sus objetos y la vida misma. La fenomenología arenga que el mundo y la vida misma transcurren según una representación que no coincide con ninguna de

Texto completo

(1)

Universidad del Valle Departamento de Filosofía

Seminario Temático: Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Profesor Julio César Vargas

Protocolo de la sesión del 30 de Agosto de 2013

En la sesión anterior se hizo una lectura comentada y se discutieron algunas cuestiones relevantes del §28 de La Crisis titulado La presuposición tacita de Kant: el mundo de la vida circundante autoevidentemente valido. Para ello se propuso la división del parágrafo en las siguientes partes cada una de las cuales señala un momento diferente en el desarrollo mismo del tema: 1) párrafo 1 hasta el 4 en que Husserl introduce de cara al esclarecimiento del problema trascendental los primeros elementos de una crítica que arremete contra lo que él denomina como la “presuposición de Kant”; 2) párrafo 5 hasta el 11 en que se tematiza el mundo de la vida, el concepto, en términos de la conciencia temporal; 3) párrafo 12 y 13 donde se hace una descripción del mundo de la vida entorno, a partir de las relaciones intersubjetivas de los unos con los otros; y 4) párrafo 14 hasta el 17 en que se introducen los primeros aspectos para el desarrollo de una ciencia del mundo de la vida sobre la base del logro de ciertas valideces del ser que Husserl toma como las presuposiciones constantes que fundamentan el proceder científico y el pensar filosófico.

Estos cuatro temas en conjunto predelinean e introducen la crítica de Husserl no solo contra el subjetivismo o la concepción kantiana de una filosofía trascendental sino además contra el objetivismo naturalista o fiscalista que han inducido en grave crisis a la humanidad toda y han producido el desarraigo de las ciencias del sustrato de donde emergen: el mundo de la vida. ¿En qué consiste la crítica en este punto contra el subjetivismo kantiano y cuál es el perjuicio de este desarraigo y olvido del mundo de la vida por parte de las ciencias?

El desarraigo del mundo de la vida implica para las ciencias la pérdida del lugar y la base sobre la cual ellas precisamente como ciencias son un saber acerca del mundo y sus fenómenos. El efecto del desarraigo es una desorientación en el saber y en los fenómenos que toma por objeto, en su totalidad la suposición de la naturaleza. Las ciencias toman por objeto la totalidad del ser, el mundo todo, y lo dividen en parcelas cada una de las cuales es un asunto exclusivo de cierta praxis; lo que hay, por tanto, son puros hechos, entes reales, individuales, ubicables espaciotemporalmente en la gran ontología del ser que es el mundo. Las ciencias empíricas se limitan exclusivamente a describir las regulaciones fácticas y causales entre estos hechos y de ello derivan una concepción de mundo que, a causa de la tazonomización del ser por parte de las ciencias, son múltiples, distintas y por tanto relativas, aun cuando reclamen el más alto grado de universalidad o cientificidad. Las teorías de las ciencias en efecto no son más que meras formalidades dotadas de validez o consistencia científica sobre el mundo,

(2)

sus objetos y la vida misma. La fenomenología arenga que el mundo y la vida misma transcurren según una representación que no coincide con ninguna de las que producen las ciencias porque es previa a ellas. La experiencia del mundo de la vida, pues, acontece en niveles precientíficos. Hay un estado primordial de existencia para la validez de las teorías de las ciencias. Y en esto consiste el error de principio de las ciencias: partir de un mundo ya dado, constituido de antemano, sin cuestionar tan siquiera por aquello que hace posible una tal praxis teórica. Este mundo ya dado no ha sido tenido en cuenta en el desarrollo de los saberes objetivos por las ciencias que a su turno pretenden ser la versión más refinada y explicativa de lo real. Vemos entonces la ruptura en que el objetivismo de las ciencias se encuentra con el mundo de la vida del que emergen y del cual reciben el sentido. La pretensión de Husserl por tanto consiste en recuperar esa esfera precientífica dadora de sentido, el mundo de la vida, de lo dóxico, y anteponerlo al saber objetivo y epistémico de las ciencias simplemente porque es aquello que lo fundamenta. Este retraimiento a los niveles precientíficos de la experiencia es un retroceso hacia el origen del sentido, lo que implica al mismo tiempo retrotraer las preguntas de las ciencias por el qué del mundo a la pregunta por el a priori del mundo de la vida, es decir, por el sustrato del mundo, de experiencias categoriales o pre-judicativas que subyacen a los hechos de las mismas ciencias. En otras palabras: la pregunta por los efectos del desarraigo del mundo de la vida por parte de las ciencias conlleva la pregunta por aquello que otorga el fundamento a las ciencias. Para la fenomenología la pregunta por el fundamento de las ciencias antes que dirigirse a los simples hechos reales o facticos del mundo remite a un ámbito de ciertas evidencias primordiales y más originarias, de verdades sobre el ser que son las que constituyen el mundo de la vida. Las construcciones teóricas de las ciencias y la verdad del conocimiento judicativo de estas, dependen de las evidencias más originarias y prejudicativas del Lebenswelt. De este modo el saber científico lo define Husserl como un simple proceso de idealización –formalización o generalización- de la realidad cuya forma final erróneamente es homologada por los hombres de ciencia e incluso los filósofos como la representación –concepción- más fiel y digna del mundo.

Ahora bien, el desarraigo de las ciencias del mundo de la vida, de las experiencias originarias, es el más claro síntoma de un gravísimo descuido que lleva la “extensión universal de la racionalidad científica y técnica a todos los campos del saber” (MICIELI: 2003, p. 110) y conlleva una contraposición con aquello que es su fundamento. El apoderamiento del mundo de la vida, el rapto, a manos del progreso de la racionalidad de la ciencia objetiva, de la tecnificación, es el foco patógeno de una apocalíptica crisis que amenaza con destruirlo todo. Crisis de la humanidad, crisis de las ciencias y la racionalidad, crisis del mundo. El antídoto para esta crisis es una nueva ciencia que toma por objeto el mundo de la vida, aquello sobre lo cual se construyen las tematizaciones de las ciencias modernas, y en exclusividad el mundo cotidiano, el de la experiencia sensible que viene dado siempre de antemano como evidencia incuestionable. Una ciencia cuyo asunto es el mundo de la vida en su dimensión de “horizonte general de la experiencia” y como mundo entorno (Umwelt). Dimensiones del mundo de la vida que poseen un componente histórico por incluir las interpretaciones del mundo de generaciones previas, la memoria de los antepasados que participaron en la fundación, enriquecimiento y conservación de la

(3)

tradición en general. La ciencia del Lebenswelt la ofrece Husserl en este contexto como una ciencia que precede y es base para toda ciencia objetiva, toda vez que el mundo de la vida ―“como mundo circundante en que obramos y padecemos, horizonte de vida para toda nuestra praxis efectiva y posible, suelo sobre el que se apoyan nuestros intereses y proyectos, campo universal en el que se insertan nuestros actos de experiencia, conocimiento y acción” (WALTON: 1999, p. 196)― es el presupuesto de unas ciencias que proceden ingenuamente en el establecimiento del saber porque no se han cuestionado por las evidencias primordiales de los niveles precientificos de donde emerge y se constituye el horizonte de la praxis científica humana. Así pues, una ciencia del mundo de la vida es lo que propone la fenomenología como antídoto para el malestar cultural; esta debe diagnosticar la causa del desarraigo, solventar y superar la crisis de las ciencias recuperando y tematizando justamente aquello que constituye su fundamento. La superación de la crisis consiste simplemente en mostrar cómo el saber científico se fundamenta en el mundo de la vida, en las evidencias originarias pertenecientes a él. La superación de la ingenuidad de las ciencias implica dejar en evidencia que la vinculación primordial del hombre con el mundo está velada, oculta, por efecto de la formalización de la realidad que lleva a cabo el hombre de ciencia; una formalización de la realidad, un encubrimiento, ocasionado por el objetivismo positivista de las ciencias que conlleva no solo a la pérdida del mundo sino al ocultamiento de la subjetividad y la vida misma. El científico “no se da cuenta de que el fundamento permanente de su trabajo intelectual es el mundo circundante de vida, un mundo en todo momento presupuesto como suelo, como el único campo de trabajo en el que todas sus cuestiones y todos sus métodos de pensamiento tienen sentido” (HUSSERL: 1991, p. 353). El científico tampoco sabe que él en cuanto investigador de la naturaleza, en cuanto hombre que hace ontología del mundo, durante su actividad, se presupone a sí mismo, justamente, como un sujeto-yo, como una cosa más entre las cosas del mundo; “no se dan cuenta de que se tienen necesariamente a sí mismos como presupuesto en cuanto hombres hechos a una comunidad en la que están insertos y propios, a la vez, de una época histórica” (HUSSERL: 1991, p. 354). El ultimas, la superación de la crisis parece que solo es posible a condición de: 1) la invalidación del objetivismo y la ingenuidad de las ciencias; 2) la recuperación de la subjetividad en cuanto ámbito de las evidencias originarias; 3) “poner de relieve el protoderecho de estas evidencias, […] su mayor dignidad para la fundamentación del conocimiento frente a aquella dignidad de las evidencias lógico-objetivas” (HUSSERL: 1991, p. 134). Por tanto es la subjetividad trascendental y no las formalizaciones de las teorías científicas que se construyen sobre presupuestos empírico-positivos el ámbito desde el cual se le otorga sentido a las cosas, a la realidad y al mundo de la vida.

Se tiene entonces que la dimensión trascendental de la subjetividad es lo único que por el momento debe tener por asunto la descripción de la ciencia del mundo de la vida. La ciencia del mundo de la vida según esto tendría una suerte de tareas o funciones por cumplir: “Busca el fundamento de unas ciencias que se han quedado sin fundamentos; busca, además, el acceso a una fenomenología trascendental orientada en el sujeto que nos permita rendirnos cuentas a nosotros mismos acerca de nuestros logros intencionales; y, finalmente, busca una

(4)

perspectiva histórica global que ataje la desintegración del mundo en una pluralidad de mundos particulares (WALDENFELS: 1997, p. 44). La ciencia del mundo de la vida, la fenomenología trascendental, debe recuperar la doxa del mundo, volver a unir el mundo de la ciencia y la técnica con el mundo de la vida y, en últimas, hacer que estas tengan un significado para el hombre. Pero resulta que tales tareas solo son posibles limitando el análisis a la subjetividad trascendental, en otras palabras, solo se toma conciencia de la crisis, esto es, de que el mundo técnico-científico construido sobre presupuestos empírico-positivos ha surgido como un proceso de formalización y de abstracción del mundo de la vida engullendo y anulando lo específicamente humano y lo vital del mundo, el sentido más primordial del mundo, la validez doxica, si se logra superar dicha abstracción y se puede recuperar el sentido perdido atendiendo precisamente a lo que constituye la fuente del sentido. El origen del sentido son las evidencias primordiales que constituyen el mundo de la vida, no las evidencias del conocimiento judicativo de las ciencias. Por tanto, la recuperación del sentido perdido y el revulsivo para el desarraigo de las ciencias a fuerza tiene que partir de aquellas evidencias primordiales, desde la doxa, desde el a priori concreto del mundo en los niveles precientíficos, desde las experiencias precategoriales y las evidencias del Lebenswelt. Así, la empresa fenomenológica de una ciencia del mundo de la vida debe tener por tema las evidencias primordiales, origen del sentido, pero fundamentándose en la subjetividad trascendental.

Kant también ha tenido la pretensión de fundamentar el conocimiento científico –cuya validez es incuestionable- en la subjetividad; esta fundamentación es un condicionamiento de la validez del conocimiento objetivo a las formas a priori del sujeto. Según esto, el conocimiento tiene un origen a priori y trascendental. Husserl no muy de acuerdo con esta tesis afirma que las estructuras a priori trascendentales que soportan el conocimiento científico son postulados o construcciones que no tienen su origen en la evidencia primordial del mundo de la vida. ¿Esto qué quiere decir? Que incluso la inversión copernicana realizada por Kant en la filosofía que pone a la subjetividad como garante para la explicación del sentido del mundo aun es presa del objetivismo científico. El principal reproche de Husserl al subjetivismo kantiano es la falta de radicalismo en su modelo de filosofía trascendental. Esta ausencia de radicalidad le impide a Kant erradicar en su propósito universal de una crítica de la razón pura la validez, autenticidad, e idealidad del conocimiento y el saber de la ciencia físico-matemática. Al no poner en duda la validez de “la ciencia matemática de la naturaleza” los esfuerzos de Kant por la fundamentación de la ciencia en la subjetividad, esto es, el proyecto de la fundamentación radical de la filosofía y la totalidad de las ciencias en la subjetividad “como sede primordial de todas las formaciones de sentido y de todas las valideces del ser objetivas” (HUSSERL: 1991, p. 104), están contaminados del objetivismo del conocimiento de la ciencia que para Kant esta por fuera de toda duda. La falta de radicalismo lleva a Kant admitir incuestionadamente el error capital de las ciencias: el rechazo y el olvido de la doxa, es decir, de las evidencias primordiales del mundo de la vida. Kant presupone la validez del ser en sí del mundo de la vida y por tanto su pretensión de una autentica fundamentación de la filosofía y las ciencias en la subjetividad ―la realización idealista de una filosofía trascendental pura― está viciada por principio ya que quiere explicitar y tematizar

(5)

aquello que supone; el proyecto trascendental se queda a medio camino en su intento de tematizar el mundo de la vida justamente porque “presupone de antemano como siendo el mundo de la vida circundante cotidiano, mundo este en el que todos nosotros –también yo, el que eventualmente filosofa- tenemos existencia conforme a conciencia” (HUSSERL: 1991, p. 109). Pero esta “presuposición tacita” no le resta importancia al criticismo kantiano. Ciertamente Husserl acepta que el sistema kantiano, refiriéndose al subjetivismo trascendental, es el primer intento serio de realizar una filosofía trascendental, esto es, rigurosa, absolutamente fundamentada (HUSSERL: 1991, p. 104); pero a pesar de lo revolucionario y del avance importantísimo que logra en filosofía con el intento kantiano, la tarea de fundamentar la ciencia a partir de la subjetividad no logra ser la expresión más acabada del proyecto de un conocimiento único y de cientificidad trascendental fundamentado en la subjetividad.

El sistema kantiano falla, según Husserl, porque validando de antemano el saber físico-matemático no investigó los presupuestos mundanos en que se funda dicho saber, es decir, “nunca profundizó en la estructura subjetiva de nuestra conciencia de mundo” (HUSSERL: 1991, p. 107) y nunca tuvo en cuenta el reino de evidencias originarias del mundo de la vida (HUSSERL: 1991, p. 134); estos dos factores son los que impiden lograr una verdadera comprensión de la función de la subjetividad trascendental como garante del sentido del mundo. La “deducción trascendental” kantiana, por tanto, no puede responder al modo cómo el mundo se nos hace comprensible, ni tampoco puede justificar cómo podemos llevar a inteligibilidad la obviedad ingenua de la certeza del mundo cotidiano en el que vivimos simplemente porque el descenso regresivo del análisis kantiano hacia las fuentes originarias del sentido es limitado a causa, precisamente, de la presuposición incuestionada del mundo de la vida cotidiano y el objetivismo del saber físico-matemático. La objetividad del mundo es lo incuestionado por Kant, un mundo en sí cuya validez surge en la subjetividad, “está ciego para el hecho de que todas las verdades a las que accede en cuanto tales verdades objetivas y el mundo objetivo mismo que en sus fórmulas figura como sustrato (como mundo cotidiano de la experiencia tanto como mundo conceptual del conocimiento de un grado más elevado) son una configuración de vida” (HUSSERL: 1991, p. 101). La teoría kantiana no puede dar cuenta de cómo la objetividad del mundo no es una obviedad sino la configuración de una subjetividad que vive y hace parte, en cuanto sujeto-yo, de la dimensión más primordial, prejudicativa y precientífica, del mundo de la vida. La configuración de la objetividad del mundo depende de la subjetividad constituyente porque el mundo “solo tiene el sentido de ser que en cada caso le han dado nuestras experiencias, nuestros pensamientos, nuestras valoraciones, etc.” (HUSSERL: 1991, p. 109). Esta es la tesis desde la cual Husserl hace la critica a Kant. Según parece, tras los planteamientos kantianos subyacen un conjunto de evidencias que no son tematizadas; evidencias que para Husserl son primordiales porque son las posiciones de valor con rango ontológico con las cuales en el sentido más originario y propio el sujeto se relaciona con el mundo, son las evidencias primordiales del mundo de la vida que se nos aparecen y experimentamos en presencia inmediata en la percepción o en la representificación. Pero son evidencias que cobran sentido en los modos de validez propios de cada subjetividad; evidencias que adquieren significación en la percepción por efecto de la

(6)

constitución genética de una subjetividad trascendental que rinde el sentido intencional de tales evidencias. No se trata de una conciencia trascendental constituyente que está como en el aire cuyo significado solo puede explicarse míticamente sino que se trata de una subjetividad trascendental encarnada, esto es, prendida a una corporalidad [Leiblichkeit] en funcionamiento conjunto “con la movilidad yoica que les pertenece, la así llamada cinestesis” (HUSSERL: 1991, p. 111). De estos planteamientos deduce Husserl que toda experiencia o toda presentificación de cualquier evidencia en la percepción es corporal; a partir de mi cuerpo vivido es que puedo experimentar el mundo y tener conciencia perceptiva de cosas en la reflexión. Este es un punto central: la reflexión solo es posible a condición de que la subjetividad trascendental encarnada, la yoidad somática, con todo el contenido vivencial del campo perceptivo que se logra en la sensibilidad, sea una conciencia que se enfrenta constantemente y hace validos los objetos que son parte constituyentemente fundamental de una realidad que cobra sentido en cuanto horizonte de mundo y luego por efecto de la actividad de esta conciencia como horizonte universal. Aquí radica el motivo trascendental de la fenomenología de Husserl: preguntarse precisamente por la fuente última de todas las configuraciones cognoscitivas de la subjetividad en que se constituye el sentido y donde se logra la conciencia objetiva de las evidencias primordiales del mundo de la vida. Aunque Kant y Husserl comprenden el mundo como el producto o el resultado de las efectuaciones de una subjetividad, para el primero no hay duda sobre la existencia en sí del mundo ya que es un hecho que los enunciados y el conocimiento judicativo de las ciencias demuestran; para el segundo, en cambio, la existencia y la validez del mundo se legalizan en el “yo mismo” (HUSSERL: 1991, p. 113). Para Husserl los enunciados de las ciencias no son los depositarios de las verdades definitivas sobre el mundo, sino que son presupuestos que remiten a una instancia subjetivo-trascendental precientífica como criterio último de legitimación, el mundo de la vida cotidiano y las posiciones de valor con rango ontológico previas a cualquier actividad reflexiva. Un mundo cotidiano cuya existencia se percibe de modo inmediato pero cuyo sentido depende de la actividad de mis actos porque vivimos como hombres inmersos en el mundo de la vida antes que como científicos o filósofos, nuestra praxis vital se refiere a este mundo cotidiano en el que “estamos afectados por los objetos dados previamente en el campo de la conciencia, vueltos hacia estos o hacia aquellos según nuestros intereses, ocupados activamente de maneras diferentes” (HUSSERL: 1991, p. 113).

En resumen, Husserl critica el subjetivismo trascendental kantiano por no tener en cuenta la evidencia más primordial en su aspiración de una fundamentación de la ciencia en la subjetividad: el mundo de la vida, el horizonte que sirve como marco general de la praxis vital humana, el mundo sobre el que se construye nuestro existir cotidiano pero que también es el fundamento para el conocimiento judicativo, las valideces y las reflexiones de las ciencias, el mundo de la vida que ante todo es pura doxa pasiva.

Figure

Actualización...

Referencias

Actualización...