luego, «mito» no tiene aquí ninguna connotación peyorativa; no es ficción, sino «relato tradicional».
|; Cebes utiliza una exclamación tebana en su díale el o: ftio Zeús. I.» forma ática sería fsto Zeús («[Que Zeus sea testigo!»).
de prisión y que no debe uno liberarse a sí mismo ni esca par de ésta, rae parece υη aserio solemne y difícil de com prender. No obstante, me parece que, a mí a\ menos, Ce bes, que no dice sino bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos* somos una posesión de los dioses. ¿O no te parece a ti así?
—A mí sí —dijo Cebes—.
c —Así pues —dijo él—, ¿también tú si alguno de los seres de tu propiedad se diera muerte a sí mismo, sin ha berlo indicado tú que deseas que esté muerto, te irritarías con él, y, si pudieras darte algún castigo, se lo aplicarías como pena?
—Desde luego —dijo.
—Tal vez, entonces, desde ese punto de vista, no es absurdo que uno no deba darse muerte a sí mismo, hasta que el dios no envíe una ocasión forzosa, como ésra que ahora se nos presenta
—Bien —dijo Cebes—, eso sí parece razonable. Sin em bargo, lo que decías hace un momento, lo de que los filó- d sofos fácilmente querrían morir, eso me parece absurdo, Sócrates* si es que está bien razonado lo que decíamos ha ce un momento: que la divinidad es quien se cuida de no sotros y nosotros somos posesiones de ésta* Porque el que no se irriten los más sensatos de dejar esa situación de servicio, en la que les dirigen quienes son los mejores diri gentes que existen, los dioses, no tiene explicación. Pues,
(ver la am plia noia Qd loe. de C. Eoobrs Lah, Platón, Fedón, Buenos
Aires, 1971, págs, 97-100).— Traduaco phrourá por «prisión», ya que mdica un lugar vigilado; en el Crátilo se usa el término desmZittrlon «cárcel».
sin duda, nadie cree que él se cuidará mejor por sí mismo, al quedarse en libertad. Sólo un individuo necio se apresu raría a creer que debe escapar de su amo, y no reflexiona- t> ría que no conviene, por cierto, escapar del bien, sino per- manecer en él lo más posible, y por ello escaparía irreflexi vamente. Pero el que tenga inteligencia deseará siempre, sin duda, estar junto a lo que es mejor que él mismo. Así que, Sócrates, con esto resulta que es lógico lo contrario de lo que hace poco decíamos, que es natural que los sen satos se irriten al morir, y que los necios se alegren de ello. Entonces, me pareció que Sócrates, al escucharlo, se regocijó con la objeción de Cebes, y, mirando hacia noso tros, dijo:
—De continuo, ciertamente, Cebes va a la rebusca de 6.*j algunos argumentos y no está dispuesto por las buenas a dejarse convencer con lo que uno le diga.
Entonces dijo Simmias:
— Pero me parece, Sócrates, también a raí que, por lo menos ahora, Cebes dice algo cierto. Pues ¿con qué inten ción tratarían de escapar hombres, de verdad sabios, de unos dueños mejores que ellos mismos y querrían apartar se sin más de éstos? Y roe parece que Cebes apunta a tí su razonamiento, porque tú tan fácilmente soportas el aban donarnos a nosotros y a unos buenos gobernantes, según tú mismo reconoces, los dioses.
—Es justo lo que decís —dijo—. Pues creo que voso- b tros decís que me es preciso defenderme 10 contra ese re proche como delante de un tribunal.
—Desde luego que sí —dijo Cebes.
—¿Vamos, pues! —dijo él—. Trataré de hacer mi apo logía ante vosotros más persuasivamente que ante los
ces. En efecto, yo —dijo—, Simmias y Cebes, si no creye ra que voy a presentarme, en primer lugar, ante otros dio ses sabios y buenos, y, luego, ante personas ya fallecidas mejores que las de acá* cometería una injusticia no irritán dome de mi muerte. Pero sabed bien ahora que espero c llegar junto a hombres buenos, y eso no lo aseguraría del todo; pero que llegaré junto a los dioses, amos muy exce lentes, sabed bien que yo lo afirmaría por encima de cual quier otra cosa. De modo que por eso no me irrito en tai manera, sino que estoy bien esperanzado de que hay algo para los muerios y que es, como se dice desde anti guo, mucho mejor para los buenos que para los malos. —¿Cómo, Sócrates? —dijo Simmias—. ¿Y tú guardán dote esa idea en tu mente vas a marcharte, o nos la puedes comunicar también a nosotros? Porque me parece a mí d que ése podría ser un bien común, y a la vez te servirá
de apología* si es que nos convences de lo que dices. —Bueno, lo intentaré —dijo—. Pero veamos primero qué es lo que aquí Critón pretende decimos, rae parece, desde hace un rato.
—Qué otra cosa, Sócrates, va a ser —dijo Critón—, sino que hace rato que me dice el que va a darte el veneno que le advierta de que dialogues lo menos posible. Pues dice que los que hablan se acaloran más y que eso no es c nada conveniente para administrar el veneno. En caso con trario, algunas veces es forzoso que quienes hacen algo así beban dos y hasta tres veces.
Y le contestó Sócrates:
— [Ea, mándalo a paseo! Que se cuide sólo de su tarea, para estar dispuesto a dármelo dos veces, si es preciso, y hasta tres.
—Déjalo —dijo—, Ahora ya quiero daros a vosotros, mis jueces, la razón de por qué me resulta lógico que un hombre que de verdad ha dedicado su vida a la filosofía en trance de morir tenga valor y esté bien esperanzado de &4e que allá va a obtener los mayores bienes, una vez que mue ra. Cómo» pues, es esto así, Simmias y Cebes, yo intentaré explicároslo.
Porque corren el riesgo cuantos rectamente se dedican a ía filosofía de que les pase inadvertido a los demás que ellos no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y de estar muertos. Así que, si eso es verdad, sin duda resul taría absurdo empeñarse durante toda la vida en nada más que eso, y, llegando el momento, que se irritaran de lo que desde mucho antes pretendían y se ocupaban.
Entonces Simmias se echó a reír y dijo:
— iPor Zeus, Sócrates, que, aunque no estaba ahora b con ganas de reírme, me has hecho reír! Creo, desde lue go» que a la gente, de oírte decir eso mismo, le habría parecido que está muy bien dicho respecto a los filósofos —y que recibiría la aprobación de nuestros compatriotas completamente 21— que los que filosofan andan moribun dos, y tampoco se les escapa a ellos que son dignos de sufrir tal muerte.
—Y dirían la verdad, Simmias, con excepción de que a ellos no les pasa inadvertido. Pues les pasa inadvertido en qué sentido andan moribundos y en qué sentido son dignos de muerte y de qué tipo de muerte quienes son ver daderamente filósofos. Conversemos, pues —dijo—, entre c
nosoiros sólo, mandándolos a los demás a paseo. ¿Consi deramos que la muerte es algo?
— Y mucho — dijo SLramias contestando.
—¿Acaso es otra cosa que la separación del alma del cuerpo 22? ¿Y el estar muerto es esto: que el cuerpo esté solo en si mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en sí misma separada de cuerpo? ¿Acaso la muerte no es otra cosa sino esto?
—No, sino eso —dijo.
—Examina ahora, amigo, si compartes mi opinión en ó lo siguiente. Pues con eso creo que sabremos más de la cuestión que estudiamos. ¿Te parece a ti que es propio de un filósofo andar dedicado a los que llaman placeres, rales como los propios de comidas y de bebidas?
—En absoluto, Sócrates —dijo Simmias. —¿Qué de los placeres del sexo?
—En ningún modo.
12 Esta opaliagtTapd toú sümaios (apartamiento dd cuerpo) será pronto considerada como una «liberación» y una «purificación» de éste y sus impedimentos (67a-d). Tras la escisión de cuerpo y alma, supone ya Pla tón que ésta subsiste «ella en sí misma». Perok como lian notado muchos comentaristas, no se nos da entodo el diálogo una definición de lo que se entiende por psycké, un coacepto bastante complejo. El alma es lo racional y lo espiritual en el hombre, su auténtico yo, frente al cuerpo, instrumento y receptorio de lo sensible. Pero el alma es también el princi pio de la vida, una noción que viene desde muy atrás, y que permanece latente o expresa en la discusión. (Sobre la etimología de psych?, cf.
Crá-tilo 399d-400b.) Los apetitos y deseos parecen aquí quedar asignados al
—¿Y qué hay respecto de los demás cuidados del cuer po? ¿Te parece que tal persona los considera importantes? Por ejemplo, la adquisición de mantos y calzados elegan tes, y los demás embellecimientos del cuerpo, ¿te parece que los tiene en esüma, o que los desprecia, en la medida en que no tiene una gran necesidad de ocuparse de ellos? e
—A mí me parece que los desprecia —dijo—, por lo menos el que es de verdad filósofo.
—Por lo tanto, ¿no te parece que, por entero -'■dijo—, la ocupación de tal individuo no se centra en el cuerpo, sino que, en cuanto puede, está apartado de éste, y, en cambio, está vuelto hacia el alma?
—A mí sí.
—¿Es que no está claro, desde un principio, que el filó sofo libera su alma al máximo de la vinculación con el cuerpo, muy a diferencia de los demás hombres?
—Está claro.
—Y, por cierto, que les parece, Simmias, a Jos demás hombres que quien no halla placer en tales cosas ni partici pa de ellas no tiene un vivir digno, sino que se empeña en algo próximo al estar muerto el que nada se cuida de los placeres que están unidos al cuerpo.
—Muy verdad es lo que dices, desde luego.
—¿Y qué hay respecto de la adquisición misma de (a sabiduría? ¿Es e) cuerpo un impedimento o no, si uno lo toma en la investigación como compañero? Quiero decir, b por ejemplo, Jo siguiente: ¿acaso garantizan alguna verdad la vista y el oído a los humanos, o sucede lo que incluso 23
los poetas nos repiten de continuo, que no oímos nada preciso ni lo vemos? Aunque, si estos sentidos del cuerpo no son exactos ni claros, mal lo serán los otros. Pues to dos son inferiores a ésos. ¿O no te lo parecen a ti?
—Desde luego —dijo.
—¿Cuándo, entonces —dijo él—, el alma aprehende la verdad? Porque cuando intenta examinar algo en compa ñía del cuerpo, está claro que entonces es engañada por él. r / —Dices verdad.
—¿No es, pues, al reflexionar, más que en ningún otro momento, cuando se le hace evidente algo de lo real 24?
—Sí.
—Y reflexiona, sin duda, de manera óptima, cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el oído ni la vista, ni dolor ni placer alguno, sino que ella se encuentra al máximo en sí misma, mandando de paseo al cuerpo, y, sin comunicarse ni adherirse a éi, tiende hacia lo existente.
—Así es.
—Por lo tanto, ¿también ahí el alma del filósofo des- d precia al máximo el cuerpo y escapa de éste, y busca estar
a solas en sí eUa misma? —Es evidente.
—¿Qué hay ahora respecto de lo siguiente, Simmias? ¿Afirmamos que existe algo justo en sí o nada?
—Lo afirmamos, desde luego, ¡por Zeus! —¿Y, a su vez, algo bello y bueno? —¿Cómo no?
24 t¡ ton ónión «algo de las cosas existentes» o «algo de lo cntc».
—¿Es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos nunca? 25.
—De ninguna manera —dijo ch
—¿Pero acaso los has percibido con algún otro de los sentidos del cuerpo? Me refiero a todo eso, como el tama ño, la salud, la fuerza, y, en una palabra, a la realidad 26 de todas las cosas, de lo que cada una es. ¿Acaso se con templa por medio del cuerpo lo más verdadero de éstas» e o sucede del modo siguiente; que el que de nosotros se prepara a pensar mejor y más exactamente cada cosa en sí de las que examina» éste llegaría lo más cerca posible del conocer cada una?
—Así es, en efecto.
—Entonces, ¿lo hará del modo más puro quien en rigor máximo vaya con su pensamiento solo hacia cada cosa, sin servirse de ninguna visión al reflexionar, ni arrastrando ninguna otra percepción de los sentidos en su razonamiento, sino que, usando sólo de la inteligencia pura por sí misma, 66* intente airapar cada objeto real puro, prescindiendo todo lo posible de los ojos» los oídos y, en una palabra, del cuerpo entero, porque le confunde y no le deja al alma
25 Aquí comienzan las referencias a la «teoría de las ideas» que Pla tón desarrolla en esle dialogo con más amplitud que en los anteriores. Es interesante señalar que estas «ideas», que no pueden verse con los ojos del cuerpo, se designan mediante términos que proceden de la raíz de «ver» (F)id-; tanto eídos como idéa proceden de ella. Tienen un signi ficado muy similar y es difícil encontrar matices distintos cnire uno y otro. También m orph?(«forma» y «figura») aparece en Platón para in-dicar una «idea.» o un «tipo ideal», aunque es menos propia para ello. (Cf. la amplia nota de D. G aliop en su comentario, Piolo. Phaedo> Ox ford. 1975, págs. 93-97.)
adquirir la verdad y el saber cuando se le asocia? ¿No es ése, Simmias» más que ningún otro, el qüe alcanzará Jo real?
—jCuán extraordinariamente cierto —dijo Simmias— es lo que dices, Sócrates!
t> —Por consiguiente es forzoso —dijo— que de todo eso se les produzca a los auténticamente filósofos una opinión tai, que se digan entre sí uoas palabras de este estilo, poco más o menos: «Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra investi gación, en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, ja más conseguiremos suficientemente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, ^adem ás, si nos afligen algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme tri vialidad, de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de que en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste. Pues a causa de (a adquisición de riquezas se originan todas la guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, d siendo esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiem po libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo, inmiscu yéndose de nuevo en nuestras investigaciones nos causa al boroto y confusión, y nos perturba de taJ modo que por él no somos capaces de contemplar la verdad.
con e) alma por sí misma. Y entonces, según parece, ob- e tendremos lo que deseamos y de lo que decimos que somos amantes, la sabiduría 11 > una vez que hayamos muerto, se gún indica nuestro razonamiento, pero no mientras vivi mos. Pues si no es posible por medio del cuerpo conocer □ada limpiamente, una de dos: o no es posible adquirir nanea el saber, o sólo muertos. Porque entonces el alma fno estará consigo misma separada del cuerpo, pero antes no. Y mientras vivimos, como ahora, según parece, estaremos más cerca del saber en la medida en que no tratemos ni nos asociemos con el cuerpo, a no ser en la estricta necesi dad, y no nos contaminemos de la naturaleza suya, sino que nos purifiquemos de é), hasta que la divinidad misma nos libere. Y así, cuando nos desprendamos de la insensa tez del cuerpo, según lo probable estaremos en compañía de lo semejante y conoceremos por nosotros mismos todo b lo puro, que eso es seguramente lo verdadero. Pues al que no esté puro me temo que no le es lícito captar lo puro.»
Creo que algo semejante, Simmias, es necesario que se digan unos a otros y que mantengan tal creencia los que rectamente aman el saber. ¿No te lo parece así?
—Del todo, Sócrates.
—Por lo tanto —dijo Sócrates—, si eso es verdad, compañero, hay una gran esperanza, para quien llega adonde yo me encamino, de que allí de manera suficiente, más que en ningún otro lugar adquirirá eso que nos ha procurado la mayor preocupación en la vida pasada. Así que el viaje que ahora rae han ordenado hacer se pre- c senta con una buena esperanza, como para cualquier otro
hombre que considere que nene preparada su inteligencia, como parificada.
— Muy bien — dijo Simmias.
—¿Pero es que no viene a ser una purificación eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia «el separar al máximo el alma del cuerpo» 26 y el acostumbrarse eUa a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible, tanto en el tiempo presente como d en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como
de unas cadenas? —Desde luego.
—¿Por tanto, eso es lo que se llama muerte, la separa ción y liberación del alma del cuerpo?
—Completamente —dijo él.
—Y en liberarla, como decimos, se esfuerzan continua mente y ante todo los filósofos de verdad, y ese empeño es característico de los filósofos, la liberación y la separa ción del alma del cuerpo. ¿O no?
—Parece que sí.
—Por lo tanto, lo que decíamos en un comienzo: sería t· ridícuJo un hombre que se dispusiera a sí mismo durante su vida a estar lo más cerca posible del estar muerto y a vivir de tal suene, y que luego, al llegarle la muerte, se irritara de ello.
—Ridículo. ¿Cómo no?
—En realidad, por tanto —dijo—, los que de verdad filosofan, Simmias, se ejercitan en morir, y el estar muer tos es para estos individuos mínimamente temible. Obsér valo a partir de lo siguiente. Si están, pues, enemistados
por completo con el cuerpo, y desean tener a su alma sola en sí misma, cuando eso se les presenta, ¿no sería una enorme incoherencia que no marcharan gozosos hacia allí 68a adonde tienen esperanza de alcanzar lo que durante su vi da desearon amanteniente —pues amaban el saber— y de verse apartados de aquello con lo que convivían y estaban enemistados? Cierto que, ai morir sus seres amados, o sus esposas, 0 sus hijos, muchos por propia decisión quisieron marchar al Hades, guiados por )a esperanza de ver y con vivir allá con los que añoraban. ¿Y, en cambio, cualquiera que ame de verdad la sabiduría y que haya albergado esa esperanza de que no va a conseguirla de una manera válida en ninguna otra parte de no ser en el Hades, va ^ a irritarse de morir y no se irá allí gozoso? Preciso es creer lo, al menos si de verdad, amigo mío, es filósofo. Pues él tendrá en firme esa opinión: que en ningún otro lugar conseguirá de modo puro la sabiduría sino allí. Si eso es así, lo que justamente decía hace un momento, ¿no sería una enorme incoherencia que tal individuo temiera la muer te?
—En efecto, enorme» i por Zeus! —dijo él.
—Por lo tanto, eso será un testimonio suficiente para ii —dijo— , de que un hombre a quien veas irritarse por ir a morir, ése no es un filósofo, sino algún amigo del cuerpo. Y ese mismo será seguramente amigo también de c las riquezas y de los honores 29, sea de una de esas cosas o de ambas.
—Desde luego —dijo—t es así como tú dices. —¿Acaso, Simmias —dijo— . no se aplica muy espe cialmente la llamada valentía a los que presentan esa dis posición de ánimo?
19 En su juego de palabras* opone philósophos a philosomatos (pal*
